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DESALIENACIONES COLECTIVAS
Raul Zibechi
Hasta ahora hemos dejado hablar a las experiencias cotidianas de algunos
movimientos, recortando apenas algunos aspectos de las mismas pero sin
calificarlas y, muy en particular, sin entrar a valorar sus límites. Esto últi-
mo es, al parecer, uno de los «pecados» mayores de quienes abordamos
de esta manera los movimientos, ya que avalaríamos su «espontaneidad»
o «incompletud». ¿Qué fin persigue este largo recuento? ¿De qué meto-
dología se trata que, en vez de analizar, describe; que en lugar de examinar
con rigurosidad potencias y, sobre todo, restricciones de estas prácticas,
se contenta con exponerlas? Ante estas preguntas, que pretenden sinteti-
zar ciertas críticas, vale la pena hacer algunas consideraciones.
En primer lugar, no pretendo establecer teorías o métodos alternati-
vos. Lejos de intentar suplir las carencias de la teoría revolucionaria clási-
ca y de las teorías críticas, formulando otras «mejores» o más ajustadas, el
sentido de la recapitulación anterior va por otro camino. Se trata de reve-
lar aspectos de las prácticas sociales que muestran sentidos emancipatorios,
en la convicción de que la emancipación es siempre un proceso que, como
todo proceso, es siempre incompleto: tránsito inconcluso, caminar que nunca
llega a destino. ¿Por qué? Porque la emancipación no es un objetivo sino
una forma de vivir. Ni más, ni menos.
Aún así, puede decirse –con razón– que las prácticas emancipatorias
tienen sus límites. Cierto. Pero, ¿dónde fijamos sus límites? Y, ¿quién los
fija? ¿Un agente externo? ¿El partido? ¿El Estado? ¿La academia? No
quiero con esto rehuir el hecho de que las prácticas emancipatorias –que
en mi opinión se registran sobre todo en los movimientos sociales, pero no
sólo en ellos, aunque siempre fuera del marco institucional– suelen ser
parciales, o incompletas si se prefiere, y reversibles. O sea, que no ofre-
cen ninguna garantía de continuidad ni de expansión permanente y cre-
*
Este texto fue publicado originalmente como parte del artículo: Raúl Zibechi, «La
emancipación como producción de vínculos», en: Ana Esther Ceceña, Los desafíos de
las emancipaciones en un contexto militarizado, Clacso, Buenos Aires, 2006.
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ciente. Ello es así, y este es un límite general de la especie humana, o de la
vida. No hay garantías. Pero si optamos por buscar garantías en el Estado,
los partidos o la teoría académica, vamos por caminos errados ya que en
ellos no hay espacios para prácticas emancipatorias.
¿Qué hacemos entonces ante los «límites» de estas prácticas socia-
les? No se me ocurre nada mejor que potenciarlas, intensificarlas, fecun-
darlas para que sean más emancipatorias, para que rompan sus límites
desde las mismas prácticas, o sea desde el interior de las mismas. Sé
que esto puede parecer insuficiente; pero no veo otra posibilidad en el
sentido de la emancipación.
Esto me lleva a la segunda cuestión, ahora sí «metodológica». Sólo
comprendiendo el sentido de las prácticas sociales reales, del «movimien-
to histórico que se está desarrollando ante nuestros ojos» (Marx), podre-
mos contribuir a potenciarlas y expandirlas. Comprender es un acto creativo,
como señaló Keyserling. La creación es una práctica social, individual y
colectiva, que supone ir más allá de lo que existe. Crear es, también, un
acto poético (del griego «poieo=crear», pero también es «kreas=carne»,
en suma el bíblico «crear la carne»), fundante (ir al fondo, hondo), genero-
so, incierto.
Pero la comprensión es acción, sólo se comprende lo que se vive. De
ahí que sólo podemos comprender el sentido de las prácticas sociales en y
con ellas. O sea, desde su interior. Esto supone, para la teoría establecida,
un problema epistemológico fundamental. No es ningún descubrimiento,
sino apenas retornar a la célebre tesis XI de Marx.
En los territorios en resistencia de los movimientos, la trama que com-
pone el tapiz del mundo otro son las relaciones sociales que hacen posibles
el aprendizaje, la curación y la producción, sin reproducir los moldes del
sistema. Esas mismas relaciones forman parte del clima emancipatorio
que propicia –en cada movimiento y en cada territorio con sus propios
tiempos y modos de andar–, la construcción del mundo nuevo. Mientras el
sistema separa, escinde y fragmenta, podemos decir, parafraseando al
subcomandante insurgente Marcos, que los movimientos construyen, jun-
tan, incluyen y recuerdan7. Trasmutar la muerte en vida, sólo puede ha-
cerse potenciando las capacidades que anidan en los pueblos. Y, precisa-
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«Tiene suerte este país. Donde otros destruyen, estos indígenas construyen. Donde otros
separan, ellos juntan. Donde otros excluyen, ellos incluyen. Donde otros olvidan, ellos
recuerdan. Donde unos son una carga para todos, ellos cargan, entre otras cosas, con
nuestra historia. Y tiene suerte el EZLN de haber sido arropado por estos pueblos. Que
si no…» (Subcomandante Insurgente Marcos, 2004).
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mente eso, es lo que están haciendo algunos movimientos en sus territo-
rios, insisto, de modos diversos, contradictorios a veces, a tientas casi siem-
pre, ya que no existen recetas ni modelos válidos en este andar.
Enclavados en ese mundo otro, surgen también nuevos pensamientos.
Hasta ahora, las agencias que producían teoría eran los Estados, las aca-
demias y los partidos. Ahora los movimientos producen teorías encarna-
das en relaciones sociales no capitalistas. Esto, a mi modo de ver, supone
un giro epistémico, y es un desafío difícil de asumir, ya que interpela el
lugar de quienes nos identificamos con los movimientos.
La emergencia de nuevos sujetos constituidos en el sótano de nues-
tras sociedades, los llamados excluidos, pone de cabeza el saber-hacer de
los especialistas. Sobre todo para quienes se han formado en la convicción
de que el conocimiento de los «otros», ya sean los indios, los campesinos o
los pobres, «no sólo era considerado no pertinente, sino incluso como uno de
los obstáculos a la tarea transformadora del desarrollo» (Lander, 2000: 31).
Cuando estos «obstáculos» se convierten en sujetos, y comienzan a cam-
biar el rumbo de la historia, y además producen saberes que cuestionan el
monopolio ostentado por los especialistas, o sea, cuando los «objetos» se
convierten en sujetos, las agencias tradicionales se enfrentan a un dilema.
O niegan las nuevas realidades, o aceptan que ha nacido un sujeto epistémico
diferente pero no menos trascendente, con lo que inevitablemente pierden
poder y privilegios. No en vano, las ciencias sociales fueron «fundadas en
Europa en los siglos XVII y XIX fundamentalmente para apoyar y fortalecer
la construcción de los Estados-nación» (Walsh, 2004b).
Los movimientos ponen en cuestión lo que tal vez sea la herencia más
perversa de la modernidad: la relación sujeto-objeto. En América Latina, y
probablemente en todo el tercer mundo, esta relación es una imposición
del colonialismo, congelada como «colonialidad del poder», que consiste
en la clasificación y jerarquización de las diferencias (Quijano: 2000). Pero,
de forma simultánea, establece el lugar epistémico desde el que se enun-
cia y legitima el poder colonial. El debate acerca de la colonialidad del
saber y del poder (Lander, 2000; Mignolo, 2003) recobra especial impor-
tancia ya que el neoliberalismo ha producido una suerte de re-colonización
de nuestras sociedades, en el sentido de extender la exclusión desde los
sectores que históricamente han estado en esa situación (indios,
afroamericanos), hasta abarcar a amplios sectores de las capas populares
que durante el período del Estado del bienestar estaban integrados.
En efecto, las culturas originarias no conocían la relación sujeto-obje-
to, ya que sus cosmovisiones se asentaban en relaciones intersubjetivas en
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las que todos son sujetos: la pluralidad de sujetos es su característica más
destacada (Lenkersdorf, 1996). En los sectores populares urbanos, por lo
menos aquellos «excluidos», los modos de vida se organizan en torno a
relaciones «conviviales», en las que el aspecto relacional es determinante;
el habitante del sector popular «no es comprensible como individuo –y pen-
sarlo y caracterizarlo como tal es una ficción elaborada desde fuera–, sino
como relación acaeciente» (Moreno, 2000: 171).
Lo nuevo entonces, es que los «subalternos» se están construyendo
como sujetos culturales, políticos y también teóricos. Me interesa destacar
cómo se vienen produciendo nuevas ideas en los movimientos, ya que
estos procesos iluminan, desde otro lugar, el tipo de relaciones que están
naciendo; pero también muestran su contracara, las relaciones de domina-
ción-subordinación impuestas por el colonialismo y reforzadas por el neo-
liberalismo. Esta actividad teórica tiene no sólo otros lugares de enuncia-
ción, y otros sujetos que las pronuncian, sino que conlleva otros presu-
puestos: trastocan o insubordinan las relaciones binarias tradicionales: su-
jeto-objeto, racionalidad-afectos, ciencia-mito, pasado-presente; escisio-
nes fundantes del pensamiento occidental estadocéntrico. En general, los
nuevos pensamientos son fruto de una serie de intercambios/interaprendi-
zajes producidos en situaciones/lugares de pobreza/exclusión; o sea, el
lugar físico son los márgenes del espacio capitalista y el lugar social es el
sótano: áreas rurales o barrios periféricos de las ciudades, los eslabones
débiles en las cadenas de colonización, o, en palabras de Mignolo, «las
zonas de concentración anti-neoliberal» (Walsh, 2004a).
Los nuevos movimientos, a diferencia de las agencias que reproducen
la separación y jerarquización sujeto-objeto, proceden en relación de inte-
rioridad abordando el conocimiento desde presupuestos éticos. La antro-
póloga aymara boliviana Silvia Rivera, considera que «el conocimiento,
fetichizado y convertido en instrumento de prestigio y poder, puede vol-
carse en contra de las necesidades e intereses de la colectividad estu-
diada, y el investigador transformarse en agente inconsciente de su de-
rrota o desintegración» (Rivera, 1990). Esta autora va más lejos, al con-
siderar que revelar los secretos del «otro» –no sólo del indio sino de cual-
quier sector subalterno de la sociedad– puede ser tan grave que «equivale
a una traición».
Lo que se reclama es el compromiso del investigador con el movi-
miento de los excluidos, no como consecuencia de una relación asimétrica
(da lo mismo que se trate de la academia o del partido) sino del intercam-
bio entre iguales. Este sería el sentido de las relaciones interculturales,
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desde el momento que el compromiso con el movimiento de los pobres
ocupa el lugar del método y la disciplina. Rivera sintetiza, a propósito del
potencial epistémico de la historia oral, el lugar y los resultados de la
interacción entre el investigador y el sujeto social:
La historia oral en este contexto es, por eso, mucho más que
una metodología «participativa» o de «acción»: es un ejerci-
cio colectivo de desalienación, tanto para el investigador como
para su interlocutor. Si en este proceso se conjugan esfuer-
zos de interacción consciente entre distintos sectores, y si
la base del ejercicio es el mutuo reconocimiento y la hones-
tidad en cuanto al lugar que se ocupa en la «cadena colo-
nial», los resultados serán tanto más ricos (…) Por ello, al
recuperar el estatuto cognoscitivo de la experiencia huma-
na, el proceso de sistematización asume la forma de una
síntesis dialéctica entre dos (o más) polos activos de re-
flexión y conceptualización, ya no entre un «ego cognoscen-
te» y un «otro pasivo», sino entre dos sujetos que reflexionan
juntos sobre su experiencia y sobre la visión que cada uno
tiene del otro (Rivera, 1990).
Si en la educación popular y en la investigación-acción la agenda es
definida por el educador o el investigador, en este proceso la agenda –aún
consensuada por ambos– responde a las necesidades del movimiento so-
cial. Al educador, al investigador o al militante, no sólo se le exige compro-
miso, sino algo más: «sujetarse al control social de la colectividad ‘investi-
gada’» (Rivera, 1990). El compromiso, a menudo una relación instrumen-
tal, deja su lugar al vínculo afectivo, que permite que el investigador se
deje modificar y controlar, por el movimiento.
Llegamos entonces a una encrucijada: «¿Es posible una investigación
tal sin que a la vez se desate un proceso de enamoramiento? ¿Cómo
sería posible el vínculo entre dos experiencias sin un fuerte sentimiento de
amor o de amistad?» (MTD de Solano y Colectivo Situaciones, 2002: 15).
Estamos ante la inversión del proceso en el cual el militante o el investiga-
dor son inmunes al «contacto» con el movimiento, en aras de la pureza de
la línea política o de la objetividad de la ciencia.
Afortunadamente, experiencias de este tipo son cada vez más fre-
cuentes. Quizá los casos más conocidos sean los del subcomandante in-
surgente Marcos y el grupo de militantes que ingresaron a la selva
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Lacandona; pero el camino –que de eso se trata– no es muy diferente del
que recorrieron los catequistas de la diócesis de San Cristóbal de las Ca-
sas, y el propio Samuel Ruiz. Con el tiempo, fueron transformados por las
comunidades. Por eso, para los zapatistas lo decisivo no es quién habla
sino «desde dónde se habla» (Subcomandante Insurgente Marcos, 2004).
La misma frase zapatista, «preguntando caminamos», puede ser leída en
movimiento, haciendo hincapié en la imbricación de ambos términos. Ca-
minamos porque estamos en movimiento, y no podemos sino formularnos
preguntas sin dejar de movernos, o sea, resistiendo. Pero, a su vez pregun-
tamos, lo que sugiere la existencia de una pluralidad de voces y de sujetos
que disloca las relaciones de poder y apela al cómo de la política (Holloway,
1997). Pero parece necesario avanzar un paso más, porque preguntar en
movimiento supone también respuestas en movimiento. Esto, a mi modo
de ver, indica que es el movimiento el aspecto determinante, lo que estaría
en sintonía con la afirmación de Marcos en el sentido de que para ellos lo
decisivo es el «desde dónde» se habla. La respuesta es en movimiento.
No un lugar, como el partido o la academia, ni siquiera un movimiento
entendido como institución, sino en movimiento, en resistencia. Así es como
elaboran teoría los nuevos sujetos, dicen los zapatistas.
En Argentina, el Colectivo Situaciones y el MTD de Solano han desa-
rrollado, en la práctica, el concepto de «investigador militante». Este es
parte del movimiento social, no en cuanto a integrar la organización, sino
como parte del deslizamiento que es en realidad todo movimiento, un acto
de mover-se que lo atrapa y re-configura en la misma medida en que el
militante investigador contribuyó a potenciarlo. Por otro lado, enfrenta un
desafío de nuevo tipo. Sucede, que los habitantes del sótano no emergen
para actuar y pensar como actúan y piensan los «incluidos» Los nuevos
sujetos –los movimientos indios, los sin tierra, los piqueteros– no vienen
a continuar la marcha interrumpida de los movimientos obreros, campe-
sinos y estudiantiles de los sesenta. No se proponen retomar la tarea
interrumpida por las dictaduras. Son fruto de otras genealogías, que los
están llevando a recorrer otros caminos, caminos propios, pero sobre
todo diferentes.
Esos caminos otros, suponen esforzarnos por hacer del aprendizaje
intercultural un arte de comprensión y traducción, que nos permita fecun-
dar nuestros pensamientos con propuestas diferentes, nacidas desde otras
cosmovisiones y desde situaciones que no pretenden ser respuestas
omniabarcantes sino experiencias locales que, sin embargo, no tienen menos
–ni más– importancias que otras a las que, sin embargo, las consideramos
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«centrales». Uno de los desafíos que surgen desde el sótano, desde el
punto de vista del pensamiento, es hacia el concepto de síntesis –herencia
colonial, a mi modo de ver– que siempre es excluyente, aplana las diferen-
cias. Síntesis es muerte, es cortar una parte de la vida, acotarla. Se trata-
ría más bien de potenciar, de darle lugar a todos los pensamientos, como
sostienen los zapatistas, sin que ninguno domine a los otros: pensamientos-
arcoiris.