La ficción de la realidad institucional

La ficción de la realidad institucional es un ensayo crítico de análisis e interpretación de los funcionamientos de las dinámicas de fuerzas e institucionales del poder, desde la perspectiva de la complejidad.



La ficción de la realidad institucional

Raúl Prada Alcoreza

La ficción de la realidad institucional es un ensayo crítico de análisis e interpretación de los funcionamientos de las dinámicas de fuerzas e institucionales del poder, desde la perspectiva de la complejidad. Esta incursión por el pensamiento complejo, se ha venido haciendo desde hace un tiempo, quizás desde Acontecimiento político, que marca el paso hacia una evaluación crítica de lo que denominamos ahora “ideología”; comprendida no solo como fetichización, sino también como malla institucional, que sostiene esta cosificación y orienta las prácticas y las relaciones de la sociedad institucionalizada. Por lo tanto, “ideología” e institucionalidad, que se pretenden independientes y dominantes, jerárquicamente, respecto a lo que la modernidad, por lo menos en gran parte de sus periodos, consideró naturaleza. Una modernidad que desconoce su contexto ecológico, que no es independiente ni menos dominante, efectivamente, de los ecosistemas, de la biodiversidad y del pluriverso, en sus distintas escalas.

El presente ensayo, como los recientes anteriores, desde quizás Antiproducción, busca en la simultaneidad dinámica de complejidad integral de la realidad más complejidad de la que se tomó en cuenta, en las selecciones y composiciones combinadas de las singularidades, en exposiciones anteriores; por lo menos, desde el ensayo que mencionamos, en esta estrofa. Somos conscientes de que una cosa es comprender, si se quiere, mejor dicho, intuir la complejidad, como sinónimo de realidad, y otra cosa es exponerla, abarcando el entendimiento de ella, que siempre va a ser menor respecto a la comprensión. Más aún, cuando se trata de exponerla a través del lenguaje; la exposición no alcanza nunca a decir lo que se intuye; si esto ocurre, esta restricción del lenguaje, tampoco alcanza a decir lo que se comprende. Así mismo, aunque mejora, dice, narrativamente, lo que entiende; pero, no de una manera completa y satisfactoria. Ahí queda lo que llama Paul Ricoeur la configuración de la escritura; en la reconfiguración es tarea del lector o lectora, no solamente apropiarse de la escritura o de la palabra, de la narrativa y lo que dice, sino de interpretarla desde su mundo - para decirlo en términos de Ricoeur - presente. Por eso mismo, diríamos, la tarea de completarlo, por lo menos, en la intuición e interpretación propias.

El tema del ensayo, como dijimos, no es solamente la crítica de la “ideología”, desde la perspectiva de otros ángulos de la problemática, sino, sobre todo, comprender el funcionamiento, la tecnología, la operatividad, el efecto masivo y múltiple de este funcionamiento, que no puede ser sino material, en este caso, institucional, en el contexto ecológico.

Hablar de la ficción de la realidad institucional es concentrarse en la mecánica y dinámica del funcionamiento institucional, en relación a la corporeidad social. Aunque parezca una retoma de la “sociología física” de Augusto Comte, diremos que, mas bien, está más cerca de una física de lo social. Sin embargo, la diferencia con el concepto de sociología de Comte, radica, primero, en que la física de referencia, la física que hace de zócalo epistemológico, no es la física newtoniana, sino la física relativista y cuántica. Segundo, que no se trata de una mirada determinista y causalista, en el espacio y el tiempo absolutos, asumidos por la física clásica e irradiada al resto de las ciencias modernas, así como a su filosofía y sentidos comunes, sino de la perspectiva móvil e integral de la complejidad. Tercero, que no estamos en la certidumbre de la verdad de la filosofía, las ciencias y las “ideologías” de la modernidad, sino, mas bien, en la indeterminación cuántica, en la relatividad de los referentes; por lo tanto, en el cálculo probabilístico y en la comprensión de lo posible.

Por otra parte, como hemos dicho, por lo menos, desde Acontecimiento político, que estamos ante exposiciones que se asumen como interpretaciones hipotéticas, que reclaman investigaciones contrastantes.

Sobre la corresponsabilidad popular

Entremos directamente con la pregunta: ¿Qué impide que el pueblo asuma la responsabilidad del autogobierno, que es la democracia plena? Fuera de las tesis vertidas de la cosificación y fetichización “ideológica”; fuera de que no controla los medios de producción, recurriendo a este concepto marxista, para ilustrar; fuera de que no controla ni dispone de esa fabulosa herramienta de poder, que es el Estado; incluso, aunque esto último sea discutible, en términos efectivos, debido a la correlación de fuerzas. Tal parece que hay otro obstáculo que le impide ver con claridad, la ficción de la realidad institucional. Parece que esta ficción corresponde a la esfera “ideológica”, que no es algo nuevo; sin embargo, detengámonos en este fenómeno imaginario, que incide en las acciones, prácticas y comportamientos.

Visto de más cerca, no parece corresponder a una cosmovisión, sino a la restricción misma de la percepción; es decir, a un cercenamiento de la capacidad de percepción del cuerpo. La malla institucional, que acompaña las trayectorias de vida, logra como congelar, inhibir, la integralidad dinámica de la fenomenología de la percepción. Privilegiando solo algunas sensaciones, imaginaciones, razonamientos, seleccionados; aquéllos que sirven en la consecución de la racionalidad instrumental, de la producción y del cálculo cuantitativo de la acumulación. Lo demás, el conjunto de las capacidades, facultades, integradas de la percepción, se ha sumergido en el abismo del olvido. Tomando en cuenta esta hipótesis teórica, podemos sugerir otra hipótesis, más analítica: la ficción de la realidad institucional no solo se puede explicar por el efecto “ideológico”; más aun, el efecto “ideológico” no logra explicar esta ficción. La ficción de la realidad institucional corresponde, en gran parte, a la ortopedia moderna del cuerpo, al cercenamiento de su capacidad integral perceptiva.

En otras palabras, el hombre se ve a través de los ojos institucionales. Esto se efectúa cuando la capacidad integral de la percepción no funciona; entonces, este vacío es llenado por la maquina interpretante del poder. La realidad se reduce a las condiciones de posibilidad acotadas por el Estado. No van más allá; ese más allá es una especulación, para esta interpretación estatal. Desaparecen las condiciones de potencialidad; concretamente, desaparece, por lo menos, en la sociedad institucionalizada, la potencia social, creativa como toda vida.

Si la realidad, como sinónimo de complejidad, es circunscrita a esta realidad reducida, entonces se comprende el razonamiento subordinado generalizado. Si los “gobiernos progresistas” entraron en crisis, si los conservadores han vuelto, ya no se puede hacer otra cosa, más que esperar a las elecciones. Esta argumentación, dicha en distintas tonalidades, con distintas frases y alocuciones, deriva de la ficción de la realidad institucional.

En primer lugar, nadie sabe lo que es la realidad, pues es una complejidad dinámica e integral, sincronizada; un tejido espacio-tiempo en movimiento y componiendo-descomponiendo-recomponiendo su estabilidad plural, manteniendo las simetrías, en distintas escalas. En lo que respecta a la acumulación de los conocimientos y los saberes, los más adelantados avances que se han hecho, al respecto, han sido dados en el zócalo epistemológico de la episteme compleja. No olvidemos que la ruptura epistemológica comienza en el suelo o zócalo epistemológico, como ocurre con toda episteme. En lo que corresponde a la apertura de la episteme compleja, la remoción del zócalo epistemológico se ocasiona por la reconfiguración compleja de realidad, generada por la física relativista y cuántica.

En contraste, hasta ahora, la filosofía y las ciencias sociales están atrapadas en las redes y telarañas de la episteme moderna; esquemática y dualista. Estas ciencias sociales y saberes humanistas son reticentes a embarcarse en desplazamientos y rupturas epistemológicas. Renuncian a la apertura de horizontes, abiertos por las revoluciones teóricas, científicas y tecnológicas; desatadas por las rupturas y desplazamientos epistemológicos de la física relativista y cuántica. La situación es peor aún, cuando se trata de los saberes burocráticos del Estado, que son los saberes que más repercuten en las conductas y mentalidades de la mayoría de la población. Los saberes institucionales son mucho más primarios que los saberes académicos; más que explicaciones, como ocurre con los saberes académicos, ofrecen apologías, acompañadas de rituales, ceremonias y apologías, institucionales; mitificando el saber, la ciencia, la filosofía, como verdades instituidas universalmente. Pues consideran que estas formaciones discursivas o paradigmas corroboran y legitima al Estado.

En largos periodos, la relación entre Estado y mayorías populares es perversa. El Estado, en su condición simbólica de madre de la nación y de padre del pueblo, tiene en sus manos el gran recurso del chantaje emocional. En relación al Estado, en la condición de subalternidad, las mayorías populares tienden a inclinarse a una relación de dependencia, simbolizada en la figura familiar de la relación tutora del padre respecto a los hijos. No solamente que pueden ser manipuladas las mayorías con el chantaje emocional, sino que también, como complementando, las mayorías populares recurren al chantaje emocional, en una etapa dada de sus demandas. En otras etapas de las demandas, mas bien, intermitentes, generan movimientos sociales. Este cuadro y cronograma reivindicativo, no es obviamente una regla, ni ocurre siempre. Lo que decimos corresponde a un boceto analógico, relativo a una etapa de la experiencia, la memoria, y el aprendizaje social.

Cuando las mayorías populares quiebran esta relación de dependencia con el Estado, pueden hacerse autónomas, por lo menos, en el momento intenso de la insurrección, del levantamiento, de la movilización, de la decisión colectiva por otro rumbo. Sin embargo, estos momentos no se dilatan prolongadamente. El bloque de las mallas institucionales se comporta como si fuese un campo gravitatorio, campo político y campo institucional que obliga a las muchedumbres sociales volver a sus órbitas acostumbradas.

¿Por qué pasa esto? Después, precisamente, de que han roto la ligazón de dependencia con el Estado, aunque este quiebre sea coyuntural, en un momento de intensidad. ¿No se ha podido retirar el velo de la ficción de la realidad institucional? ¿No se ha podido ver que la realidad definida y producida por el poder, es una ficción? Realidad, no necesariamente comprendida en toda su complejidad integral dinámica, sino, mas bien, como realidad destituida y ampliada por los desplazamientos provocados por el acto creador de la subversión. Es decir, no se ha podido ver otra realidad, más amplia, que la que daba la ficción de la realidad institucional. ¿No ha podido el pueblo verse a sí mismo como creador de la realidad social?

¿Cómo despertar la percepción integral del cuerpo? ¿Cómo revivir las facultades entumecidas del cuerpo? Lo que decimos en los ensayos: ¿Cómo liberar la potencia social? En pocas palabras, ¿cómo despejar la niebla de la ficción de la realidad institucional? Repitiendo la pregunta de otra forma, como también la hicimos antes: ¿Cómo comunicarse con la potencia del cuerpo, soslayando el oído de la razón abstracta, instrumentalizada, incrustada en los cuerpos; dispositivo de la legitimidad y reproducción del poder?

Este parece ser el gran desafío para las sociedades y pueblos. No se vislumbra ningún futuro promisorio si no se asume y de supera este desafío. Resolver este desafío, solucionar el problema mayúsculo, implica dar un gran salto; el salto que necesitamos. No solo para resolver los grandes problemas de la humanidad pendientes, sino, una vez hecho esto, dedicarnos a lo verdaderamente importante para la humanidad, la tarea digna de la humanidad; la comunicación con los seres del pluriverso. Son ciertamente preguntas abrumadoras. Empero, parecen ser las preguntas urgentes, como las que se hizo Foucault; una de ellas era: ¿cómo hemos llegado a ser lo que somos en el momento presente? Podríamos añadirle: ¿Qué y quiénes somos, en realidad?

No parece posible responder estas preguntas si permanecemos anclados, tenaces y tercos, en los horizontes de la episteme moderna; que, si bien ha sido útil, en una etapa de esta era vertiginosa, ya está desbordada por la complejidad, sinónimo de realidad. Horizontes móviles de la complejidad, que ya vislumbramos. ¿Cómo abrirse socialmente, entregarse colectivamente, a cruzar el umbral y el límite epistemológico; aventurarse en la perspectiva de la complejidad? No busquemos ejemplos a seguir, en la historia portentosa de la modernidad; no podemos hacer algo equivalente y análogo, como si fuesen paralelas nuestra actualidad y la de la modernidad. Lo que vayamos a hacer, responde, por así decirlo, ilustrativamente, a otras lógicas, a otros espacio-tiempos, a otras topologías.

Esto, las nuevas rutas y recorridos, no es imposible hacerlos, como comúnmente se puede creer, pues nuestros cuerpos lo hacen siempre. Los cuerpos responden a la complejidad sincronizada del pluriverso. Por más tosco que sea lo que vamos a decir, lo diremos, pues no contamos con otros recursos que este enunciado: parece que debemos reincorporar la razón, convertida, en la modernidad, en abstracta e instrumental, al cuerpo; reintegrarla a la fenomenología de la percepción; potenciarla como orientadora de nuestras prácticas y acciones.

No es el odio sino el amor

Para abordar estas preguntas, por lo menos para intentar abordarlas, recurriremos a la poesía, que es la que está más próxima a la intuición perceptual. En No es el odio sino el amor, de Sebastiano Monada, se recita:

No es el odio lo que nos hace fuertes

Como roca cristalizada en las profundidades

Espesuras oscuras insondables de la tierra

Fundida antes por el magma volcánico

No es el odio lo que ayuda a conocer algo

Como instrucción campechana de la experiencia

No es el odio lo que abre las puertas

Del porvenir luminoso como alborada boreal

Como los telones del teatro descubriendo la escena

No es el odio lo que colabora a lograr el alborozo

Como cumbre escalada con esfuerzo por tenaz alpinista

No es el odio lo que nos salva de amenazas

Como enfermedades acechando ocultas en el cuerpo

Lo que resuelve problemas y responde a desafíos

Como invitaciones seductoras de territorios ignotos

No es el odio la prolongación de la lucidez

Como pulsación solar abarcando a su entorno

Tampoco del afecto apasionado y honesto

Emergiendo como manantial del fondo de los peñascos

El odio es justamente todo lo contrario

Es como el ensanche de la falta de agudeza

Dejándonos ciegos y mudos, atrofiando los sentidos

Fuera de ser una exhibición clara de ausencia emotiva

Evidente inhibición de la vitalidad y la alegría

Sustituida por el rencor escarbando las entrañas

Como buitre picoteando insaciablemente

Nuestro expuesto abdomen como el de Prometeo

Y la culpabilidad sorda como pesada carga

Llevada sobre la espalda de aparapita

Como frustración agobiante de verdugos implacables

Sin embargo, frígidos humanos desvalidos

El odio causa más contrariedades desconcertantes

Como los fármacos curando y envenenando

Al mismo tiempo al convaleciente vulnerable

Ocasiona insistentes amenazas contendientes

Nubes borrascosas cargadas de rayos y furores

Nos lleva a callejones de penumbra sin salida

Como encrucijadas abriéndose a los abismos

Convierte a cercanos y lejanos en enemigos

Como perseguidos infieles convertidos en aberraciones

Nos trueca en celosos vigilantes acechados

Como ciudades sitiadas por ejércitos invasores

Por fantasmas atormentados por sus desvaríos

Como criminales perseguidos por las miradas

Y el recuerdo inolvidable de sus víctimas

Espectros dentro de sus oxidadas armaduras

Visitantes mudos de la noche

Como inesperadas presencias exhibiendo viseras

Ocultando a medias sus rostros

El odio cierra los portones del porvenir

Como telones del teatro clausurando la escena

El odio nos ciega y ya no vemos nada

Sino los íconos delirantes del resentimiento

El odio interrumpe la propagación de la sabiduría

Como los diques de las represas detienen los ríos

Nos vuelve arrogantes hedonistas

Nos convierte en testarudos intolerantes

Repetidores de carencias miserables

Ausencias de prolíficas cogniciones

Agoreros tristes de lo mismo

Es el apego a la voluptuosa vida

Don desbordante de vigorosa energía

Devoción a los minuciosos detalles

Componiendo resplandecientes paisajes

Cariño de traviesas algarabías de especímenes

Inquietos en su festivo conglomerado musical

Franqueza reposada esparcida en el aire

Diseminada en la atmósfera y los suelos

Remontada por el agua de los afluentes

Trabada en las ramas de los árboles

Como brisa aposentada en el refugio de las hojas

Donde se confecciona nidos cobijando sueños

Es el amor el impulso vital del entendimiento

Como corriente o viento empujando las velas

De galeones navegantes en océanos soñados

Puente sentimental transportándonos a la eventualidad

Como arco cruzando de una orilla a la otra

Senderos atravesando los bosques o las montañas

Como rutas escondidas al lóbrego bilioso

Ayudándonos a cruzar los laberintos

Como sagaz periplo despejando el acertijo

Primavera solicitante de la madrugada venturosa

Clima florido emprendiendo el ciclo de las estaciones

Como Vivaldi interpreta en lenguaje de violines

Frecuente rutina regulada del día

Premonición escrupulosamente descifrada

En los jeroglíficos del pergamino conservado

Desenvolviendo una novicia iniciación adolescente

Primavera cuajada en nuestras médulas

Como sedimentos de regocijos hospedados

Después, las flores se van y nos abandonan

Como fragancia de pretéritos amores

Son los sentimientos de gozo y asombro

Enseñando la relatividad de los aprietos

Risueñas encuentran siempre las salidas

Son las sensaciones los empalmes trenzados

Con los recónditos misterios del cosmos

No es el odio sino el amor lo que nos hace humanos

Por lo tanto apacibles animales mutantes

Innovando en la metamorfosis del mundo

Asiste en la comunicativa colmada comprensión

Con el resto de los cuerpos del firmamento

Y de las moléculas grumosas coaligadas

Y los átomos compuestos por órbitas saltonas

Y los núcleos detenidos en pesadas reflexiones

Existiendo nosotros ensamblados con el universo entero

Tejidos hirsutos de sutiles hilos

Desde sus hebras minúsculas hasta sus colosales galaxias

No es el odio sino el amor la energía de los organismos

Como gravitación induciendo a danzar a planetas

Y enmarañadas constelaciones deslumbrantes

Aptitud creativa de nuestras habilidosas manos

Como arte fecundo realizándose en cuadros

Y primorosos poemas recobrados

La corriente sanguina rítmicamente circulando

Por las redes de venas y arterias confluyentes

Flujo de versos melodiosamente pronunciados

Ligazón social congregando mónadas agitadas

Convocatorias sinfónicas cautivando a los oídos

Aglomerando grupos, comunidades y sociedades

Como aglutinan manadas las lagunas de la selva

No es el odio sino el amor diáfano

Coligando los ciclos diversos de vitales elipses

El humano no es el animal racional

Tampoco el animal con lenguaje

Ni siquiera el animal simbólico

Es ante todo, primero el animal afectivo

Animal de imaginación exuberante

Naciendo en el plasma del apego

La ternura y la atracción arcanas

Emergiendo la vida del caldo estelar

Y en la inquietud de la explosión inicial

Como primera nota del concierto total

Intrépida inventora de mundos prodigiosos

Estallido de sensaciones propagadas

Como vuelos vibrantes de ondas

Y estremecimientos melódicos de penetrante copla

Canción primordial anterior a la materia

No es el odio lo que ayuda a luchar y combatir

No es el odio lo que ayuda emancipar y liberar

No es el odio lo que da fibras e ímpetus

Si no es lo que aprisiona en la cárcel

De rejas de angustias y de miedos

Debilitando el cuerpo atosigado por las normas

El odio es el huevo donde se incuba la serpiente

Donde germinan los bisoños despotismos

Aunque se insinúen con palabras aladas

Es el amor y el afecto desenvueltos

Como mariposas redimidas de sus capullos

Emancipando y liberando las profusas formas

De las memorias sensibles de la vida

La potencia creativa de los entrelazados cuerpos

Proliferantes autonomías transversales e impetuosas[1]

No es el odio sino el amor, no es el odio sino el afecto; éste es el mensaje. No culpemos a nadie ni a nada de este odio bilioso, que destilamos muchas veces en las relaciones, combinadas, intermitentemente, con otros sentimientos. Han emergido en nosotros como de nosotros se edificaron las instituciones de nuestras historias sociales. ¿En qué momento nace la genealogía del odio? ¿Con las religiones monoteístas, que separan fieles de infieles? No aceptamos, de ninguna manera, la tesis hobbesiana de que el “hombre es el lobo del hombre”, como si el mal estuviese genéticamente incrustado en su cuerpo. Esta tesis no se sostiene ante la mirada y el saber biológico. El odio es un hecho y producto social; ha sido inoculado, así como las instituciones han sido construidas por las sociedades que las padecen. El odio ha sido sembrado por las relaciones y estructuras sociales tejidas por las mallas institucionales.

¿Cómo desanudar estos lazos de esas relaciones sociales que inoculan el odio? ¿Cómo liberarse de los amarres, de las ataduras, de las redes de captura institucionales? ¿Cómo desatar y liberar nuestra capacidad de afecto y asombro? Estas son las preguntas que el activismo libertario tiene que preguntarse y buscar respuestas, compartiendo con los pueblos las mismas, convocándoles a buscar también respuestas.

Ahora, buscamos abordar las preguntas o, si se quiere, las condiciones de posibilidad de las preguntas, en la filosofía de la fenomenología de la percepción.

Potencia y fenomenología de la percepción

En Fenomenología de la percepción, sobre todo, en la parte conclusiva y reflexiva de todo el libro, la tercera parte, El ser-para-sí y el ser-del-mundo, Merleau-Ponty aborda de lleno la dinámica fenomenológica intrincada entre el ser-para-si y el ser-del-mundo. Como hemos anotado antes, en otros ensayos, donde retomamos la fenomenología de la percepción, nos adherimos a esta filosofía por su lectura del cuerpo. En este sentido nos inmiscuimos en la interpretación filosófica de esta tercera parte del libro citado.

Cuando comentamos La fenomenología del espíritu, buscando en su interpretación la argumentación vital sobre el cuerpo, hicimos hincapié en la dinámica integral de la percepción; aunque aquélla vez también hablamos de la simultaneidad, ahora, queremos hacer hincapié en la simultaneidad dinámica, que se encuentra implícita en el texto.

En la tercera parte de Fenomenología de la percepción, Merleau-Ponty deja claro que estamos en un mundo, que nuestro cuerpo existe en el mundo, que las actividades realizadas por el cuerpo, como sentir, imaginar, razonar, pensar, percibir, se dan por la dinámica corporal en relación a la dinámica del mundo. Se trata de un cuerpo en situación; por lo tanto, situado por la experiencia, en el espacio-tiempo, curvado y en movimiento. Lo sugerente es que lo que se da, sea pensamiento, sensación, percepción, en el cuerpo, se da simultáneamente; en correspondencia con la dinámica del mundo. A esta concordancia complementaria, hemos llamado sincronía integral del pluriverso, en sus distintas escalas.

Estos tópicos y temáticas del ser, del cuerpo, de la situación, del mundo, tal como son analizados e interpretados, desde la perspectiva de la fenomenología de la percepción, son indispensables repasar, en relación a la problemática de las representaciones estatales de la realidad, que venimos analizando en este ensayo. Por eso, daremos una revisión rápida al primer acápite de la tercera parte del libro, antes de continuar con nuestra reflexión crítica.

Al respecto, partiendo de la crítica del racionalismo de René Descartes, cuando expone su famoso enunciado cogito, ergo sum; definiendo esta filosofía idealista, Merleau-Ponty escribe:

Todo pensamiento de algo es al mismo tiempo consciencia de sí, de otro modo no podría tener objeto. A la raíz de todas nuestras experiencias y nuestras reflexiones, encontramos, pues, un ser que se reconoce a sí mismo inmediatamente, porque es su saber de sí y de todas las cosas, y conoce su propia existencia, no por constatación y como un hecho dado, o por inferencia a partir de una idea de sí mismo, sino por contacto directo con ella. La consciencia de sí es el ser mismo del espíritu en ejercicio. Es necesario que el acto por el que tengo consciencia de algo sea captado en el instante en que se consuma, sin lo cual se rompería. Siendo así, no se concibe que pueda ser desencadenado o provocado por nada de nada, es necesario que sea causa sui[2]

Por eso, después de haber caracterizado la premisa de Descartes, dice:

Volver con Descartes de las cosas al pensamiento de las cosas, es o bien reducir la experiencia a una suma de acontecimientos psicológicos, de los que el Yo no sería más que el nombre común o la causa hipotética, mas entonces no se ve como mi existencia podría ser más cierta que la de ninguna cosa, puesto que no es más inmediata, salvo en un instante incaptable; o bien reconocer, más acá de los acontecimientos, un campo y un sistema de pensamientos que no esté sujeto ni al tiempo ni a limitación ninguna, un modo de existencia que nada deba al acontecimiento y que sea la existencia como consciencia, un acto espiritual que capte a distancia y contraiga en sí mismo todo cuanto enfocare, un “yo pienso” que sea por sí mismo y sin adición suplementaria ninguna un “yo soy”[3].

Como hicimos notar, en un anterior ensayo[4], donde se toca la temática del cuerpo y el mundo, Merleau-Ponty crítica tanto a la perspectiva idealista, así como a la perspectiva empirista. La crítica de la perspectiva racionalista, a Descartes, radica en este supuesto de intemporalidad, fuera de la experiencia, de este yo pienso. En otras palabras, Merleau-Ponty se pregunta: ¿Cómo puedo pensar fuera del mundo y de la experiencia en el mundo? La crítica del empirismo puede resumirse, por el momento, en el siguiente criterio: ¿Si el cuerpo se convierte en un objeto más en el mundo, que es como la totalidad de objetos, es un hecho más en la totalidad de hechos dados en el mundo, entonces, cómo puede dar cuenta un objeto de otro objeto, un hecho de otro hecho, si el pensamiento es solo una hipótesis experimental? En anteriores capítulos, Merleau-Ponty llega a decir que racionalismo y positivismo, idealismo y empirismo, se complementan simétricamente, al absolutizar sus premisas de partida; el primero, el pensamiento; el segundo, el hecho.

Luego se pregunta:

¿Cómo podríamos disociar la certeza de nuestra existencia perceptora de su partenaire exterior? Es esencial para mi visión el que se refiera, no solamente a un supuesto visible, sino también a un ser actualmente visto[5].

Por eso dice que ver es acción de ver, la operación de ver, experimentar mediante la vista; no hay un pienso que veo, anterior, como supone el idealismo de Descartes. La acción de ver es inmediata al pienso que veo; en otras palabras, a la consciencia de ver. Es esta simultaneidad lo que hace diferente a la fenomenología de la percepción, tanto del idealismo como el empirismo. No solo por la inmediatez de la experiencia del ver y de la consciencia del ver, sino por las consecuencias multiplicadoras de este desplazamiento epistemológico. Interpretar esta perspectiva fenomenológica como dialéctica, tal como todavía lo hace Merleau-Ponty, es dejarla como en la sucesión del tiempo, que la dialéctica concibe como superación de la contradicción y síntesis. Lo que es sugerente; empero, todavía lineal. La inmediatez del acontecimiento conduce a otra interpretación, más adecuada, la de la complejidad; la simultaneidad del acto y de la consciencia nos sugiere una composición integral del acontecer. Y esto nos lleva a la sincronía integral.

A propósito del cogito, concepto fundamental en Descartes, Merleau-Ponty anota:

Los actos del Yo son de índole tal que se rebasan a sí mismos y hay intimidad de la consciencia. La consciencia es trascendencia de parte en parte, no trascendencia soportada - ya dijimos que una trascendencia tal seria el paro de la consciencia -, sino trascendencia activa. La consciencia que de ver o sentir tengo, no es la notación pasiva de un acontecimiento psíquico cerrado en sí mismo, y que me dejaría incierto en lo que a la realidad de la cosa vista o sentida se refiere; tampoco es el despliegue de un poder constituyente que contendría en sí mismo, de modo eminente y eterno, toda visión o sensación posible y se uniría al objeto sin tener que abandonarse; es la efectuación de la visión[6].

Cuando habla de trascendencia soportada, se refiere a la perspectiva inmanentista idealista, que no considera la exterioridad del Yo; cuando habla de trascendencia activa, se refiere a la relación dinámica del cuerpo con el mundo y del mundo con el cuerpo. Como se puede ver, no niega la consciencia, entendida como consciencia de sí, consciencia del cuerpo, consciencia del acto, sino que, descarta la interpretación espiritual, por así decirlo, de la consciencia. Tampoco acepta que la consciencia se puede reducir a un suceso psíquico, como registro psicosomático; este suceso y registro no me dirían nada de lo que se ve ni del recorte del mundo donde se sitúa lo que se ve. Usando las palabras del fenomenólogo, diremos que el cuerpo es el motor de la experiencia, de la memoria, de las sensaciones, del pensamiento, en el contexto del mundo.

Por esto esta afirmación:

Lo que descubro y reconozco por el Cogito, no es la inmanencia psicológica, la inherencia de todos los fenómenos en unos “estados de consciencia privados”, el contacto ciego de la sensación consigo misma - no es siquiera la inmanencia trascendental, la pertenencia de todos los fenómenos a una consciencia constituyente, la posesión del pensamiento claro por sí mismo -, es el movimiento profundo de trascendencia que es mi ser mismo, el contacto simultaneo con mi ser y con el ser del mundo[7].

Al respecto, hay que anotar que Merleau-Ponty no concibe trascendente y trascendental como lo hace Emmanuel Kant, en el sentido de condición de posibilidad a priori, sino como relación con el mundo; si se quiere, dicho forzadamente, como experiencia de la exterioridad de una interioridad. En términos del filósofo, como experiencia en el ser del mundo del ser-para-sí. Se trata entonces del tejido efectuado entre el ser-para-sí y el ser del mundo; en sentido pleno, no hay ni exterioridad ni interioridad, sino una dinámica inventiva entre ambos.

En relación a esta simultaneidad dinámica entre experiencia, consciencia, sensaciones y afectos, en el mundo, el teórico da un ejemplo:

Por ejemplo, el amor y la voluntad son operaciones interiores; se fabrican sus objetos, y se comprende que, al hacerlo, puedan desviarse de lo real y, en este sentido, engañarnos, pero parece imposible que nos engañen acerca de sí mismas: a partir del momento en que siento el amor, la alegría, la tristeza, es verdad que amo, que estoy triste o alegre, aun cuando el objeto no tenga, de hecho - eso es, para los demás o para mí mismo en otro momento - el valor que ahora le atribuyo. La apariencia es realidad en mí, el ser de la consciencia estriba en aparecerse. ¿Qué es querer, sino tener consciencia de un objeto como valido (o como valido precisamente en cuanto no es válido, en el caso de la voluntad perversa); que es amar, sino tener consciencia de un objeto como amable? Y dado que la consciencia de un objeto envuelve necesariamente un saber de sí misma, sin lo cual escaparía y ni siquiera captaría su objeto, querer y saber que uno quiere, amar y saber que uno ama no son más que un solo acto, el amor es consciente de amar, la voluntad consciencia de querer. Un amor o una voluntad que no tuviese consciencia de sí sería un amor que no ama, voluntad que no quiere, tal como un pensamiento inconsciente sería un pensamiento que no piensa[8].

En resumidas cuentas, amar es tener consciencia del amor; tener voluntad es tener consciencia de o que se quiere. Se ama y al mismo tiempo, por así decirlo, se tiene consciencia de que se ama; se desata una voluntad y al mismo tiempo se tiene consciencia de lo que se quiere. La conclusión es elocuente: Un amor o una voluntad que no tuviese consciencia de sí sería un amor que no ama, voluntad que no quiere, tal como un pensamiento inconsciente sería un pensamiento que no piensa. Así como el amor tiene consciencia de sí, la voluntad tiene consciencia de sí, el cuerpo, en la multiplicidad de actividades que desempeña, tiene consciencia de sí. Es la consciencia de sí del cuerpo lo que hace posible la consciencia de sí del amor y de la voluntad.

La conclusión de esta parte del texto, dedicada al Cogito, es a lo queríamos llegar.

El Cogito es el reconocimiento de este hecho fundamental. En la proposición “Yo pienso, yo soy”, las dos afirmaciones son equivalentes, ya que, de otro modo, no habría Cogito. Pero todavía hay que entenderse sobre el sentido de esta equivalencia: no es el Yo pienso el que contiene de modo eminente el Yo soy, no es mi existencia la que se reduce a la consciencia que de ella tengo, es, inversamente, el Yo pienso el reintegrado al movimiento de transcendencia del Yo soy, y la consciencia la reintegrada a la existencia[9].

En lo que viene, combinaremos tres rutas; expondremos nuestra interpretación de la teoría fenomenológica de la percepción, correspondiente a esta parte ontológica del libro; sacaremos nuestras conclusiones; y aplicaremos la teoría y la interpretación a la problemática tratada en este ensayo.

Potencia y percepción

La interpretación que vamos a exponer, va a seleccionar, tanto del libro citado, sobre todo de lo que corresponde al primer tema tocado en la tercera parte, el cogito, y va comentar, tomando en cuenta aquéllo que puede ayudarnos a tratar la pregunta que nos hicimos: ¿Qué es la ficción de la realidad institucional?

Para decirlo de entrada, la realidad institucional vendría a ser el mundo institucional o, mas bien, el mundo institucionalizado. En nuestras palabras, el mundo recortado institucionalmente en el mundo efectivo. Al que le hemos denominado varias veces el mundo de las representaciones; en tanto que el mundo efectivo corresponde al mundo en tanto devenir, en tanto complejidad dinámica integral. Retomando la perspectiva fenomenológica expuesta, el mundo es la trascendencia activa; en consecuencia, ¿el mundo institucional vendría a ser la trascendencia activa de las mallas institucionales? Este es nuestro primer problema de aplicación de la teoría fenomenológica de la percepción a la problemática tratada.

Interpretando a Merleau-Ponty, el mundo es la trascendencia activa donde me encuentro y de donde obtengo la experiencia, que da cuenta del mundo y de mi participación el mundo, de mi manera de percibirlo y de la consciencia de mi percepción y participación. Dicho en palabras no apropiadas, pero, ilustrativas, en la relación cuerpo-mundo, ocurre como si la trascendencia activa fuera convertida por el cuerpo en inmanencia activa; pero, una inmanencia activa que supone la trascendencia activa. Aplicando, no de todo rigurosamente, podemos sugerir, provisionalmente, que el mundo institucional vendría a ser, parcialmente, la trascendencia activa institucional, donde me encuentro, en parte, y en parte no me encuentro; pues hay partes de mí que no están capturadas por las mallas institucionales. Esta parcial trascendencia se convertiría en parcial inmanencia por mediación de la parte de mi cuerpo capturada institucionalmente. Esta inmanencia parcial corresponde a la trascendencia activa institucional adherida a mi cuerpo. La consciencia parcial de esta operación interpreta inmediatamente esta operación de dos maneras contrastadas. Una de las maneras, que llamaremos pasiva, interpreta tal como interpreta la narrativa institucional; en cambio, la otra manera, inducida por la parte no capturada del cuerpo, interpreta críticamente esta operación. Resiste y se rebela. En contraste, la otra parte no capturada de mi cuerpo, genera como una consciencia de sí alterativa. La otra parte del cuerpo percibe otra trascendencia, la activa, precisamente no institucional; una trascendencia que contiene a la propia trascendencia institucional y la explica. Se trata de una consciencia de la diferencia entre la realidad institucional y la realidad efectiva; llamemos, provisionalmente, a ésta, consciencia crítica.

Una primera hipótesis interpretativa de la arqueología y genealogía de la ficción de la realidad institucional podría ser: Cuando la parte del cuerpo capturado por las mallas institucionales genera, de manera inmediata, una consciencia pasiva, que incide predominantemente en las conductas y comportamientos, la realidad institucional tiende a aparecer como la realidad única, incluso se la considera como realidad objetiva. De esta forma, clausurando la posibilidad de ver más allá. Es cuando una parte significativa de la sociedad renuncia a su voluntad o, mejor dicho, constelación de voluntades; confundiendo sus deseos con el querer del poder. En cambio, cuando la parte del cuerpo no-capturado por las mallas institucionales genera, de manera inmediata, una consciencia crítica, la realidad institucional tiende a aparecer como una ficción del poder.

Podemos sugerir una gama de combinaciones entre estas composiciones contrastadas; pero, esto lo dejaremos, por la claridad de la exposición. Lo que importa es buscar la comprensión de por qué se impone la ficción de la realidad y solo en momentos de crisis, se cuestiona esta representación institucionalizada y se generan otras representaciones, mas bien, no institucionalizadas, más amplias y complejas. La segunda hipótesis que proponemos es: esto pasa cuando se renuncia a la propia voluntad, a la conciencia de sí de los propios deseos; atendiendo y obedeciendo, mas bien, a lo que quiere el poder, confundiéndolo, como si fuera el propio querer.

Volvemos a encontrarnos con esto de que la clave del poder se encuentra en la renuncia de los dominados y subalternas a luchar, no así en la disponibilidad de fuerzas del poder. Solo que, en este caso, de la interpretación que acabamos a hacer, la renuncia a luchar implica también la renuncia a la voluntad, lo que significa la renuncia a los propios deseos; así como que, en definitiva, el conjunto de las renuncias significan la renuncia a ser-para-sí. Se acepta ser lo que quiere el poder que se sea. Jugando con las frases, quizás al modo dialéctico; esto implica ser-para-otro; en este caso ser-para-el-poder.

¿Por qué se renuncia? Recordando a Hegel, ¿por miedo a morir?, ¿por miedo, en general? ¿Por qué se quiere ser amo, al verse a sí mismo, a través de los ojos del amo? ¿Por qué ambos, amo y esclavo, quieren el goce y no el diferimiento, que implica el trabajo? Ciertamente, la metáfora filosófica de Hegel es simbólicamente rica, en lo que respecta a la dialéctica del amo y el esclavo; es decir, de la dialéctica de la dominación; sin embargo, a la vez es pobre, pues la dominación no se reduce a este desenlace de la tragedia dialéctica de la guerra entre señorío y servidumbre. La respuesta no está en los desenlaces alternativos que sugiera el texto de Hegel. No se explica por qué ha sido vencido, pues no hubiera sido vencido si encaraba a la muerte. Incluso después de muerto, si éste fuera el caso, hubiera vencido al que se instituye como amo, cuando se renuncia a seguir el combate y se prefiere aceptar las condiciones de la rendición. No se explica la por qué ha sido vencido, atendiendo al miedo, aunque lo haya tenido, pues el miedo también radicaba en el que se instituye como amo. No se explica por qué ha sido vencido, al atender a que no quiere morir, pues, de todas maneras, ambos enemigos, podían morir. La respuesta no parece encontrarse en estas alternativas implícitas, que se hallan en esta metáfora filosófica de la dialéctica de la dominación, aunque incluso jueguen algún papel en el desenlace efectivo.

Sugerimos la siguiente hipótesis auscultadora de interpretación: Se renuncia porque el poder ha vencido antes de que comience el combate, incluso el conflicto que desata el combate; pues el poder ya tomó, por anticipación, parte del cuerpo, de tal manera, que incide gravitantemente, de manera previa, en las conductas, comportamientos y mentalidades. No había, desde un principio, la predisposición de luchar hasta el fin, consecuentemente.— NOTAS

[1] Sebastiano Monada: Subversión Afectiva. Dinámicas moleculares; La Paz 2016.

[2] Merleau-Ponty: Fenomenología de la percepción. Planeta-Agostini. Buenos Aires 1993. Pág. 381.

[3] Ibídem.

[4] Ver Acontecimiento poético; también Episteme compleja. Dinámicas moleculares. La Paz 2013-15.

[5] Ibídem. Pág. 384.

[6] Ibídem. Pág. 386.

[7] Ibídem.

[8] Ibídem. Pág. 387.

[9] Ibídem. Págs. 392-393.

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