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“En nuestras reflexiones teóricas hablamos de lo que nosotros vemos como tendencias, no hechos consumados ni inevitables. Tendencias que no sólo no se han convertido en homogéneas y hegemónicas (aún), sino que pueden (y deben) ser revertidas.
Nuestra reflexión teórica como zapatistas no suele ser sobre nosotros mismos, sino sobre la realidad en la que nos movemos. Y es, además, de carácter aproximado y limitado en el tiempo, en el espacio, en los conceptos y en la estructura de esos conceptos. Por eso rechazamos las pretensiones de universalidad y eternidad en lo que decimos y hacemos.
Las respuestas a las preguntas sobre el zapatismo no están en nuestras reflexiones y análisis teóricos, sino en nuestra práctica. Y, en nuestro caso, la práctica tiene una fuerte carga moral, ética. Es decir, intentamos (no siempre con fortuna, es cierto) una acción no sólo de acuerdo a un análisis teórico, sino también, y sobre todo, de acuerdo a lo que consideramos es nuestro deber. Tratamos de ser consecuentes, siempre. Tal vez por eso no somos pragmáticos (otra forma de decir “una práctica sin teoría y sin principios”)…
Nosotros sentimos que nuestro deber es iniciar, seguir, acompañar, encontrar y abrir espacios para algo y para alguien, nosotros incluidos…
Quienes son parte de ese recorrido y de quien hace el inventario, pueden descubrir cosas que quienes suman y restan en los escritorios de las ciencias sociales no alcanzan a ver, a saber, que importan, sí, el caminante y su paso, pero sobre todo importa el camino, el rumbo, la tendencia. Al señalar y analizar, al discutir y polemizar, no sólo lo hacemos para saber qué ocurre y entenderlo, sino también, y sobre todo, para tratar de transformarlo.
La reflexión teórica sobre la teoría se llama “Metateoría”. La Metateoría de los zapatistas es nuestra práctica”(1).
Subcomandante Insurgente Marcos
De algún tiempo a esta parte (como diría José Emilio Pacheco) algunos intelectuales y militantes políticos han comenzado a discutir y a polemizar con una serie de concepciones zapatistas o que ellos presumen vinculadas al zapatismo. En especial el libro de John Holloway, Cambiar al mundo sin tomar el poder, ha catalizado la crítica hacia el zapatismo. Se critica a Holloway y hay quien incluso dice: “No sabemos si la formulación de Holloway representa la concepción a la cual se adhiere la dirigencia del EZLN”(2). Aquí se comete un error inicial: si se pretende polemizar con un movimiento político-social, el cual no se ha caracterizado por esconder lo que piensa y lo que hace, sería muy sano y aconsejable hacer la diferencia claramente entre los que interpretan al zapatismo y el zapatismo en sí mismo.
Y no se trata de marcar deslindes simplemente por el gusto de hacerlo. Decidimos publicar en extenso el señalamiento zapatista sobre lo que es su teoría y sobre lo que sería la base de la misma, con el objetivo de precisar sobre este tema los puntos de partida del zapatismo:
1. El zapatismo no tiene y no busca tener una teoría universalista y totalizadora.
2. El zapatismo no tiene una teoría atemporal, buena para cualquier circunstancia, para cualquier tiempo y cualquier espacio.
3. El zapatismo lleva a cabo una elaboración teórica producto de su experiencia.
4. Esa elaboración teórica tiene por lo tanto un carácter aproximativo, tendencial.
5. Por lo tanto no busca ni le interesa ser un modelo, ni siquiera un modelo para armar.
6. La teoría de la teoría (la metateoría) zapatista tiene como sustento su práctica.
7. No existe por lo tanto otro metarealto zapatista.
8. Lo que guía la teoría zapatista no es la no lucha por el poder, o la no voluntad de formar un partido político.
9. Lo que guía la teoría zapatista es su práctica y, por lo tanto, aquella siempre representa un asedio de ésta. Y siempre la segunda será más rica que la primera.
10. El objetivo fundamental de esta teoría aproximativa no es simplemente entender o aprehender sino tratar de transformar.
11. Por lo tanto, el caminante y su paso son importantes pero lo es más el camino, el rumbo o la tendencia.
En su interesante libro, John Holloway elabora una concepción que ha sido entendida como la quinta esencia del pensamiento zapatista, lo cual no tan sólo es falso sino ridículo. En el final del libro se encuentra la explicación de todo. Nos dice Holloway: “Nuestro no-saber es también el no-saber de aquellos que comprenden que no-saber es parte del proceso revolucionario. Hemos perdido toda certeza, pero la apertura de la incertidumbre es central para la revolución”(3).
Pero resulta que los zapatistas poseen un saber, y este sí es fundamental para el proceso de auto-emancipación de la sociedad y ha sido formulado de la manera siguiente: “Podrán caer muchas estatuas, pero si la decisión de generaciones se mantiene y alimenta, el triunfo de la resistencia es posible. No tendrá fecha precisa ni habrá desfiles fastuosos, pero el desgaste previsible de un aparato que convierte su propia maquinaria en su proyecto de nuevo orden, terminará por ser total.
No estoy predicando la esperanza hueca, sino recordando un poco de historia mundial y, en cada país, un poco de historia nacional.
Vamos a vencer, no porque sea nuestro destino o porque así esté escrito en nuestras respectivas biblias rebeldes o revolucionarias, sino porque estamos trabajando y luchando para eso.
Para ello es necesario un poco de respeto al otro que en otro lado resiste en su ser otro, un mucho de humildad para recordar que se puede aprender todavía mucho de ese ser otro, y sabiduría para no copiar sino producir una teoría y una práctica que no incluyan la soberbia en sus principios, sino que reconozca sus horizontes y las herramientas que sirven para esos horizontes.
No se trata de solidificar las estatuas existentes, sino trabajar por un mundo donde las estatuas sirvan sólo para que los pájaros se caguen en ellas”(4).
Entonces, resulta que sí tenemos una certeza: vamos a ganar y ese triunfo no será el producto de la elaboración teórica de tal o cual corriente, pero tampoco de la declaración pesimista de que el camino es el del no-saber.
El caminar preguntando requiere de una premisa básica indispensable: hay que tener la decisión de caminar, hay que tener la voluntad de luchar y hay que tener la modestia de lo que somos frente al mar de las rebeldías y las resistencias.
Vamos a ganar no por la claridad científica de nuestra propuesta teórica y programática, sino porque no estamos dispuestos a desmayar en nuestro esfuerzo de luchar, de caminar. Y esa voluntad de luchar es lo único atemporal y no espacial dentro del pensamiento zapatista. Es nuestra única certeza, pero no se trata de cualquier certeza.
Uno de los problemas que tiene el libro de Holloway es que al final cae víctima de lo que critica. Al final elabora una teoría y una explicación unívoca, atemporal, ahistórica, globalizadora y totalizadora de la revolución (con minúsculas).
Los caminos de la rebeldía, la insumisión o la insubordinación son tan bastos que es imposible querer reducirlos a una sola interpretación, incluida aquí la zapatista. La quinta esencia del pensamiento zapatista no es la no toma del poder, o el no a la formación de un partido político (ambos conceptos claves de su teoría son producto de su experiencia específica), sino el hecho de que su teoría es producto de su práctica. Y esto que es válido para el zapatismo lo sería para cualquier movimiento.
En ese sentido, no se busca encontrar el hilo de Ariadna que nos explique todo, ni fetichizamos la fetichización de la mercancía; si la rebeldía es múltiple, las causas de la misma también lo son. La idea de un mundo homogéneo es un sueño del capital, o más bien es una ideología del capital, que no ha podido explotarnos a todos -ni siquiera se lo plantea como objetivo- pero, en cambio, sí nos oprime y sojuzga a todos. En la práctica, lo que vivimos es un mundo fragmentado, cada vez más fragmentado y una rebeldía fragmentada, cada vez menos fragmentada.
Por eso no compartimos nuevas visiones mistificadas y definitivas, un ejemplo lo podemos encontrar en el texto que John escribió para el número 1 de nuestra revista, cuando dice: “No es cuestión de la Revolución, pero tampoco es cuestión simplemente de la rebeldía: es cuestión de la revolución (con r minúscula)”. Luego explica que “la rebeldía es la lucha por la dignidad y existirá mientras se niegue la dignidad”. En cambio la revolución (con minúscula) busca crear “una sociedad basada en el reconocimiento mutuo de la dignidad”. Los zapatistas no hacen una polémica con los que luchan por una Revolución con mayúsculas, simplemente no comparten su visión. Tampoco se trata de polemizar con John que lucha por una revolución con minúsculas, simplemente no comparten su punto de vista.
Lo que sí es indispensable aclarar es que la Rebeldía o la rebeldía, efectivamente, será necesaria mientras existan límites a la dignidad humana: el horizonte es extenso. Si la solución la tienen los Revolucionarios o los revolucionarios no lo sabemos, pero lo que sí sabemos es que independientemente de quién esté en el poder -el capital, los reformistas, los Revolucionarios o los revolucionarios-, la rebeldía existirá mientras tenga motivos. Y, por cierto, ¿quién dijo que la rebeldía no podía avanzar de una manera constituyente y soberana y construir nuevas relaciones sociales que no sean una nueva forma de sometimiento o de dominación, y que eso solamente lo puede hacer la revolución (con minúsculas)? El ejemplo de los municipios autónomos zapatistas es en sí mismo revelador.
En su libro, al hablar sobre una serie de revolucionarios y sobre sus concepciones, John cae en un cierto maniqueísmo producto de desestimar una indispensable ubicación histórica. El debate entre reforma y revolución, a lo mejor hoy no tiene el mismo sentido o mucho sentido, pero en su momento no se trató de un debate mistificado. Mucho más cuando se trata de seres humanos como Rosa Luxemburgo que no sólo escribió varios libros, sino que toda su vida la dedicó a luchar por lo que ella creía, y fue asesinada precisamente por aquellos contra los que polemizaba. Esta tentación de tabla rasa es muy peligrosa y al mismo tiempo muy común. Esta idea de que se pueden analizar las diversas polémicas y debates del movimiento partiendo de la ventaja que da el tiempo y la distancia no me parece muy adecuada.
Estamos hablando de seres humanos que lucharon, fueron a la cárcel, sufrieron el exilio, fueron asesinados y, sobre todo, fueron parte de movimientos sociales reales. ¿ Eso impide polemizar y no estar de acuerdo con ellos? Desde luego que no. Pero si se va a polemizar con ellos (hay otra opción: no hacerlo, los zapatistas por cierto así lo han decidido) lo mínimo es ubicar la discusión en términos históricos.
El libro de John tiene una gran importancia y es muy importante su lectura, pero también es indispensable señalar que ahí no se encuentra el pensamiento zapatista, sino una interpretación del pensamiento zapatista.
Después de su publicación, una serie de intelectuales han realizado polémicas con el libro o con otros textos de Holloway, y algunos de ellos buscan identificar ese pensamiento con el de los zapatista. Algunos lo señalan explícitamente y otros lo dan como sobre entendido, en especial quisiera hacer referencia a un texto que se publicó hace varios meses de Atilio Borón, reconocido intelectual marxista argentino, titulado: “La selva y la polis interrogantes en torno a la teoría zapatista” (la versión de este texto que yo he consultado fue la que se publicó en francés en la revista Contretemp y en la página electrónica la Fogata.
Lo primero que llama la atención es el título. A lo largo del texto no se explica claramente el objetivo de llamarlo de esa manera, por lo que todo queda a interpretación del lector. Parecería que el autor lo que nos quiso explicar es que una cosa es la selva y otra la polis, o que los conceptos zapatistas pueden tener alguna viabilidad en la selva pero mucho más reducida en cuanto a la polis. Mucho se podría decir sobre este tipo de visiones, pero realmente al final resulta un poco ocioso. El levantamiento zapatista causó el impacto que vimos no porque fuera un grupo que se rebelaba en la selva, sino por el tipo de comunicación y mensaje con el cual se identificaron millones de habitantes de las polis y de las megápolis.
Ese mensaje zapatista recuperó muchos conceptos que la izquierda ya daba por perdidos: libertad, democracia, justicia o dignidad, humanidad, sociedad civil. Y los daba por perdidos no porque les pertenecieran a la burguesía, sino por su fracaso. ¿Es posible pensar en serio que la lucha por la democracia, la justicia y la libertad han sido tareas de la burguesía? ¿O no será más bien que el discurso de la izquierda se fue empobreciendo hasta hacerse monotemático y monocorde? ¿No es hacerle un favor muy grande al capital dejarle en su campo esos tres grandes espacios de lucha y confrontación con los cuales los trabajadores del campo y la ciudad se identifican totalmente? Cuando Borón dice: “Lo menos que uno podría asegurar es que el uso, y abuso, de tales categorías -no sólo en boca de los zapatistas sino de buena parte del pensamiento crítico latinoamericano- puede inducir a serios equívocos y, por qué no, a catastróficas derrotas cuando insensiblemente se les convierte en categorías interpretativas de la realidad política para orientarse en las tinieblas de la coyuntura”. Dejemos de lado las exageraciones discursivas tan caras a algunos intelectuales como la que da inicio a estas frases: “lo menos que uno podría asegurar” que ligada a la conclusión deja poco espacio a “lo más que uno podría asegurar”. El problema aquí es otro y es doble, a saber: pensar que si uno tiene claro el conflicto de clases y la teoría crítica de la plusvalía uno ya no cometería equivocaciones, y tendría una lámpara de Diógenes para que le “oriente en las tinieblas de la coyuntura”. El asunto es mucho más complejo, como siempre.
El concepto de “Sociedad civil” no significa lo mismo en labios de los zapatistas que en los labios de Havel, de la misma manera que la lucha de clases no significa lo mismo en los labios de Breshnev que en los del Ché Guevara.
La utilización de humanidad en el zapatismo tiene un objetivo político múltiple: en primer lugar, contraponerla al neoliberalismo que está destruyendo culturas, civilizaciones (no sólo las occidentales, aunque también, si no veamos qué significa el proyecto de Berlusconi de convertir a Roma en una “ciudad global”, pero también muchas africanas, asiáticas, latinoamericanas); busca igualmente cooperar en la construcción de un nuevo proyecto civilizatorio en la defensa de lo diferente, del otro, contra la visión homogeneizadora del modelo del capital. Y, así, podríamos agregar muchas cosas suplementarias.
Igualmente podríamos señalar para los otros términos que ha planteado el zapatismo, tales como democracia, libertad y justicia, las cuales nunca van separadas. Es decir, no se reduce la democracia a la posibilidad de elegir cada equis tiempo a un gobernante, ni siquiera a una simple “forma estatal” -como señala Borón- sino una forma de organización social, comunitaria -y aquí es indispensable señalar que no se restringe a la visión occidental de la organización social y comunitaria (el ejemplo de la democracia en los municipios autónomos zapatitas es en sí mismo revelador). La libertad, por su parte, no es reducida a la posibilidad de escoger en que mall se compra, ni la justicia a la idea de que todos somos iguales frente a la ley. En última instancia esas interpretaciones tienen que ver con la capacidad que han tenido los señores del dinero para expropiarnos nuestras palabras. La lucha zapatista es, también, por recuperar el control de lo que nos pertenece, de lo que siempre ha sido nuestro y que ahora, parafraseando a Marx, baila frente a nuestros ojos como algo ajeno, separado de nuestra esencia, pervertido.
Por eso no tiene sentido alguno, como lo hace Borón, comparar al zapatismo con corrientes que pueden utilizar algunas de esas categorías con el objetivo de quitarle filo a la lucha de diversos sectores de la sociedad. Tampoco basarse en el texto de Meiksins Wood y decir: “la categoría (la sociedad civil) deja de ser utilizada como un instrumento crítico de la sociedad capitalista para convertirse en una sutil apología de la misma” ¿Alguien en su sano juicio puede pensar que los zapatistas al utilizar este concepto están realizando una “sutil apología de la sociedad capitalista”? Lo ridículo de la idea no deja mucho campo para el debate.
Pero, como para demostrar que no se entiende nada, Borón pregunta afirmando: “O es que los latifundistas y los paramilitares que utilizan la violencia para perpetuar la sujeción indígena no forman parte de la ‘humanidad’ y la (sic) ’sociedad civil’? ¿No forman también parte de la ’sociedad civil’ los grupos paramilitares que perpetraron la masacre de Acteal?”. Pues la respuesta es muy sencilla: bajo el planteamiento zapatista, no forman parte de la sociedad civil, sin comillas, sino de la dictadura del dinero (lo mismo que los empresarios que quieren desalojar a los campesinos de la selva lacandona, el otro ejemplo de Borón), que no hay que olvidar controla cada vez más el poder político. Los paramilitares de Chiapas son el brazo oculto del Estado racista mexicano.
El poder: el dogma y la estatua
“Porque, dice Durito que, donde faltan las razones abundan las estatuas. Cuando el Poder no es todavía Poder sino está en lucha por serlo, sus dogmas se hacen declaraciones de principios, programas, planes de acción, en suma, son estatuas en proyección. Cuando el Poder se hace silla del Poder, sus dogmas se hacen leyes, constituciones, reglamentos, en suma, son estatuas de papel que luego son estatuas de piedra”(5). Subcomandante Insurgente Marcos
“Y el Estado es precisamente el lu-gar donde se condensan las correlaciones de fuerzas. No es el único lugar pero sí es, de lejos, el más principal. Es el único desde el cual, los vencedores pueden transformar sus intereses en leyes y construir un marco normativo e institucional que garantice la estabilidad de sus conquistas” (6). Atilio Borón
Lo primero que es necesario señalar es que es indispensable tomar en serio lo que los zapatistas dicen sobre sus objetivos. Me llama poderosamente la atención que este problema de la visión del poder de los zapatistas esté siendo cuestionada en la actualidad cuando fue planteada desde el inicio de la insurrección.
Lo segundo se ubica en pensar que el zapatismo no conoce una serie de textos marxistas que aclaran el punto de vista de diversas corrientes de izquierda al respecto. Parecería que algunos intelectuales piensan que si se pone una cita de Lenin, Gramsci o Trotsky el asunto quedará saldado, los zapatistas tendrán ahora la claridad suficiente para poder comprender lo equivocado de su tesis y se asimilarán a una forma de ver al mundo y a la lucha por construir otro desde la perspectiva de los revolucionarios.
El asunto, sin embargo, es más complejo y rebasa los límites de lo que hicieron y pensaron revolucionarios específicos en momentos específicos. Algunos, como Borón, piensan que la prueba de los hechos está a la vista y habla como si hubiera tantas experiencias históricas que permitieran tener esa certeza a prueba de cualquier duda.
En muchos lados se ha tomado el poder: en Rusia en 1917, en Bulgaria en 1918, en Hungría en 1918, en China en 1949-50, en Vietnam, por lo menos en dos momentos, en Cuba en 1959, en Argelia en 1958, en Nicaragua en 1979. En otros muchos lugares, partidos obreros, socialistas y/o comunistas han ganado en procesos electorales.
La lista es larga y, hasta el momento, no podemos encontrar un solo ejemplo que ilustre el optimismo de Borón. En varios de esos procesos el vencedor “transformó sus intereses en leyes y construyó un marco normativo e institucional”, lo que algunas veces generó ciertos niveles de “estabilidad de sus conquistas” y luego -nosotros agregaríamos-, normalmente levantó estatuas para glorificar su obra y éstas fueron utilizadas por los pájaros para cagarse en ellas.
Claro, dirán los más precisos, pero esto no fue obra de la revolución sino de la contrarrevolución y, yo personalmente, no tengo la menor duda en el caso de Rusia, pero no se cómo explicarlo en el caso de China o de Vietnam o de Nicaragua.
Incluso, un ejemplo cercano a mi pasado militante, el caso de Trotsky no deja de ser revelador. Uno es el Trotsky presidente del soviet de 1905, gran orador y agitador en toda Europa o el Trotsky desterrado y víctima de una persecución feroz, y otro, el Trotsky del poder. Este último fue el que promovió la militarización de los sindicatos y polemizaba contra Lenin sobre la imposibilidad de que los sindicatos soviéticos fueran independientes del Estado (aunque éste en su polémica con Kautsky, lo mismo que Trotsky, polemizaba contra el jefe del reformismo alemán señalando que la dictadura de los soviets ahora era ejercida por la dictadura del partido); el que ejecutó el asalto al Kronstad, el que estuvo de acuerdo con la desaparición de las tendencias y fracciones al interior del partido, etcétera. Desde luego, mal haríamos al tomar una posición moralista o de analista de la historia que analiza los fenómenos sociales en retrospectiva y eleva condenaciones apolíticas, llenas de moralina pero carentes de ética.
El problema se ubica en otro lado. Borón y parece que, por lo citado, también Ellen Mieksin piensan que no sólo no existe una desaparición del Estado-Nación (cosa que el zapatismo nunca ha planteado), sino que éste ni siquiera atraviesa una crisis y que, contrariamente a lo que se ha manejado, éste “ha adquirido más funciones”. No estamos seguros de si se refieren al Estado-nación argentino, o al mexicano, o al uruguayo o al iraquí que, como todos saben, viven una extensión de sus funciones. O a Estados nacionales como el francés, alemán, ruso o el chino que, como todos saben, no permitieron la acción unilateral del Estado norteamericano. O al Estado nacional estadounidense, dominado por los tres grandes consorcios multinacionales vinculados al petróleo, la industria armamentista y la bioquímica (como diría Homero Simpson: estoy siendo sarcástico).
Más aún, ¿existe alguna posibilidad de que en estos tiempos que vivimos, algún grupo revolucionario tome el poder, derrotando al viejo aparato de Estado, destruyendo a la “banda de hombres armados” de la que nos hablaba Engels que era el Estado en última instancia, y piense que va a tener tiempo para elaborar un nuevo marco jurídico que garantice la estabilidad de sus conquistas? Desde luego, aquí no estamos hablando de triunfos electorales que requieren del aval del Fondo Monetario Internacional y del Banco Mundial, y digo requieren, no porque la gente de tal o cual país lo necesite sino porque los dirigentes de esos partidos y futuros jefes de gobierno no se imaginan gobernar sin el aval de esas instituciones. Si eso ya estuvo limitado en el pasado, ahora esa limitación es aún más aguda.
Luego Borón cae en el mismo lugar común en que muchos han caído y le quiere explicar al zapatismo que los paramilitares y los soldados son parte de los sectores represivos del Estado nacional, para después buscar pillar a los zapatistas con los dedos en la puerta cuando se pregunta: “¿Por qué el EZLN está aún esperando la sanción de una legislación que le otorgue plena autonomía a las comunidades indígenas, siendo que la estrategia de transformación desde abajo de los zapatistas cuenta con un impresionante grado de legitimidad? ¿No es este un reconocimiento práctico de que pese a la retórica antiestatista el Estado-nación sigue siendo un componente crucial de los capitalismos contemporáneos?”. El zapatismo ha tenido la habilidad de distinguir el espacio en el que se mueve su lucha original y el objetivo de su lucha. No es lo mismo luchar en que luchar por. Los zapatistas, pero no sólo los zapatistas, sino la gran mayoría de la sociedad civil mexicana (sí la sociedad civil, que incluyó obreros, campesinos, sectores salariales medios, pequeños comerciantes e incluso sectores de la burguesía pequeña y mediana) se movilizó durante la marcha zapatista y le planteó una alternativa al Estado mexicano y a su clase política, para que llevaran a cabo una reforma del Estado que permitiera una redefinición no sólo jurídica, sino de los sujetos que conforman la nación. El Estado y la clase política en su conjunto le dieron la espalda a la sociedad civil y decidieron legislar contra los intereses de los pueblos indios, pero también contra los intereses de la sociedad civil. A partir de ese momento, el “gobierno del cambio” perdió el aura que lo rodeaba y comenzó su debacle. Las comunidades indígenas zapatistas, el 1 de enero de 2003, ofrecieron su palabra y enfáticamente señalaron: “Ya es el momento que todos nos organicemos y que formemos nuestros municipios autónomos. No hay que esperar hasta cuando el mal gobierno nos de permiso. Debemos organizarnos como verdaderos rebeldes y no esperar que alguien nos de permiso para ser autónomos, sin ley o con ley (…) y así poder autogobernarnos”(7).
El zapatismo le dio una oportunidad al poder y a la “clase política” mexicana, ahora los caminos transitan por otro lado. Así es como se va elaborando una teoría con base en la experiencia propia y del movimiento en general.
Luego, el autor multicitado se lanza a una diatriba contra “la idealización de los rebeldes sociales” y nos señala que la historia de América Latina está plagada de ejemplos de cómo estos compañeros fueron presa de “los sutiles mecanismos de cooptación, asimilación e integración” por la sociedad burguesa. Esto sí ya fue un poco fuerte. Claro que hay muchos rebeldes sociales que han sido cooptados por el Estado (pero hay que decir que en México hay otros muchos que no, Emiliano Zapata es un ejemplo), pero la lista que pueda elaborar Atilio nunca será mayor que la que se puede elaborar con marxistas, exmarxistas, revolucionarios, exrevolucionarios, socialistas, exsocialistas, comunistas, excomunistas, trotskistas, extrotskistas, maoístas, exmaoistas, guerrilleros, exguerrileros, sandinistas, piñateros, farabundistas, estudiantes de Oxford, etc. Ahí sí que se escupe al cielo. Seguramente muchos rebeldes sociales cayeron víctimas del discreto encanto del poder y, al final, es muy difícil que puedan reivindicarse como rebeldes. Pero igual muchos revolucionarios, o gente que tenía el programa proletario en la cabeza, acabaron diseñando los planes de austeridad o el control de los cuerpos policíacos (creo que éstos siempre han ocupado puestos de mayor importancia que los rebeldes que se hayan integrado). Si Borón volteara y mirara los ministerios, las presidencias, las cámaras de diputados y senadores podría ver a una buena parte de nuestra generación socialista.
Conclusión
Frente al proceso de globalización neoliberal capitalista, se desarrolló la otra globalización: la de la Rebeldía, la Resistencia, la de la Revolución o la de la revolución, el nombre es lo de menos. Esa rebeldía es plural, no se rige por lo que algunos suponen como obvio, pero que no tiene ninguna base probatoria. Nadie puede partir de una experiencia que no sea la suya propia (estamos hablando de partir) en tanto no tenemos datos históricos que nos permitan señalar que el debate está zanjado. El zapatismo arriesga una teoría sobre el poder, pero tiene la precaución y la modestia de señalar que su teoría no está acabada, que lo que hasta ahora puede ver es una tendencia. No busca que se sacralice su teoría pero tampoco se va a permitir que se ridiculice. En última instancia, a diferencia de hace años donde tal o cual capilla de las diversas corrientes emancipatorias expulsaban del paraíso de la verdad revelada al que no concordara con su opinión, hoy, como solamente a mediados del siglo XIX y muy posiblemente más que en esa época, existe una pluralidad en la reflexión teórica. Esa pluralidad puede causar vértigo, porque como nos recuerda el personaje central del Gran Sertao, el diablo: “el pensar da vértigo”, pero solamente así será posible recrear una teoría, desde luego siempre y cuando no sea entendido esto como una pura y -en ese sentido, limitada- y vana apropiación de la realidad sin participar directamente de ella.
Solamente así será posible por fin comprender lo que dijo Mariátegui: “el socialismo indoamericano no será ni copia ni calca sino creación heroica”. El zapatismo promueve una recreación heroica a partir de ni copiar ni calcar. Al final, creo que estaremos de acuerdo en que la insurrección del 1 de enero abrió el espacio para repensar lo que antes teníamos como certezas: algunos se aferran a ellas como clavo ardiente y están en su derecho a seguir pregonando el éxito de una masa de fracasos; otros las tiran al cesto de la basura y al hacerlo no se dan cuenta de que se están suicidando, o a lo mejor sí se dan cuenta y eso quieren; otros reconociendo la importancia de muchas de ellas preferimos tomar nuevos asideros, no muy firmes, muy iniciales, son solamente tendencias, intuiciones, esperanzas.
A Carlos Marx le encantaba repetir, para-fraseando a Goethe: “gris es la teoría (…) verde el árbol de la vida”. Lo cual nos muestra a un Marx siempre preocupado por el movimiento social, aquel que dijo: “Vale más un paso del movimiento real que 100 programas”. Pues bien, el reto es saber si la teoría puede tener un color diferente al gris, aproximándose sucesivamente al verde. Creo que el zapatismo dice que sí, la condición: que la teoría sea el resultado de nuestra práctica.
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Notas:
1. Subcomandante Insurgente Marcos: “El mundo: 7 pensamientos en mayo del 2003″, revista Rebeldía, número 7.
2. Borón, Atilio: “La selva y la polis interrogantes a la teoría política zapatista” (La fogata digital).
3. Holloway John: “Cambiar el mundo sin tomar el poder”. Edición Herramienta, página 309.
4. Subcomandante Insurgente Marcos: “El mundo: 7 pensamientos en mayo del 2003″, revista Rebeldía, número 7.
5. Subcomandante Insurgente Marcos: “Durito y una de estatuas y pájaros”. Revista Rebeldía, número 7.
6. Borón, Atilio: “La selva y la polis interrogantes a la teoría política zapatista” (La fogata digital).
7. Comandante Bruce Li: “Palabras para los pueblos indígenas de este país”. Revista Rebeldía, número 3
Sergio Rodríguez Lascano
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