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Por Raúl Prada Alcoreza
Una nota necesaria sobre descolonización
Ciertamente la problemática de este ensayo trata de la política, en sentido moderno, tiene como tarea responder a la pregunta qué es la política después de la experiencia de los movimientos sociales anti-sistémicos contemporáneos y los movimientos indígenas, sobre todo teniendo las experiencias de Sudamérica, la boliviana, la ecuatoriana y a venezolana, respondiendo también a la pregunta implícita de qué es el poder en estas latitudes, cómo funciona, cuál es la lógica y la forma de las estructuras y relaciones de poder, además de qué es el Estado, por qué no puede desmantelarse y por qué se traga a los gobiernos progresistas, contrastando con los alcances y los horizontes que abren los movimientos sociales anti-sistémicos, con vocación autogestionaria, con capacidad de auto-convocatoria y autogobierno. La tesis de este ensayo supone que la política, en sentido moderno, en la periferia del sistema-mundo capitalista nace con las luchas anticoloniales. Se constituyen sujetos políticos en la experiencia de las resistencias a la dominación colonial, durante las crisis coloniales, abriendo el espacio histórico de las emancipaciones de las estructuras coloniales y diagramas de poder colonial. Estas luchas se hacen evidentes a lo largo del siglo XVIII, en cuanto guerra indígena anticolonial en la región pan-andina; esta guerra anticolonial es retomada por los criollos y los mestizos del continente en guerra por la independencia con un contenido liberal y en los códigos republicanos. En el intervalo la revolución francesa hace emerger el contenido social de la revolución política, planteando de manera universal los derechos del hombre. El iluminismo y la ilustración asociados a las ideologías que acompañan a la convulsión política y discursiva de la revolución se irradian y es retomado tanto por los insurrectos afros, esclavizados por el descomunal capitalismo en expansión, como por los criollos y mestizos americanos. La política adquiere las dimensiones de las transformaciones sociales, incluyendo la conquista de los derechos civiles y políticos, sin dejar su matriz anticolonial. Esto condiciona la experiencia y el ejercicio político en las periferias pero también abre la posibilidad de la conexión de las luchas emancipadoras entre el centro y en las periferias, entre el norte y el sur, del sistema-mundo capitalista.
Ante la crisis estructural del capitalismo, ante la crisis civilizatoria de la modernidad, ante la crisis ecológica, no se puede sino pensar en una articulación integral y global de las luchas anticapitalistas. También es importante comprender que en las periferias se cuentan con densos contingentes demográficos urbanos, directamente afectados por las condicionantes de la modernidad, aunque esta sea una modernidad barroca o abigarrada. Esta situación exige construir alternativas de transición integrales, diferenciales y complementarias. Esta es la razón por la que se requiere una discusión integral entre descolonización, crisis del capitalismo y crítica de la modernidad.
Este el contexto histórico del presente en el que se mueve nuestro debate sobre las experiencias políticas. Estas condiciones históricas van a ser retomadas en la reflexión y análisis de la política a partir de las experiencias mencionadas, los discursos políticos emancipatorios y de lucha, además de considerar las reflexiones teóricas sobre la política.
Antes de comenzar queremos dejar en claro nuestra posición sobre la tarea primordial de la descolonización. En tanto el mundo contemporáneo ha sido construido por la expansión capitalista, a partir del procedimiento violento de la colonización, las emancipaciones de las dominaciones polimorfas capitalistas y modernas pasan necesariamente por la descolonización. No cabe duda que esta es la tarea fundamental de la política contemporánea. Entendemos por descolonización la deconstrucción y la destrucción de los mecanismos de dominación heredados de la colonia, basados en la geopolítica de la racialización, de la subordinación, el sometimiento y el despojamiento de territorios y recursos naturales. La colonización y la colonialidad implican colonialismos internos, modulación de los cuerpos, internalización del poder en los sujetos, fragmentación de los imaginarios y subordinación a la comunicación mediática. La descolonización exige una subversión múltiple contra modernidad y el capitalismo, para eso se requiere una deconstrucción y destrucción de la modernidad, de sus mitos, relaciones y estructuras. Esto exige una crítica demoledora de la modernidad, por eso mismo un conocimiento de sus lógicas, de sus funcionamientos, de sus irradiaciones, sobre todo de sus formas de totalización y universalización. Estas tareas deconstructivas no se pueden efectuar adecuadamente si se da una actitud de reclusión local, buscando un refugio en la exaltación propia de lo local, tampoco si se persigue una desconexión absoluta con el debate sobre la crisis de la modernidad. Decimos esto porque en el presente emergen movimientos populares de descolonización, entonces la crítica deja de ser meramente teórica y adquiere características políticas, es decir de acción multitudinaria. Se da entonces un escenario de luchas descolonizadoras contemporáneas. El desemboque de la acción exige la revisión de los discursos de la descolonización, sobre todo de los discursos teóricos. Al respecto podemos identificar tres tendencias sugerentes, en todo un panorama de variaciones discursivas más o menos locales; estas tendencias han aportado al debate de-colonial y postcolonial, sin embargo, a la luz de las experiencias de la movilización, incluso de gobiernos que cuentan con constituciones que se reclaman descolonizadoras, estas tendencias descolonizadoras teóricas puede convertirse en posicionamientos limitativos de la lucha descolonizadora. Una de estas tendencias tiene que ver la invención de un localismo puro, no contaminado, como si la modernidad no la hubiera atravesado. La otra tiene que ver con el retiro del debate sobre la modernidad, en algunos casos, también el retiro de las discusiones sobre la crisis del capitalismo, pretendiendo la fundación de otro saber y otra epistemología sobre las bases del olvido del presente. Haciendo una interpretación de este aporte, podemos anotar que se trata en parte de una radicalización racionalista de la crítica ética, de la crítica de la teología de la liberación. Una tercera tendencia tiene que ver con el desplazamiento de la reflexión crítica hacia los proyectos diseñados en encuentros alternativos regionales. Hay una riqueza propositiva y una apertura epistemológica a pensar desde el sur en este trabajo descolonizador; sin embargo, su irradiación y repercusión no ha trascendido de las organizaciones, academias y dirigencias vinculada a los foros sociales; no se ha logrado afectar el ámbito de las costumbres y los habitus, de las prácticas y de las relaciones. Una cuarta tendencia tiene que ver con el ámbito académico, en el cual se ha logrado abrir un espacio sobre los estudios poscoloniales; estas investigaciones han permitido recuperar las problemáticas identitarias de las sociedades poscoloniales y la pervivencia de relaciones coloniales; también su búsqueda de saberes testimoniales han ayudado a hacer otras lecturas de la realidad social, incorporando la voz y el comportamiento de sujetos afectados y en lucha por sus derechos. Lo complicado de estos estudios es que se quiere construir un conocimiento de la colonialidad desentendiéndose de la modernidad y el capitalismo, lo que contrae limitaciones en el develamiento de la problemática.
Sin desmerecer los aportes que se han dado en estas expresiones críticas descolonizadoras, creemos que son todavía incompletas y limitativas para la acción política, pues conducen a una suerte de desarme ante la conflagración con la herencia colonial, en el enfrentamiento con las formas de la colonialidad, frente a las propias condicionantes, mutaciones y transformaciones de la modernidad. Resulta difícil admitir que las interpretaciones de un localismo puro, de la teología de la liberación, de los desplazamientos investigativos y conceptuales regionales hacia una perspectiva desde el sur, así como los aportes hacia una epistemología propia, además de la investigaciones académicas que se concentran el fenómeno de la colonialidad como si fuese un fenómeno único, independiente de la modernidad y el capitalismo, sean la última palabra ni abarquen toda la complejidad concomitante entre colonialidad, modernidad y capitalismo. La apertura a un horizonte epistemológico emancipado de la modernidad, de la colonialidad y del capitalismo, va ser un producto colectivo y de múltiples acontecimientos liberadores. Los aportes intelectuales son eso, aportes a una discusión necesaria.
Lo que importa en todo caso es retomar el debate abierto por estas tendencias descolonizadoras en el contexto de la discusión abierta contra la modernidad y el capitalismo. Es importante no perder de vista no solo la perspectiva anticapitalista y de crítica de la modernidad, sino también abordar la crítica desde las experiencias de la interculturalidad y de las modernidades heterogéneas. Al respecto la corriente de la subalternidad hindú enseña un abordaje de consecuencias políticas, aportando con saberes de contraculturas y contra-hegemonías de las resistencias heterogéneas de sujetos sociales atravesados por la modernidad múltiple, resistiendo a las formas de dominación. Esto se lo hace tocando los nudos problemáticos de la subalternidad, las dominaciones polimorfas y las modernidades abigarradas. Por otra parte, es urgente actualizar la discusión comprendiendo el aporte y los desplazamientos que producen los movimientos sociales anti-sistémicos y los movimientos indígenas recientes.
En Bolivia, el gran tema transversal a la Constitución es la voluntad y la tarea de descolonización. ¿Qué se entiende por descolonización? Literalmente significa desandar el camino de la colonización y de la colonialidad, des-construir lo que ha conformado el colonialismo y la colonialidad, por lo tanto emanciparse de las relaciones y estructuras de dominación colonial. El camino de la descolonización parece ser largo, pasa por varias etapas; además la colonialidad sobrevive y continua incluso después de la independencia. La interpelación indígena a los Estado-nación y a las sociedades nacionales devela la subsistencia de complejas relaciones coloniales, cristalizadas en las mismas instituciones nacionales. Las repúblicas desconocen los derechos de las naciones y pueblos indígenas. Estos derechos han sido logrados después de una larga lucha en los organismos internacionales y en el espacio nacional, como el dado en los procesos constituyentes. Ahora se trata de institucionalizar estos derechos, de convertirlos en ley, en práctica, en hábitos y en habitus. Esto requiere transformaciones institucionales, construir el pluralismo institucional que sostenga la propia construcción del Estado plurinacional comunitario y autonómico, que es el camino de transición optado por la Constitución y el recorrido descolonizador diseñado por este instrumento matriz de las normas, las leyes y las instituciones del nuevo Estado.
La descolonización también significa una lucha anticapitalista, pues la colonización se explica en tanto procedimiento violento de la expansión capitalista. Colonización y capitalismo forman parte del mismo proceso de conformación del sistema-mundo capitalista y de la geopolítica de dominación mundial. Una lucha anticolonial tiene que ser consecuentemente anticapitalista y una lucha anticapitalista tiene que ser consecuentemente anticolonial. No se pueden separar estas luchas ni estos conceptos, forman parte de lo que se conoce mundialmente como modernidad. Por lo tanto la descolonización significa también una crítica de la modernidad y una orientación civilizatoria que atraviese la modernidad y abra un horizonte más allá de la modernidad misma.
Arqueología de la política
El problema es el lenguaje, pues nacemos en los lenguajes y desde ellos nombramos el mundo. Eso decía Emile Benveniste[1]. También podríamos decir que se trata de lenguajes y de mundos; hay que entender que los leguajes sufren las transformaciones temporales, hay historia de los lenguajes. Los lenguajes se transforman y con ellos también los conceptos. Entenderemos los conceptos no tanto como estructuras categoriales, como pretendía Karel Kosik[2], sino como estructuras ideacionales, estructuras imaginarias que responden al conocimiento de estructuras experimentadas, estructuras fácticas, que corresponden a los referentes del mundo, de la naturaleza, de la ética, de la estética, de la historia, de la política. Todos estos referentes obviamente son discutibles, pues también son ideas de lo que llamamos realidad, también filosóficamente ser. Parece que no es posible separar lo imaginario de la realidad, pues vivimos esa realidad y la experimentamos recurriendo a las imágenes que obtenemos de ella. Empero, en este caso, no interesa una discusión ontológica sobre las condiciones del conocimiento; lo que interesa mas bien es una comprensión arqueológica del saber político.
Hemos distinguido el sentido moderno de la política de sus sentidos y significados medievales y antiguos, sobre todo para resaltar las experiencias y la problemática política en la modernidad, experiencias y problemática que se sostienen en la experiencia de la mundialización, de la vertiginosidad y de las transformaciones de las propias experiencias y de las instituciones. Sobre todo interesa esa inmediata concomitancia entre política, democracia, revolución y crisis. No se están negando otras experiencias de las relaciones y estructuras de poder, del gobierno de la gente y de las cosas, sino que se entiende que los códigos, los valores, las concepciones de estas experiencias son diferentes; son comprensibles en sus propios horizontes histórico-culturales. Estas significaciones de los órdenes de poder deben abordarse a partir de sus propias problemáticas; no se trata de exportar, de ninguna manera, problemáticas modernas a otros horizontes histórico-culturales, reduciendo sus particularidades a único horizonte-cultural, que es el moderno. De esa manera terminamos por no comprender nada, ni el presente, ni la modernidad, tampoco su crisis, ni menos los sentidos y significados de las problemáticas de poder de la antigüedad.
Por otra parte el término de política (polis) es heredado de la Grecia antigua. De alguna manera cuando usamos la palabra política traemos a colación los sentidos iniciales, los sedimentos más arcaicos, empero lo hacemos cuando ya el uso práctico del término ha sufrido transformaciones lingüísticas y conceptuales. Las experiencias romanas, de la república y del imperio, las experiencias de la cristianización de Europa y posteriormente de parte del mundo colonizado, transforman los sentidos y significados del manejo del poder y de su legitimación. El renacimiento, el humanismo y sobre todo las crisis de las instituciones medievales y de las sociedades tradicionales, la emergencia de la modernidad sobre las ruinas de la antigüedad, las luchas emancipadoras anticoloniales, la rebeliones sociales y políticas, el nacimiento de la democracia moderna, vuelven a transformar los sentidos y las significaciones de las relaciones y estructuras de poder, con una fuerte interpelación a las formas de dominación, abriendo causes a nuevas subjetividades que reclaman libertades y derechos colectivos e individuales. Por eso los intérpretes radicales van a concebir la política como lucha de clases, profundización de la democracia, revolución y crisis de las instituciones que sostienen las dominaciones polimorfas. Sin embargo, también hay otras consideraciones sobre la política; una muy conocida tiene que ver con el Estado, con la estructura e institucionalidad de un orden que se separa de la lucha de clases y se plantea el problema de la conservación del poder y del equilibrio. Empero hay una concepción de la política, que comparten sorprendentemente derechas e izquierdas, es la concepción de la política como hostilidad contra el enemigo público. Habría política en tanto este identificado el enemigo y se plantee un combate con éste. Carl Smith expresa sistemáticamente esta tendencia al comprender la política como hostilidad; comparten esta comprensión de la política las corrientes marxistas leninistas. Al respecto se puede hacer todo un recorrido de Lenin a Mao. Por lo tanto, en sentido moderno estamos ante toda una arqueología de la política que por lo menos tiene que ver con tres ejes paradigmáticos de la política; el principal despliega toda una concepción emancipatoria de la política; otro eje importante, desde el punto de visto de la acción, es la comprensión de la política como hostilidad a partir de la identificación del enemigo; un tercer eje de fuerte influencia es el que tiene que ver con el Estado. Este último eje político se ha desarrollado como ciencia política, también es retomada como filosofía política.
Ante la crisis de la modernidad, la constatación de modernidades heterogéneas, la crisis estructural del capitalismo, sobre todo en sus graves síntomas de crisis ecológica, ante la emergencia de nuevos movimientos sociales anti-sistémicos, indígenas, ecologistas, feministas y de subjetividades diversas, vale la pena preguntarse sobre las posibilidades de la emergencia de otra experiencia de la política y por lo tanto otro sentido alternativo y alterativo de la política. Por eso es indispensable auscultar en la experiencia de los movimientos sociales anti-sistémicos contemporáneos, en los movimientos indígenas, en los movimientos ecologistas, en los movimientos feministas y en los movimientos de subjetividades diversas, la existencia de una nueva posibilidad política. También y en la misma perspectiva es menester revisar la elaboración crítica al respecto. Interesa la crítica deconstructiva de Jacques Derrida, sobre todo sus reflexiones sobre lo político. Esta hermenéutica deconstructiva desteje los entramados inherentes a la textura de la escritura política.
La auscultación de los movimientos indígenas contemporáneos pasan necesariamente por el viaje interpretativo de sus memorias largas, este viaje nos lleva necesariamente a revisar los acontecimientos históricos inaugurales de las luchas y levantamientos anticoloniales. Esta genealogía de los movimientos indígenas nos plantea uno de los desafíos más importantes de la contemporaneidad y de la crisis de la modernidad, esto es encontrar y descifrar las otras subjetividades constituyentes e instituyentes alternativas al sujeto moderno por excelencia, el individuo. La comprensión de los significados histórico-políticos e histórico-culturales de las comunidades va permitirnos otra perspectiva de interpretación de la crisis del capitalismo y de la modernidad, va permitirnos visualizar las potencialidades y posibilidades de emancipación y de proyección civilizatoria alternativa para el mundo.
La política, más allá del amigo y enemigo
El concepto de lo político se ha estructurado a partir de esa dicotomía del amigo y enemigo, primordialmente a partir de la identificación del enemigo. Como si se hubiera hecho política contra el enemigo, de la misma manera como se le ha hecho la guerra. Desde esta perspectiva habría pues un continuo entre guerra y política, política y guerra. Izquierdas y derechas parecen compartir este arquetipo. Empero, este modelo es el único posible para la política, en todas sus versiones, incluyendo a la política en sentido pleno, lo que comprende la lucha de clases y las luchas por las emancipaciones. Jacques Derrida pone en cuestión esta estructura en Políticas de la amistad, hace una interpretación crítica, deconstructiva, de los sedimentos discursivos que sostienen la historia de la política pensada a partir de la diferenciación amigo/enemigo. Esta deconstrucción se abre a otras posibilidades de concebir la política, ya no desde la dicotomía amigo/enemigo, poniendo en consideración también la interpretación crítica de las políticas de la amistad. Ahí aparece la figura alterativa de la mujer como absoluta alteridad, también aparecen consideraciones criticas de las éticas, alumbrando otras posibilidades de las experiencias humanas, afectivas, lúdicas, estéticas, éticas y lúcidas. Es conveniente un repaso por estas perspectivas que posibilitan la comprensión de la política ya no como la continuación de la guerra por otros medios, ya no como identificación del enemigo, sino en términos de las políticas de la amistad[3].
El primer capítulo lleva el sugestivo título de Oligarquías: Nombrar, enumerar, contar. Comienza con una frase, atribuida a Aristóteles, que la recoge Montaigne, la frase dice:
Oh, amigos míos, no hay ningún amigo.
A lo largo del texto, para no entrar en la discusión del origen de esta frase, pues se convierte en rumor, que atraviesa los tiempos, Derrida figura un cuadro donde el sabio moribundo reúne a los amigos para decirles eso, que no hay ningún amigo. La discusión sobre los significados de esta frase forma parte de las reflexiones del texto. Esta frase es contrastada con la de Nietzsche, quien se expresa de manera opuesta, empero con la misma lógica:
Oh, enemigos, no ha ningún enemigo.
Esta frase también tiene su cuadro y su personaje, se trata del loco viviente. Ambas frases nos dicen que no hay amigo, que no hay enemigo. Haciendo con esto desaparecer la política como confrontación. Las significaciones de las implicaciones de que no haya enemigo también son expuestas y reflexionadas a lo largo de la interpretación crítica. En ambos casos lo que llama la atención es que no se tenga en cuenta a la mujer, en las consideraciones de la amistad. ¿Es que la mujer no pude ser amigo? ¿Tampoco enemigo? Lo que pone en juego las estrategias de la fraternidad, las formas de la amistad entre hombres. ¿Por qué la mujer es tan difícil de asumir por la filosofía?
Este es el tema, ¿cuáles son los límites de la amistad? Cuando entra la mujer, más allá del erotismo y la religión, ¿qué espacio abre? ¿Qué clase de relación? No hablamos sólo de la amistan entre mujeres, la sororidad, sino lo que políticamente propone su presencia activa, su interpelación. ¿Qué forma de política se libera? ¿Más allá del amigo y enemigo? ¿Más allá de la confrontación? No parece tratarse del retorno al matriarcado, como utopía buscada en el pasado más remoto, sino otra forma de relación, construida como contrapoder. ¿Más allá de los constructos histórico-culturales de género, de sexo? ¿A qué clase de subjetividades ingresaríamos? Al respecto, también debemos preguntarnos sobre los alcances demoledores de la des-patriarcalización, demoledores en cuanto a la historia de la institucionalidad, la institucionalidad como agenciamientos concretos de poder. Entra también en juego la familia, las figuras de la familia.
La liberación femenina da lugar a otro comienzo, pues demuele no sólo las estructuras institucionales, sino los arquetipos sobre los que se han basado estas estructuras y estas instituciones. Hablamos de la posibilidad de la construcción de otras relaciones, practicas y concepciones de la política, hablamos de la política no patriarcal, tampoco conformada en base a la identificación del enemigo y la dicotomía amigo/enemigo. Esta posibilidad, la posibilidad de esta experiencia también tiene que ver con otra atmósfera de sensaciones y sensibilidades, también otra ética. La pregunta es pertinente: ¿Cómo sería el mundo sin las instituciones patriarcales, fundadas en esta matriz y arquetipo del poder que es el patriarcalismo? Esta pregunta induce a otra: ¿Cómo serían los sujetos y las intersubjetividades en este mundo des-patriarcalizado? Estos temas son fuertes e importantes en lo que respecta al horizonte abierto por el debate de la descolonización, por las exigencias políticas de la descolonización. Las formas de la dominación colonial, formas múltiples, son relaciones de poder que atraviesan los cuerpos e inscriben en ellos historias políticas, también modelaciones e identidades, constructos culturales. La dominación masculina sobre las mujeres, el cuerpo de las mujeres, pasa por estas construcciones culturales y modelaciones. ¿Qué pasa cuando las mujeres se liberen de estas representaciones sociales, de estos constructos culturales, de estas identidades, qué potencialidades se liberan, no sólo en las mujeres sino también en los hombres.
Estos problemas nos llevan a volver a la cuestión de la genealogía del Estado. Esta institución macro-política, que también corresponde al imaginario del poder, que es el gran cartógrafo y la instrumentalización compleja de las tecnologías de poder que atraviesan los cuerpos. No sólo entendido como un instrumento separado de la lucha de clases, para mejor servir a la burguesía dominante. Sino una maquinaria fabulosa construida sobre la experiencia política de la modulación y modelación de los cuerpos, podríamos decir colonización de los cuerpos. Con estos tópicos la problemática de la colonización se agranda enormemente, pues se encuentra íntimamente vinculada con la expansión y proliferación de las tecnologías de poder, tecnologías de poder que tenían que atender a las tareas de domesticación de los cuerpos en los extensos territorios conquistados y colonizados. Ya no se trata solamente de disciplinar los cuerpos, sino inscribir en ellos formas de comportamiento de subordinación, sometimiento, supeditación, convertirlos en cuerpos marcados, pero también aptos no solo para el trabajo y la producción sino también como flujos de energía, como recursos biológicos, de los que se puede absorber información genética y prácticas útiles a la acumulación y concentración del poder.
Entonces se trata de pensar la posibilidad de una práctica y concepción política sobre la base de la descolonización radical, que pone en suspenso los múltiples mecanismos de dominación que atraviesen los cuerpos. La liberación entonces de las potencialidades corporales, estéticas, éticas, creativas, de nuevos ámbitos de relación, de nuevos espacios de prácticas, de nuevos imaginarios, universos simbólicos, lingüísticos y figurativos. Un nuevo horizonte político, de la política y de lo político, de las prácticas, de las fuerzas y de las relaciones, un mundo alternativo, otra alternativa civilizatoria y cultural, ya no estructurados en la dicotomía amigo/enemigo, sino más allá. ¿Qué es el más allá del amigo/enemigo? Esta es una pregunta primordial cuando nos preguntamos sobre los umbrales y horizontes de la política. Será una pregunta latente a lo largo del análisis.
Nacimientos y emergencias
No vamos a buscar el momento histórico del nacimiento de la política, política en sentido moderno, pues este momento tiene que ver mas bien con acontecimientos un tanto dispersos y otro tanto concomitantes. Hablamos entonces de un conjunto de condiciones que se dan en ese proceso constitutivo e instituyente de la modernidad. Por lo tanto se trata de momentos. ¿Cómo se articulan estos momentos? ¿De qué depende? ¿Un tejido invisible que anuda los eventos o se trata de la manera cómo se asumen los hechos en la memoria, en la imaginación, en el discurso y en las transformaciones institucionales? Se trata de desplazamientos institucionales como los dados en las monarquías patrimoniales (siglos XI-XIII), acontece la formación de los Estados territoriales, la formación de las monarquías absolutas (siglos XIV-XVII), el desplazamiento del peso del comercio del Mediterráneo al Atlántico, el descubrimiento y la Conquista del quinto continente (1492). También el logro de la circunnavegación con la expedición de Magallanes-Elcano y el dominio de los océanos y mares del mundo (siglo XVI). Las guerras civiles inglesas que llevaron a constituir la república (1642-1646, 1648-1649). La crisis de las monarquías absolutas (siglos XVII-XVIII), la crisis de las administraciones coloniales españolas y portuguesas (siglos XVII-XVIII), la independencia de las trece colonias de Norte América del Imperio británico (1775-1783), la rebelión indígena en los Andes (1781), la revolución francesa (1789), la independencia de Haití del dominio francés (1795), las independencias de las colonias españolas de América (siglo XIX).Todos estos acontecimientos tienen que también interpretarse a partir del acontecimiento cultural que se da en el norte de Italia, conocido como el renacimiento, entendido como un retorno a los clásicos griegos y latinos (siglos XV-XVI). No se trata sólo de múltiples desplazamientos y transformaciones en distintos planos y niveles sociales, políticos y económicos, sino también de movimientos culturales que se abren a un nuevo clasicismo y al humanismo. Ahora bien, el caso del renacimiento y de la reforma (1517) tiene que evaluarse también a partir de las resistencias que provocan, sobre todo la reforma que provoca una reacción de la Iglesia Católica que se conoce como contrarreforma. Aunque la contrarreforma comienza un poco antes que la reforma luterana, porque en realidad se trata de una reacción de la Iglesia Católica contra los movimientos protestantes, un tema que lo tenía pendiente ante las corrientes que consideraba herejes y de interpretación de la Biblia no autorizadas por el papado. Lo que interesa es comprender la marcha de procesos contradictorios, que expresan ciertamente la lucha de intereses, la lucha de clases, las luchas institucionales y contra-institucionales, la aparición profusa, multitudinaria e interpeladora del pueblo.
También conveniente comprender cómo estos acontecimientos son asumidos por unos y por otros, cómo ingresan a las memorias y a los imaginarios, cómo impactan en las representaciones y comportamientos colectivos. ¿De qué manera van adquiriendo una textura, una composición? ¿De qué manera llegan a ser una narrativa? Es de esperar que estos tejidos no se den en el momento mismo de los acontecimientos, sino que ocurren subjetivamente, en la conformación de las memorias, en la construcción de los significados y de las interpretaciones sociales. Seguramente, entrado el siglo XIX se tiene ya una certeza de una experiencia vivida, sobre todo ante la evidente configuración de las ciudades modernas, la experiencia vertiginosa que se vive, la transformación de las sensibilidades estéticas, la vivencia de las transformaciones y los trastrocamientos de las viejas instituciones, el peso de la imprenta, de la comunicación, del arte, de las universidades, de la académica moderna, que tienen la capacidad de acumular conocimientos, distribuir saberes, desarrollar investigaciones, abrir perspectivas teóricas, poner en conflicto a las facultades y responder, a través de los filósofos, teóricos, ideólogos, escritores y artistas a los desafíos de la experiencia dramática de los cambios y de la velocidad de los ritmos. En ese abigarrado contexto bullente se constituyen los sujetos modernos, las subjetividades modernas, las intersubjetividades correspondientes a las experiencias y a las relaciones dadas en la modernidad. Este fenómeno no acontece solamente en Europa, sino en el mundo entero.
Ocurre que se forman múltiples certezas sobre el mundo, se conforman múltiples memorias sobre el mundo, se construyen concepciones sobre el mundo y la mundanidad. Es de esperar que estas certezas, estas memorias, estas concepciones, sean contradictorias, pues pugnan por el sentido legítimo del mundo, empero, a pesar de esta compulsa, se tiene como el mismo referente. Se tiene consciencia del mundo, que habitamos y vivimos dentro del mismo. Hay que relacionar entonces la modernidad y la mundanidad, aunque no son lo mismo se correlacionan, uno es un fenómeno transcultural, el otro es un fenómeno geopolítico y de representación compartida. Aunque vivamos de una manera singular el mundo, a partir de nuestros particularismos, nuestros contextos, nuestras coyunturas, nuestros localismos, lo cierto es que vivimos el mundo a nuestra manera; el mundo se realiza a partir de nuestras actividades y nuestras prácticas, de nuestras manipulaciones, laburos, producciones, relaciones y circuitos. Somos seres en el mundo, aunque también somos sujetos en la modernidad, es decir sujetos modernos, a pesar de todos los contrastes que se den y se puedan dar. A estos contrastes la corriente de la subalternidad hindú le llama modernidades heterogéneas.
Modernidades heterogéneas en América Latina
El concepto de modernidades heterogéneas también ha sido usado en América latina; uno de los expositores de la problemática es Bolívar Echeverría. El marxista ecuatoriano define la múltiple modernidad de América Latina. El intelectual mencionado expone que:
Para desarrollar esta idea se puede decir que son tres los estratos principales de determinación identitaria que entran en juego desde el pasado en la realidad histórica actual de la América Latina, tres estratos que corresponden a también tres distintos momentos de configuración histórica de la modernidad latinoamericana. La primera modernidad que está allí y que constituye el estrato tal vez más determinante, el que con más frecuencia domina en la identificación de las formas reproducidas por la cultura latinoamericana, sería la modernidad barroca, la que proviene de la época que se extiende desde finales del siglo XVI hasta mediados del siglo XVIII y cuya función fundante de identidad no ha podido serle arrebatada hasta ahora. También está allí el estrato de otra modernidad que fue muy importante en la historia de la América Latina y que determina todavía el modo como se vive hoy en ella; se trata de la que vino con el segundo shock de modernización, el impuesto por el Despotismo Ilustrado y que corresponde a la época en que la España borbónica intentó dar un trato propiamente colonial al continente. Es una modernidad de otro tipo que reorganizó a la sociedad latinoamericana ya desde la primera mitad del siglo XVIII y que se continuó hasta después de las guerras de Independencia. Tendríamos después una tercera modernidad, que determina también como un estrato histórico vigente la auto-identificación de los latinoamericanos y que vino con el siguiente shock de modernización en los tiempos de la instauración de los múltiples Estados latinoamericanos; es la modernidad republicana o nacional, que ha prevalecido durante el siglo que va de mediados del siglo XIX hasta mediados del siglo XX. Estas serían las tres modernidades históricas que pueden reconocerse hoy, con su gravitación histórica inconfundible, sobre la modernidad actual de la América Latina[4].
Bolivar Echeverría reconoce tres formas de modernidades básicas en América Latina, la modernidad barroca, la modernidad de la ilustración y la modernidad republicana. Estas modernidades se asientan sobre civilizaciones tradicionales construidas en base al cultivo y las identidades conformadas en estas culturas agrícolas. Recurriendo a Fernad Braudel habla de la civilización del maíz, la civilización del trigo, la civilización del arroz; nosotros también podríamos hablar de la civilización de la papa. Claro que ninguna de estas civilizaciones es sólo de estos cultivos, al contrario estos cultivos sostienen una diversidad de cultivos, con lo que se abren ordenes de relaciones en torno a los productos agrícolas. Ahora bien, con la conquista, la colonización, la expansión del capitalismo, la modernidad, estas civilizaciones son destruidas, en tanto sistemas-mundo regionales, arrinconadas, fragmentadas y mantenidas como fijaciones. La modernidad capitalista no va dar ninguna oportunidad para la regeneración de estos proyectos civilizatorios, ni permitir su actualización, su dinamismo intercultural. Sin embargo, la multiplicidad y heterogeneidad de las modernidades en América Latina va recrear espacios de articulación de estos proyectos civilizatorios en términos interculturales y como irradiaciones políticas emancipatorias. A estas multiplicidades modernas las caracteriza Bolívar Echeverría como estrategias alternativas de sobrevivencia en la modernidad capitalista, estrategias que dan lugar a formas de mestizaje. Abría que matizar esta afirmación de Bolívar Echeverría puesto que paralelamente a los procesos de mestización se da en algunas regiones y países proyectos políticos descolonizadores estrechamente vinculados a la reivindicación de las identidades indígenas.
Empero de lo que se trata en nuestro análisis es comprender la función de estas condicionantes de posibilidad histórica en la formación de los sujetos de las luchas sociales, de las luchas emancipatorias y las luchas descolonizadoras. Estas luchas son los ámbitos de desenvolvimiento de la política, de la lucha plural de la política, de la lucha plural democrática, por los derechos múltiples y por la incidencia popular en las formas políticas. El nacimiento de la política, en sentido moderno, está asociada con la constitución de estos sujetos y estas subjetividades combativas. Hay una invención de la política, como dice Marie Danielle Démelas[5]. Las experiencias de la modernidad y de la mundanidad son asumidas en tanto acciones de interpelación, como posibilidades de construcción alternativas. La vivencia de la modernidad es requerida como crisis y da lugar a la crítica.
Las historias en América Latina parecen las de una crisis permanente, sus formas estatales, administrativas e institucionales no parecen consolidarse, parecen vivir una constante interpelación de los sujetos sociales que ponen en cuestión precisamente su legitimidad. ¿A qué se debe esta temporalidad problemática? ¿Resistencia a ser incorporada plenamente a la modernidad capitalista, por lo tanto a la búsqueda insaciable de alternativas, como parece sugerir Bolívar Echeverría? ¿O mas bien se debe a la estructura de la geopolítica del sistema-mundo capitalista, precisamente a la forma de estar incorporada, como periferia? A propósito es conveniente comprender la constitución de los sujetos que van a colocarse precisamente como cuestionadores de las formas modernas que pretenden la dominación y la hegemonía. El perfil de estos sujetos nos muestra las formas de experimentar la política. Un tema que debe ser analizado con detenimiento es el que precisamente toca Bolívar Echeverría al mostrar el cambio de la modernidad barroca a la modernidad de la ilustración; las políticas borbónicas ocasionan una modificación considerable en las formas de administración colonial, ocasionando levantamientos y movilizaciones. Quisiéramos detenernos en este punto y auscultar los tempranos levantamientos indígenas del siglo XVIII en los Andes.
¿Qué es lo que se produce a lo largo de los siglos XVI y XVII coloniales? ¿Lo qué llama Bolívar Echeverría modernidades barrocas? ¿Lo que llama Serge Gruzinski la otra modernidad articulada por españoles y portugueses? ¿El mestizaje profuso de las comunidades indígenas sobrevivientes al etnocidio y genocidio? ¿El replanteo de la cuestión nativa en la perspectiva de un renacimiento indígena y un nuevo humanismo, ya no solamente europeo sino ahora mundial? ¿Un pacto colonial, que comprende autonomías indígenas y la participación de la nobleza indígena en las estructuras de poder y en la administración colonial? ¿La incorporación del trabajo indígena a la extracción minera, principalmente de la plata y el oro, lo que significa la incorporación de la explotación colonial a las órbitas del capital? ¿Qué crisis se gesta en estos siglos? ¿La crisis viene por la crisis de la minería de la plata? ¿La crisis viene por la crisis económica del Imperio Español? ¿La crisis viene por la toma de España por el ejército francés y los virajes hacia una modernización de la ilustración? Estas preguntas son importantes para comprender la crisis desatada a lo largo de la segunda mitad del siglo XVIII, para comprender los levantamientos indígenas pan-andinos y comprender la constitución del sujeto político indígena. Si este sujeto estaba vinculado a un proyecto de reconstitución, a un proyecto milenarista, por lo tanto ya afectado por el imaginario cristiano, mesiánico, a un proyecto convocativo como el de Tupac Amaru o a un proyecto de nuevo tipo, es una discusión aparte, que se la puede tener en cuenta; empero lo importante es obtener el perfil del campo político abierto y de la constitución subjetiva que abre la posibilidad a la politización de los temas relativos a la crisis colonial.
Uno de los sujetos mencionados en los levantamientos indígenas es la comuna, el común, que se refiere a la comunidad, a la asamblea comunitaria, a las decisiones consensuadas entre parcialidades de los ayllus. Son las comunidades las que se rebelan a las mediaciones entre las autonomías coloniales indígenas y la administración colonial, que se rebelan contra las exacciones y los tributos, los diezmos, contra los párrocos, los caciques y los funcionarios locales. Este es un sujeto colectivo, que no muestra ciertamente el perfil de la subjetividad individual liberal. ¿Habrá que esperar lo que ocasiona la modernidad de la ilustración despótica borbónica para que se den lugar estas subjetividades individuales? Esta subjetividad individual va a ser patente en los levantamientos criollos del siglo XIX, cuando el discurso de la ilustración forme parte de la interpelación independentista. Los perfiles singulares que aparecen son el de los líderes y dirigentes, que más que ser un perfil del individuo, del sujeto individual de derechos, son perfiles que encarnan, por decirlo así, las voluntades colectivas. Sus nombres cambian, ya no son nombres cristianos, sino nombres autóctonos, nombres de guerra. Son la serpiente luminosa, que anuncia el pachakuti, el retorno del ciclo. Estas subjetividades son asombrosas por el juego afectivo que connotan y el movimiento de las identidades. Se trata de pliegues afectivos comunitarios, pero también de proyectos políticos, que tienen que ver con el discurso de que ahora nos toca gobernarnos, ahora nos corresponde, ahora es cuando, ahora es nuestro tiempo, nuestro ciclo. ¿Este es un proyecto que corresponde a un nacionalismo indígena? ¿Es un proyecto que corresponde a la utopía de reconstitución que transita una modernidad barroca? El historiador Sinclair Thomson deja pendiente las respuestas, pues es muy difícil descifrar el significado político de los levantamientos indígenas del siglo XVIII. Lo más probable, como el mismo historiador aprecia, es que se hayan dando tendencias concurrentes en los levantamientos, sin que ninguna de ellas se imponga hegemónicamente[6]. Lo que si se puede decir es que se trata de subjetividades que se conforman en la crisis colonial, que corresponde a la invención política indígena que comprende un imaginario anticolonial, a la lucha contra las dominaciones coloniales, a la lucha por el reconocimiento de los derechos colectivos y territoriales de comunidades y pueblos nativos. La totalización de este proyecto se mueve en un intervalo incierto que se configura como retorno del Inka y como reacomodo de las relaciones en términos igualitarios[7]. Quizás lo de la comunidad imaginada como nación esté más cerca del proyecto de Tupac Amaru, pero estos perfiles no pueden ser definidos en las construcciones políticas de los levantamientos del siglo XVIII. En todo caso debemos aclarar que la cuestión nacional también corresponde a una proyección mas bien liberal que comunitaria.
En todo caso, hablando en lenguaje político, se puede decir que el pueblo en los levantamientos indígenas son las comunidades rurales enfrentando a los vecinos de los pueblos y de las ciudades. Como dije alguna vez, se trata del enfrentamiento de dos espacios tiempos, dos concepciones espaciales, las territorialidades indígenas enfrentando a la cartografía colonial[8]. La guerra indígena anticolonial es una lucha política en pleno sentido de la palabra pues es una lucha contra formas de dominación, en este caso coloniales. El nacimiento de la política, en sentido moderno, en las periferias del sistema-mundo capitalista, en sus periodos tempranos, corresponde a una lucha anticolonial. La demanda de libertad se refiere a desmontar estos mecanismos de dominio colonial. No se trata por cierto de demanda de libertades individuales como en caso de la modernidad de la ilustración, sino de libertades colectivas, de libertades comunitarias, de libertad de autogobierno, de libertades territoriales. Las subjetividades colectivas y comunitarias son la matriz de la política y la lucha anticolonial. Este es el referente que no puede olvidarse, incluso para entender las contradicciones de la guerra de la independencia y de la genealogía de los Estado-nación subalternos.
¿Qué nos enseñan los levantamientos indígenas pan-andinos del siglo XVIII? Primero que hay una serie de pronunciamientos y después de levantamientos, en el contexto de formaciones enunciativas que articulan tanto las profecías milenaristas, derivadas de una forma de asumir el cristianismo, sincretizado con las cosmovisiones precolombinas, con proyectos políticos que van desarrollándose hacia el planteamiento del retorno del Inka, que podemos llamar de reconstitución. Esos proyectos políticos pueden comprenderse e interpretarse en el contexto de lo que llama Bolívar Echeverría modernidad barroca. Los sublevados tenían pleno conocimiento de su relación de vasallaje con la corona española, también se entiende su pertenencia al mundo de entonces. Las obligaciones impuestas a las comunidades a través de la encomienda, la mita, tributos e impuestos, además de servicios, tenían que ver con la formación de relaciones articuladas al mercado, principalmente la mita minera, que tenía que ver con el mercado de minerales. Pero también nos muestra la historia de estas relaciones el funcionamiento pervertido de la administración local, sobre todo por el papel que cumplen las autoridades locales y regionales. La corrosión de las instituciones y su permeabilidad a la corrupción hablan de las tempranas concomitancias entre poder y las relaciones perversas que llamamos genéricamente como corrupción. Lo primero que denuncian los dirigentes sublevados son estas anomalías y el incumplimiento de las normas establecidas. En principio los levantamientos se dan a nombre del rey contra las autoridades locales. También al principio se da una suerte de alianza con los criollos, que también tenían contradicciones con los españoles peninsulares, empero esta alianza es altamente compleja y generalmente va tender a su ruptura, en la medida que los propios movimientos se van radicalizando. Esto se observa sobre todo en la segunda etapa de los levantamientos, particularmente en el cerco a La Paz, aunque también se anuncia con los sucesos en Oruro, con cierta antelación. En este caso la guerra anticolonial asume las características de lo que se puede llamar una guerra de razas, apreciando las significaciones histórico-políticas de esta confrontación. Sin embargo también hay que anotar las grandes ambivalencias discursivas de la revuelta, cuando los líderes del levantamiento se preocupaban por la legitimidad de su posición y por su relación con el cristianismo. También se observan las diferencias de tendencias si venían de líderes vinculados a la nobleza indígena o si se constituían como expresión de las comunidades de base, los ayllus. En este segundo caso los comunarios estaban propiamente interesados en recuperar la tierra y los territorios, entrando tempranamente en confrontación con los hacendados criollos. Se puede notar la diferencia de tendencias y de proyectos si comparamos el proyecto integracionista de Tupac Amaru y el proyecto radical de separación y escisión de Tupac Katari, aunque también Tupac Katari tiene un comportamiento ambivalente con los curas. También se pueden notar contrastes entre los planteamientos de Tomas Katari y Tupac Katari, sobre todo porque en el primero se observa su predisposición a corregir las anomalías de la administración colonial, levantando la propia legalidad y legitimidad del rey. Sin embargo estos contrastes no se los puede descifrar si es que no se abarca el despliegue de todo el proceso del levantamiento, incluyendo sus distinciones temporales, regionales y locales, además de la misma evolución del enfrentamiento de los levantamientos. Esto es precisamente lo que vamos a tratar de hacer apuntando a develar el campo político que se abre con esta rebelión indígena.
Sinclair Thomson en su revisión de los proyectos de emancipación pan-andinos escribe:
Los proyectos anticoloniales, tal como los concebimos aquí, son aquellos que desafían explícita y conscientemente los fundamentos del orden político colonial: la soberanía española y la subordinación política de los indios. El desafío a ambas condiciones podía implicar cualquiera de los siguientes elementos: (1) el repudio o desplazamiento del rey de España (al remplazarlo, por ejemplo, por un rey Inka); (2) el rechazo de la subordinación política indígena (sea a través de la subordinación de los españoles o de la equivalencia entre los dos pueblos); y (3) la afirmación de la autonomía indígena (a través del rechazo a la corona y a las autoridades españolas en territorio americano, y en este caso, en territorio andino). Es importante señalar que, según estos criterios, los proyectos anticoloniales no siempre implicaban un repudio directo al monarca español. La agenda de eliminar o dominar a los colonos españoles y de dotar a los indios de una condición de igualdad, o bien de rechazo a las autoridades coloniales regionales, no siempre fue acompañada de un antagonismo explícito o de referencias directas a la corona[9].
El proyecto del retorno del Inka, el rechazo a la subordinación política indígena y la afirmación de la autonomía indígena dibujan las tendencias en el campo político pan-andino. Lo que importa es comprender la formación del campo político pan-anadino como respuesta a la dominación colonial, la estructuración de la rebelión a lo largo del siglo XVIII, la constitución de sujetos y subjetividades que van alimentar a la rebelión con voluntades, imaginarios y acciones. Ciertamente el desarrollo de los levantamientos indígenas comprenden un proceso complejo y hasta contradictorio; la relación con el rey, al que no se lo veía nunca y de quién se tenía una idea tan vaga y vivía tan lejos, que parecía más bien un fantasma, es obviamente ambigua. Podía en un momento ser sustituido por un rey real y legitimo, el Inka. El hablar a nombre del rey contra las autoridades locales no niega el carácter anticolonial de las luchas; el problema de la totalización de la rebelión, de las consecuencias políticas en lo que respecta a la organización del Estado y de la sociedad, en lo que respecta a la legitimidad última, va estar pendiente. Empero, se va configurando la solución en la medida que se radicaliza el movimiento. Lo que importa de las insurrecciones indígenas del siglo XVIII es que tocan las matrices de poder del capitalismo y la modernidad, el colonialismo. Podemos decir que la lucha anticolonial es la base de la política en las periferias del sistema-mundo capitalista, es el sustrato más profundo, que le da una perspectiva a las luchas sociales. No se podrían vislumbrar los límites y los alcances de las corrientes políticas y las luchas que se dan posteriormente si no comprendemos la apertura histórica de los levantamientos indígenas del siglo XVII. El carácter problemático de la política moderna asoma con toda la complejidad de la lucha contra las dominaciones y la exigencia de libertades, derechos, además de la constitución de las subjetividades y sujetos rebeldes.
Respecto a la importancia de los levantamientos indígenas del siglo XVIII, su importancia en la configuración de la política, por lo tanto de las luchas descolonizadoras, de las luchas sociales, de las luchas nacional-populares de los países andinos, vamos adelantar una interpretación genealógica de la historia política de Bolivia. Recogemos esta interpretación en una hipótesis sobre el acontecimiento político.
Sigue en: ¿Qué es la política? III