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Balance

Después de este repaso selectivo de la crítica del pensamiento pluralista y de la crítica de-colonial, contando, en este último caso, con la crítica de la razón postcolonial, queremos hacer un boceto de balance, dibujando un diseño, más en la intensión de proponer hipótesis para un balance más exhaustivo. Antes de comenzar debemos aclararnos lo que en el fondo está en cuestión, fuera de lo que explícitamente se ha puesto en mesa, la crítica del pensamiento universal, la crítica de los paradigmas de la modernidad, la crítica a las estructuras de poder asociadas, la crítica del Estado, en el caso del pensamiento pluralista; la crítica al colonialismo y a la colonialidad, a las formas de colonialidad, a la geopolítica de dominación desplegada, en al caso de la crítica de-colonial. ¿Las preguntas van en el sentido de las formas de conocer, el contenido del conocer, las formas de expresión del conocer? ¿En el sentido de las formas del pensamiento, del contenido del pensamiento, de las posibilidades del pensamiento? ¿O retornamos a la pregunta de quiénes somos y qué somos? ¿Podremos encontrar las respuestas a las preguntas? ¿Podremos encontrarnos en estas respuestas? ¿Podremos lograr la plenitud que buscamos? Las críticas que abordamos pueden contener un posicionamiento de fondo: No soy lo que ustedes dicen que soy, soy potencia, soy pluralidad de posibilidades. También: El universo no es lo que ustedes dicen que es, sino pluralidad de acontecimientos, no es estático, sino dinámico, depende de los referentes desde los que trazamos la perspectiva. Ciertamente también se dice: La historia es la historia de las dominaciones; en contraste, la historia es la historia de las resistencias y las luchas contra estas dominaciones. No es la pregunta por el ser, ni la pregunta por el sentido del ser, tampoco la pregunta por el sentido de la pregunta por el ser; se trata de otro tipo de pregunta, una pegunta vital, una pregunta de un ser viviente sobre la vida. No por el sentido de la vida; al ser ser viviente, sabe lo que es la vida, la experimenta, la vive, vive la vida. Es una pregunta sobre el alcance de la vida, lo que puede la vida, sobre su potencia. A la vez es una apuesta; se intuye la potencia que es la vida y se busca lograr su realización, su manifestación, la efectivización de esa potencia. Se trata de una predisposición y una disposición a actuar en ese sentido, también de una acción encaminada en ese sentido. Hay voluntad y acción; la crítica que se despliega forma parte de este bucle, es un dispositivo más en la lucha. No se trata de un discurso por la verdad, no se disputa tanto una pretensión de verdad, como en los discursos de la modernidad, sino que el discurso es un dispositivo más en la lucha. Se disputa otra cosa, la emancipación de la potencia, la liberación de las fuerzas de la potencia.
Claro que está aquello que llamamos “realidad”; pero, esta aparece de distintas manera. Como afecto maternal; quizás no deberíamos llamarle maternal, pues, al principio, no lo sabemos, hasta después, cuando comenzamos a distinguir, quizás a individualizar, a reconocer figuras, ¿roles? Cuando hablamos nombramos. Cuando la “realidad” se nos presenta con sus roles, con sus papeles, sus funciones, sus normas, sus prohibiciones, lo que se puede, lo que no se puede, la “realidad” se nos aparece como institución. Es una institución, un orden. Si bien, de esta forma, la “realidad” aparece como condicionamiento, hasta como límite, no tardamos en darnos cuenta que la “realidad” también puede ser una oportunidad. No sólo por lo que puede darse otra “realidad”, por lo que se puede producir otra “realidad”, sino por qué en ésta, donde nos encontramos sumergidos, encontramos el afecto, la solidaridad, el compartir, la semejanza, los lazos que nos comprometen, la experiencia donde nos reconocemos, las memorias que nos dan un pasado; pero, sobre todo, las esperanzas que apuntan a un futuro. No tardamos en cuestionar la “realidad”, de señalarla como una apariencia, pues la “realidad real” es otra, llena de contradicciones, de posibilidades, hasta de “realidades” distintas, distintos mundos. Es cuando nos hacemos pluralistas, tratamos de comprender esta coexistencia de diferentes “realidades”, de diferentes mundos. No es escepticismo, como ha creído la filosofía, es el asombro ante la diferencia y la pluralidad. Si a pesar de todo, volvemos a aceptar la “realidad” única es porque hemos retrocedido, nos han convencido, nuestras certezas han sido reprimidas. La institución se ha vuelto a imponer. Sin embargo, puede que no ocurra esto; cuando no ocurre, cuando no cedemos y persistimos, la “realidad” se convierte en una lucha por afirmarnos. La “realidad” de la que hablamos no son solamente muchas “realidades”, plurales “realidades”, sino que deja de ser una representación estática, es, más bien, dinámica, cambiante, referencial.
Entonces aquí, en este punto, debemos hacer una reflexión al respecto. En primer lugar, que la “realidad” es una representación. Lo que está más acá o más allá de la representación no es “realidad”, pues ésta ya está representada, sino otra cosa, la diferencia absoluta de la que hablamos. Por eso hay tantas representaciones de la “realidad”, hay una historia de la representaciones de la “realidad”. La discusión no puede concluirse sobre cuál representación de la “realidad” es verdadera, ya que todas son representaciones y todas son verdaderas. La verdad es un valor, además de ser una representación, en el sentido de una adecuación a los hechos; en la medida que éstos están circunscritos al recorte de la percepción, de la perspectiva y de la experiencia. La discusión, en tanto hay algo que discutir, en tanto hay una diferencia que discutir, es precisamente sobre la diferencia del acontecer respecto de las representaciones que nos hacemos de lo que acontece. Por otra parte, la discusión no puede resolverse en la medida que nos quedamos en el universo de las representaciones; ésta es una discusión interminable. La discusión adquiere posibilidad de salidas del círculo vicioso del debate mismo cuando salimos del universo de las representaciones. Alguien puede preguntarse: ¿esto es posible si todo es representación? Es cierto que acudimos a la representación cuando repetimos una huella, una impresión, una percepción, una presencia, que es un afecto abordado como imagen, elaborado como figura, retenido en la memoria. Esta repetición se da como diferimiento y desplazamiento en esos ámbitos de la simbolización, de la significación, de los lenguajes, donde la razón, las racionalidades, abordan la comprensión, el conocimiento, la explicación, es decir, el análisis, la síntesis, la interpretación de las relaciones. Estos ámbitos son tanto subjetivos como objetivos, son tanto afecciones como técnicas, son tanto imaginarios como materialidades.
Empero, la diferencia absoluta, aquello, que aunque esté mencionada por la representación, no es representación. No solamente que no se reduce a la representación, sino que no lo es, en absoluto. La representación es la relación de repetición que establecemos con la diferencia absoluta; la representación es para nosotros la manera de retener esta relación como imaginario y memoria. La representación es la diferencia absoluta virtualizada. Instauramos, por medio de las representaciones, una “realidad” virtual, aunque las representaciones adquieren también la materialidad de los símbolos, de los signos, de los lenguajes, de las imágenes en tanto figuras plasmadas en el arte, en la pintura, en la fotografía, en el cine, en la comunicación y en la publicidad. Lo que interesa de las representaciones es esta “realidad” virtual. Generalmente, para nosotros, la “realidad virtual” es la “realidad real”, por así decirlo, es decir, la diferencia absoluta, pues no concebimos una “realidad” fuera de las representaciones, una “realidad” no representada. No tiene sentido algo que no puede representarse. El mundo en el que nos movemos está representado, no hay mundo más allá de las representaciones. Ahora bien, el mundo puede ampliarse, en la medida que lo conocemos y entramos en contacto con lo desconocido; pero, el mundo, nuestros mundos, no es la diferencia absoluta.
Sin embargo, entablamos otra relación con lo que llamamos la diferencia absoluta, de la cual también formamos parte; esta relación es vivencial. En tanto seres vivientes, en tanto vivimos, estamos íntegramente conectado con la vida, con las complejidades de la vida, con las condiciones de posibilidad de la vida y los procesos que la constituyen. Lo hacemos de una manera inmediata, no representativa, sin necesidad de saber lo qué pasa y cómo se hace. La ciencia puede enseñarnos después parte de lo que ocurre, de este plural acontecer que es la vida, pero no depende de la ciencia, ni de las representaciones, que vivamos. Simplemente ocurre. Entonces tenemos la oportunidad de comprender que nuestros conocimientos, las representaciones que construimos, son apenas una ínfima parte de este primordial acontecimiento que es la vida. Nuestra relación inmediata con este acontecimiento primordial y matricial es biológica, orgánica, pero, también inorgánica, utilizando estos términos de una manera acostumbrada, sin usar la crítica a sus denotaciones y connotaciones. Somos parte de esta profusión vital sin que se nos haya consultado. ¿Cómo podría darse esto? Podemos decir que nuestro cuerpo, nuestras células, saben más que nosotros sobre la vida y los secretos del universo. Nuestro conocimiento racional apenas bordea y adivina de lo qué se trata. Alguien entonces podría preguntar: entonces para qué la razón, para qué el conocimiento, para qué las representaciones, para qué la ciencia, para qué la filosofía, etc. Estas preguntas son imposibles responder si es que separamos conocimiento, representaciones, razón, de la vida misma, a no ser que creamos que somos el fin, el telos, de esta historia del universo. A modo de interpretación diremos que la razón, el conocimiento, las representaciones, con todas las condiciones de posibilidad que las sostienen, además de la experiencia, son facultades humanas para su sobrevivencia, a pesar que a veces parecen conspirar contra su misma sobrevivencia. Esta es una de las grandes paradojas del universo virtual de las representaciones. Su aparente autonomía lleva al extremo de postular que la idea, el ideal, la verdad, vale más que la vida misma, que está por encima de la vida misma. A este suicidio, pues no es otra cosa, se llega por esta autonomización del universo de las representaciones. En nuestra contemporaneidad incluso se ha superpuesto a la vida ideales vulgares como capital, progreso, desarrollo, sobre la vida misma; representaciones que corresponden a la autonomización de la esfera económica, que es un campo esférico de representaciones. Estas extrañas paradojas, constatadas en las historias de la humanidad, nos muestran síntomas de las complejidades que constituyen al ser humano. ¿Podríamos decir contradicciones?
Desde un principio o a partir de un determinado momento los seres humanos se han refugiado en sus representaciones. ¿Por temor, por encantamiento, por asombro, por iluminación, ante el acontecimiento plural, vital, primordial, matricial, de la vida de la que forman parte? Al principio, estas representaciones estaban ligadas a fuerzas inmanentes, llamadas espíritus; el control de estas fuerzas los haría potentes. Empero, es una astucia la que les dio la ventaja de sobrevivencia, la astucia de la razón. Llamemos a ésta, en principio, la capacidad de elaborar una estrategia, de hacer un plan, de diseñar, de anticiparse a sus acciones. Esta razón, en principio, está íntimamente ligada a la técnica (techne) en el sentido más amplio. Pero, claro está, indudablemente al lenguaje, que no puede dejar de considerarse una técnica de comunicación. Podemos distinguir, en principio, como dos ámbitos representativos; uno, que tiene que ver con lo sagrado, siguiendo la veta de Georges Bataille[100]; la otra, la razón en cuanto techne, en sentido de técnica, de instrumentalidad, también de arte, que comprende el lenguaje como legein y teukhein, según Cornelius Castoriadis[101]. La primera nos vincula a lo suprasensible, a lo que se encuentra más allá de la muerte; esta comunicación se realiza mediante la “técnica” del sacrificio, que es más un ritual y una ceremonia. Ahora bien, ¿por qué el ser humano busca representarse esta relación con lo sagrado? Se inclina temprano, casi desde sus inicios, a la metafísica, pues no podríamos explicarnos de otra manera, llamar a esta “experiencia” como metafísica, digan lo que digan los orgullosos profesores de metafísica, que creen que la metafísica aparece más tarde, con la reflexión filosófica. ¿Es la intuición de la diferencia absoluta? ¿De la que se tiene como una “memoria” perdida, de la que el cuerpo “sabe”, con un saber biológico, recordando a Georges Canghilhem, y también con un “saber” intuitivo, retomando otra vez a Emmanuel Kant? ¿Es la intuición como voluntad, como propone Arthur Schopenhauer? ¿Es la intuición como voluntad de poder como concibe Friedrich Nietzsche? No vamos a meternos en esta discusión; lo cierto es que el ser humano vincula parte de sus representaciones a lo desconocido y parte de sus representaciones a lo que conoce. ¿Por qué representar lo desconocido? ¿Forma parte de la sobrevivencia? ¿Está más acá o más allá de la sobrevivencia? ¿Cómo explicar este apego temprano por la metafísica?
Este tema nos interesa no por la metafísica misma, ni para entrar en la discusión sobre su verdad; tampoco sobre la verdad de los espiritualismo y las religiones. Ahora nos interesa para contrastar dos preocupaciones representativas del ser humano en contraste, paradójicas, opuestas y aparentemente contradictorias. Una preocupación práctica en el ámbito de las representaciones, que podemos llamar técnica; otra preocupación no-practica en el mismo ámbito representativo, que llamamos metafísica. Es como le inquietara su presencia en el mundo, cómo buscara controlar, manejar, las relaciones con fuerzas que no comprende bien, a las que les atribuye un carácter espiritual, inmanente, cuando trata se del “espiritualismo” politeísta, hasta trascendente, cuando se trata de las religiones monoteístas. Las explicaciones deterministas, tanto económicas como políticas, han querido explicar esta inclinación como formas de legitimación de relaciones de poder, de relaciones económicas. Esto, nos traslada, de una u otra manera, directa o indirectamente, a la teoría de la conspiración. Habría brujos, chamanes, monjes, que elaborarían sofisticadas “teorías”, en forma de revelaciones, para justificar relaciones de dominación. Aunque no fuera tan mecánica la explicación, sea más elaborada, comprendiendo mediaciones, el problema que estas tesis no son convincentes, pues se sostienen en la conjetura débil de la conspiración, como parte de una premeditación anticipada. Aunque esto no se haya dado conscientemente, y haya terminado legitimando relaciones de poder, el problema sigue pendiente. ¿Por qué de esta forma y no de otra? Tendría que suponerse igualmente un previo interés, una inclinación dada, en los demás, para que pueda afectarles el arte, la técnica, la versión de los brujos y monjes. Seguimos en lo mismo, la pregunta no se responde.
Estas ideas de pluralidad y unidad, incluso podríamos decir de desmesura y totalidad, aparecen configuradas en estas narrativas, las llamaremos así, politeístas, después monoteístas. Que esto sea parte de la estructura innata del ser humano es el supuesto de la filosofía trascendental; algo así como una intuición. Que esto sea así o de otra manera, no es lo que nos aflige en este momento; este no es el espacio para discutir esta procedencia. Que sea una predisposición biológica o “espiritual” no es lo que nos trae a plantear estos problemas. Lo que importa es que estas “facultades”, recurriendo a un término conocido, están presentes. Estas ideas de pluralidad y de unidad ayudan a distinguir y a reunir, diferencian y efectúan conjunciones, permiten comparaciones, logran por analogías y diferencias clasificar. Forman parte, como dice Castoriadis, de una técnica, de una lógica. Son instrumentos y dispositivos, biológicos o “espirituales”, que ayudan en la sobrevivencia. Que estas “facultades” se encuentran ya en las demás especies y géneros, en la biodiversidad, de una manera no evocativa, es muy posible. Empero, lo que interesa, en este caso, es que en el ser humano le permiten también armar narrativas; en otras palabras, teorías, tramas, que configuran explicaciones. Lo interesante y sugerente es que el ser humano se apega a estas narrativas; las mismas que se convierten en los tejidos de los mundos como representación. El ser humano convierte a estas narrativas en su guía, en su orientación, en su bitácora de vuelo; es más, en el sentido supremo. Es capaz de matar y morir por el fin, el telos, desprendido de estas narrativas. Como ya decía Feuerbach[102], sus criaturas se convirtieron en sus amos. Aquí comienza la paradoja, por así decirlo; instrumentos, dispositivos, “facultades”, constituidos para su sobrevivencia, se convierten en dispositivos que atentan contra su sobrevivencia. ¿Por qué ocurre esto? ¿Por qué el ser humano es capaz de matar y morir pos sus ideales, incluso cuando éstos sean tan pedestres como el capital, el progreso, el desarrollo? ¿Por qué estos fines se colocan sobre la ponderación de la vida misma? Este tema se ha vuelto más candente que nunca, sobre todo ahora, que las sociedades humanas cuentan con armas de destrucción masivas. En este estado de situación, tan alarmante peligroso, hay estados que consideran la posibilidad de desatar una guerra nuclear, ya sea para la defensa o el ataque, sea preventivo o no, incluso sabiendo que puede atentar contra la supervivencia humana y de la vida.
¿Cómo se puede calificar este comportamiento? ¿De locura? ¿Hay algo parecido, en el ser humano, a una especie de “facultad” o de instinto que está diseñada para su destrucción? Difícil saberlo, cuando ocurra ya será tarde para responder a esta pregunta. Por el momento, lo que interesa, es comprender el papel que juegan este tipo de representaciones o este uso de las representaciones.
No se trata sólo de representaciones de lo desconocido, lo sagrado, lo que está más acá o más allá de la muerte, de las fuerzas inmanentes o del Uno, que antecede y contiene la unidad de todo, a pesar de su dispersión y pluralidad, sino que el ser humano también reflexiona sobre su vida, sobre él mismo, sobre su condición en el mundo, sobre su destino. El ser humano se comporta como una “autoconsciencia”; algo parecido a lo que plantea Hegel en la Fenomenología del espíritu[103]. Demanda reconocimiento. ¿De quién? ¿De otra “autoconsciencia”, como plantea Hegel? No, esto viene después, en el despliegue de la historia como dialéctica de la libertad. El reconocimiento lo demanda a sus espíritus, a sus dioses, a Dios. Demanda el reconocimiento a sus representaciones de la desmesura o de la totalidad. Que es como demandarse reconocimiento a sí mismo, al final de cuentas, empero por mediación de sus dioses. Es el grito de la criatura en el universo de la nada. En estas condiciones de la trama de la representación el ser humano se reclama de ser patético, de ser sufriente, ¿de ser miserable? ¿Destinado a la muerte? ¿Reclama por su desaparecer, por su finitud, su transitoriedad? ¿El chamanismo, el animismo, las religiones, el politeísmo y el monoteísmo, son un consuelo a la condición humana o mas bien una ratificación? Los ritos de iniciación, por un lado, el ascetismo, por el otro, exigen cumplir con dolor el comienzo, por un lado, y con la salvación, por el otro lado.
Lo sugerente de todo es que el ser humano se haya puesto en el centro de sus reflexiones. Se pregunte ¿quién es?, ¿qué hace aquí?, ¿qué sentido tiene su paso por el mundo? Utilizando las separaciones esquemáticas que hacen el materialismo dialéctico y el materialismo histórico, tanto idealistas como materialistas han querido responder a estas preguntas, han construido narrativas, teorías, sobre la problemática planteada. Desde tiempos inmemorables el ser humano se ha colocado como problema; estas preguntas han permanecido, de una u otra manera. Las repuestas, las narrativas, las teoría, pueden haber variado, volverse más sofisticadas, más detalladas, más sistemáticas, hasta más científicas; pero, las preguntas siguen ahí, como parte de sus reocupaciones. ¿Es qué siempre ha buscado un sentido? ¿Un fin, un telos? Cuando probablemente no haya ningún fin en un universo que compone distintas alternativas y combinaciones en la medida que deviene en una expansión casi infinita.
¿Es esta una primera rebelión? ¿Una no conformidad consigo mismo y con lo que parece se le ha asignado como condición? ¿Es esta una voluntad de cambio? ¿Una voluntad que quiere construir un mundo adecuado al ímpetu de sus ansias? Es esta una posibilidad, que no vamos a discernir todavía. Antes trataremos de aclararnos un tema y problema de constante reaparición y reproducción en los devenires de las historias, este es el tema del poder y de las dominaciones.
Sin embargo, dejaremos un primer posicionamiento sobre esta discusión entre pluralismo y universalismo. Como constatan estos instrumentos, estos dispositivos, estas “facultades”, que pueden ser muy bien intuitivas, hay pluralidad y hay unidad. Hay unidades plurales, distintas formas de unidad, hay unidades que contienen pluralidades; como que hay pluralidades que están compuestas por singularidades, que son otras formas múltiples de unidad. No se tiene por qué resolver esta diferencia técnica. Ciertas teorías han querido hacerlo, construyendo teorías de la Unidad absoluta, donde todo al final es Uno, o construyendo teorías de la diseminación, donde todo es plural y disperso. También es muy sugerente el intento de la dialéctica de hacer una síntesis de lo que considera es una contradicción dinámica entre lo plural y la unidad. Pero, esto no es más que una narrativa filosófica, una especulación teórica, que convierte a las representaciones de lo plural, por un lado, y de la unidad, por otro lado, como actores y protagonistas del drama dialéctico. No tiene por qué haber contradicción entre lo plural y la unidad. Son formas de la diferencia y de la diferenciación, de la analogía y de la comparación. Componen y combinan proliferantes formas de unidad y de pluralidad. Son mecanismos de distinción y de reunión del ser humano en el desenvolvimiento de sus experiencias y conocimientos. Las formas en las que se pueden combinar y componer, la pluralidad y la unidad, son múltiples. Se puede configurar distintas y variadas narrativas que las vinculen. Es vano pelear por la verdad del paradigma. No hay guerra de paradigmas; enunciado que manifiesta un fetichismo de las representaciones. La única lucha “real”, si podemos hablar así, es la lucha del ser humano por su condición y, en el mejor de los casos, más claro ahora, por la condiciones de la vida, de los ciclos de la vida. Quizás por esto su rebelión primordial se convierte en una rebelión con las estructuras y relaciones de poder, con las formas de dominación.

Antropología del poder
La pregunta de la que partimos varias veces es ¿qué es el poder? La respuesta que asumíamos era la que había tomado Michel Foucault como punto de partida, retomando a Friedrich Nietzsche: el poder es relación de fuerzas, acontece cuando una fuerza actúa sobre otra fuerza; una fuerza hace de fuerza activa, la otra de materia de poder. Sin embargo, esta consideración no deja de ser abstracta y general, aunque, hay que reconocerlo y no olvidarse, ha sido aplicada en las investigaciones genealógicas de los diagramas de poder, históricamente dados en contextos o cuadros claramente definidos. Sin embargo, al hacer una consideración abstracta sobre la relación de fuerzas, convertirla en punto de partida para las investigaciones genealógicas, deja pendiente el porqué ocurre así, porqué una fuerza actúa sobre otra fuerza y la convierte en materia de poder. No debemos olvidarnos que de las fuerzas de las que hablamos son las fuerzas de que dispone el ser humano. La pregunta es entonces: ¿Porqué el ser humano aplica las fuerzas de que dispone para controlar otras fuerzas, sobre todo cuando estas otras fuerzas también son humanas? Si partimos de instituciones ya establecidas, lo que hacemos es describir cómo funciona un diagrama de poder específico, pero no responder a porqué ocurre esto, a no ser que creamos, que la respuesta ya está en la maquinaria y en el mecanismo que nos antecede. La institución, la maquinaria; los mecanismos y engranajes de la misma, su arquitectura, por un lado; sus normas y reglamentos, sus técnicas, por otro lado; se convierten como en a priori externo, la condición de posibilidad histórica, que explica lo que ocurre. Pero, esta institución y esta maquinaria no pueden ser a priori, la condición de posibilidad histórica, puesto que ha sido construida por la sociedad, vale decir por los seres humanos asociados. La pregunta es: ¿Porqué los seres humanos construyen esas instituciones y esas maquinarias que controlan, dominan, someten a otros seres humanos? No es suficiente recurrir a la tesis de la lucha de clases, pues para que se de esta lucha es menester que las clases, de alguna manera ya estén formadas, si se quiere como clase en sí, no para sí, que ya es una consecuencia de la lucha de clases. Si las clases están de alguna manera formadas, esta circunstancia se da porque ya las relaciones de poder se han dado, las han antecedido. Volvemos a lo mismo: ¿Por qué el ser humano convierte la aplicación de la fuerza sobre otras para controlarlas, convirtiendo esta relación de afectación en una constante, más aún en un método repetido, en una forma de organización, es decir en una institución? La aplicación de fuerza sobre fuerza la encontramos en la “naturaleza”; pero no se convierte esta aplicación, que en la “naturaleza” es por necesidad, en una institución; es decir, una organización y una estructura de normas, reglas, valores. En la sociedad humana no es una necesidad sino como “un principio categórico”, es decir, una especie de deber; es como decir: así debe ser, como establece la ley y la institución.
La clave a la respuesta de la pregunta parece estar en la constitución de la institución, que para Cornelius Castoriadis tiene que ver con lo imaginario[104]; en cambio, sin alejarse mucho de lo imaginario, sino mas bien proponiendo una imaginación inocente, Paul Ricoeur considera que tiene que ver con el sentimiento, con el timos, timos, con el tener, poder, valer[105]. El timos tiene que ver con la dialéctica entre placer y felicidad, entre el deseo y el deseo del deseo, entre la predisposición al goce, predisposición provisional y coyuntural, y la idea de alegría permanente, como realización humana, en este sentido como totalidad. El tener tiene que ver con la posesión de objetos disponibles, productos del trabajo, objetos económicos, concebidos como bienes económicos, entonces no tanto vinculados a la necesidad sino a los valores, a la ética. El poder tiene que ver con el control de objetos culturales, pasa por el control de fuerzas respecto del trabajo, la organización misma del trabajo, control de fuerzas que comprende también el control de fuerza humana. También pasa por el control tecnológico, por la disposición de técnicas. Empero, lo problemático en esta experiencia es la dominación, que el control se convierta en dominación, lograda por la estructura institucional. Dominación como ejercicio sobre humanos, además de sobre la “naturaleza”, recurriendo a la violencia simbólica y a la violencia física. Por lo tanto, también como sentimiento de dominio, de suspenderse sobre los demás; convertir la responsabilidad en una diferencia y la diferencia en una jerarquía permanente, en una distinción simbólica. Este dominio pasa por el control institucional. La clave del poder parece pasar por el control de las instituciones, que son los dispositivos encargados de reproducir la dominación. Ahora bien, la institución es organización y estructura; organización como distribución, división, dinámica; estructura, como composición de relaciones, valores, reglas, normas. La institución es tanto imaginaria como material; a lo que apunta Ricoeur es al sentimiento de dominio como substrato volitivo de dominio. Hay como un “placer” de dominación, es decir, una aberración, deformación, del “placer” mismo; así también se da una sustitución del ideal de felicidad por la prosperidad lograda de unos en contraste de la infelicidad de muchos. Esta sustitución de la felicidad por la prosperidad es también una aberración; sin embargo, Ricoeur no renuncia a pensar un sentimiento originario de potencia, nombraremos así a lo que llama “poder”, vinculado a la utopía, imaginada como reino de la felicidad de todos.
La tercera categoría que representa la tercera composición del timos es el valer, sentimiento de estima ligado a la demanda de reconocimiento, que en su forma aberrante es vanidad. Lo aberrante es que ya no se trata de la demanda de reconocimiento de una autoconsciencia a otra autoconsciencia, sino de una demanda desmesurada de reconocimiento de los otros de una supuesta superioridad. Hay como una megalomanía que demanda sumisión y subordinación de los demás. En los estados antiguos, llamados “estados despóticos”, el soberano se consideraba el directo representante de dios; esta suposición simbólicamente aceptada ya instauraba la distinción abismal con los mortales. Las monarquías se instauran y transmiten su diferencia jerárquica sobre el supuesto de la distinción consanguínea. En la república la distinción se enmarca en la elección y delegación. En este caso la demanda de reconocimiento de superioridad es mas bien matizada, simulada, oculta; empero, está ahí, un tanto escondida. El pertenecer a la clase política es ya una diferenciación; también se distinguen los profesionales y los especialistas. En los gobiernos del socialismo real, la pertenencia a la nomenclatura del partido era una distinción que se imponía. En los gobiernos populares, el carisma, el liderato, forman parte de estas distinciones; incluso se llega a plantear que lo que distingue a los gobernantes es su vocación al sacrificio, a la entrega, a su renuncia a su vida personal, cosa que casi siempre sacan a luz, sin avergonzarse de haberlo hecho. ¿A qué se debe esta demanda desmesurada de reconocimiento de superioridad, ligada al ejercicio de poder como dominación? ¿Es una renuncia al ideal de felicidad, sustituida por el logro de prosperidad?
El poder, como sentimiento de dominación, se distingue del tener, vinculado a la posesión, a la disponibilidad de bienes económicos, que aunque los adquiera, por su mezcla con el tener, pues el poder se satisface por el reconocimiento de superioridad, por el reconocimiento de supremacía. Se trata de una plusvalía de código, del goce de disponer de escenarios que lo encumbran y lo adulan. Esto se parece a los atributos del monarca de disponer de la vida y la muerte de las personas. ¿Qué nos dicen del ser humano este sentimiento de superioridad, esta voluntad de dominio? Antes habíamos dicho que el imaginario de lo sagrado era como una rebelión frente a la “realidad” como dada, como fatalidad, incluso como condena. Después dijimos que esta rebelión lleva al desacuerdo con las relaciones de poder, al inconformismo. Pero, ocurre que, la aberración lleva a sustituir lo sagrado con la consagración política de lo profano, particularmente con la consagración de los hombres patriarcas. Ya no hay rebelión contra las estructuras de poder, sino una manifiesta aceptación, pues el poder consagra a los que están al mando.
Estas son las contradicciones del ser humano, se mueve entre la desmesura de la felicidad respecto al “placer”, se mueve en la desmesura entre la condición ideal de plenitud y la condición miserable de su finitud. La elección de un aparente punto intermedio es una renuncia al ideal y a la utopía. Quizás en esta figura de sentimiento de dominación se exprese desgarradoramente la profunda contradicción humana entre su consciencia de finitud y el anhelo de infinitud. El poder, como dominación, a pesar de su demanda de supremacía, devela mas bien la miseria humana, en cuanto pesadumbre de culpabilidad.
A la pregunta ¿Porqué el ser humano aplica las fuerzas de que dispone para controlar otras fuerzas, sobre todo cuando estas otras fuerzas también son humanas? Hay tres repuestas, entre muchas otras; debido a la organización del trabajo; por el recurso a la tecnología, que aprovecha las fuerzas en función de un efecto multiplicador; por goce y satisfacción de dominar, por un sentimiento y voluntad de dominación. Ahora bien, del otro lado, del lado de los dominados, ¿se da algo parecido al deseo del amo, al deseo de ser dominados? ¿Son complementarios estos sentimientos, el de dominar y el de ser dominados? En todo caso, serían sentimientos aberrantes, sentimientos que deforman el ideal de felicidad y optan por una sustitución “pragmática”. Pero, ¿a quién le gusta ser dominado? ¿No es más bien una aceptación de una condena, de una fatalidad? Lo que podemos sacar de esto como conclusión es que el poder, como estructura de relaciones de dominación, deforma la estructura de sentimientos; el placer como plenitud momentánea del cuerpo se convierte en goce del dominio ejercido, el ideal de felicidad se convierte en satisfacción por la prosperidad. De la misma manera, la estructura de poder deforma, afecta, corroe el universo de las representaciones; parte de las representaciones se convierten en instrumentos de legitimación del poder, que es como decir que producen el efecto de verdad, de la verdad del poder; otra parte como pretensiones de objetividad, como creencia de autonomía racional, incluso como crítica, no dejan de estar afectados por la gravitación de las estructuras de poder. Lo mismo podemos decir de la voluntad o de, las voluntades, como impulso vital, como energía cíclica de la vida; también se encuentran afectas por la estructura de poder. La voluntad como afirmación de la vida se reduce a la pedestre voluntad de dominio. Como se puede ver, el poder es un coeficiente deformante de la estructura de sentimientos, de la estructura de representaciones y de la estructura de la voluntad.
Esta función deformante y corrosiva del poder se muestra en su forma más destructiva en el diagrama colonial, en la expansión colonialista del capitalismo y en la colonialidad. El valer, como sentimiento originario en la composición del timos, se convierte en una imposición del reconocimiento de superioridad racial; la potencia, como sentimiento de plenitud, se convierte en el goce de dominación racial y la satisfacción desmesurada de desarrollo; el tener, como posesión inocente del producto del trabajo, se convierte en deleite por expropiación de tierras, de recursos naturales, de riquezas, de energías humanas, de los otros, inferiores racialmente. La deformación de la estructura de sentimientos, de la estructura de representaciones, de la estructura de la voluntad, llega a una corrosión mayúscula. Se impone un sentimiento inocultable de superioridad, un universo de representaciones universales, una voluntad de dominación imperial.

Pluralismo y descolonización en Bolivia
Estamos en condiciones de evaluar la situación del pluralismo y la descolonización en Bolivia, después de dos gestiones de gobierno popular, sobre todo después de aprobada la Constitución por el pueblo boliviano y promulgada por el presidente (2009). Contamos con ensayos que describen, caracterizan y analizan el proceso de cambio, principalmente en Descolonización y transición[106]. Ahora no vamos a tocar el análisis del proceso, por lo menos de la manera pormenorizada como lo hemos hecho en el texto mencionado; lo que nos interesa es evaluar el alcance del pluralismo y de la descolonización en el proceso, tomando en cuenta las dos gestiones de gobierno (2006-2009, 2009-2013). Vamos a ir directamente al núcleo del problema con la siguiente pregunta: ¿Qué ha pasado, por qué no se logró construir el Estado plurinacional comunitario y autonómico, porqué no se dio lugar al despliegue del pluralismo, porqué no se avanzó sustantivamente en la descolonización, salvo en lo simbólico, cambiando los nombres, algo así como “descolonización” en el orden semántico restringido, salvo el empoderamiento parcial de espacios públicos por las naciones y pueblos indígenas originarios? Este empoderamiento no es resultado de iniciativas del gobierno, sino consecuencia de una larga lucha emancipadora y descolonizadora de los movimientos sociales anti-sistémicos, de las naciones y pueblos indígenas originarios. El problema está en el gobierno que sigue siendo forma concreta de la forma Estado-nación; no es un gobierno expresión del Estado plurinacional, que no se ha construido. La única manera de construir el Estado plurinacional es sobre las cenizas del Estado-nación, una vez que haya sido demolido. Esto no ha ocurrido. ¿Por qué no aconteció esto? ¿Es difícil demoler el Estado-nación? ¿Es inviable el Estado plurinacional, como dicen los nacionalistas de dentro y fuera del gobierno? Nos vamos a detener en este tema, que es clave para evaluar los alcances del proceso de cambio.
De entrada distinguiremos dos situaciones histórico-políticas; una de orden virtual, por así decirlo; la otra de orden efectivo. Lo primero corresponde al modelo ideal de la Constitución, por lo menos en su núcleo orgánico, en su estructura fundamental, en su espíritu constituyente; modelo que ha transcrito la voluntad de los movimientos sociales anti-sistémicos y de las naciones y pueblos indígenas originarios, por lo menos en lo que respecta en lo esencial de los planteamientos. Lo segundo corresponde a la marcha efectiva de los acontecimientos, considerados como composiciones dinámicas de multiplicidad de singularidades. En esta marcha de los acontecimientos el gobierno es una singularidad, compuesto, a su vez, de otras singularidades más específicas. Ahora bien, en esta marcha de los acontecimientos, no se pudo desmontar la maquinaria estatal, que corresponde al Estado-nación, tampoco se pudo, en consecuencia, construir otra heurística política capaz de hacer funcionar el pluralismo, la participación y la descolonización. En vez de pluralismo efectivo se tiene una simulación de pluralismo asumido en los nombres; Asamblea Legislativa Plurinacional, Estado Plurinacional de Bolivia. El nombre aparece como en una ceremonia de bautizo, esperando que con el agua bendita el Estado-nación se convierta, como por voluntad de la providencia, en Estado plurinacional. ¿Por qué se hace esto? ¿Por qué se asume el fetichismo de los nombres? Estas preguntas nos llevan a otra: ¿Cuál es la concepción de Estado plurinacional que tienen los gobernantes, los asambleístas, los militantes del MAS? Si seguimos la definición del vicepresidente, quien considera que hay Estado plurinacional porque en la composición demográfica del gobierno y de las instituciones del Estado hay participación de indígenas, entonces hemos reducido la transformación estructural del Estado a la incorporación de indígenas al mismo aparato político. Este reduccionismo no requiere transformaciones estructurales, transformaciones de la gestión, democracia participativa y, sobre todo, no requiere la presencia y actividad gobernante de las naciones y pueblos indígenas originarios. Presencia como naciones y pueblos, no como individuos. Esta concepción no habría salido, en el mejor de los casos, del marco del multiculturalismo liberal, que propone cuotas de participación; en el peor de los casos, ni siquiera se habría llegado a cumplir con el multiculturalismo liberal, quedándose en los límites de incorporaciones prebéndales. Hay otras concepciones; unas, que podríamos llamar culturalistas, que se contentan con la introducción de ceremonias “nativas”, de la ritualidad “andina”, como parte de los protocolos; incorporación suficiente como para justificar que ya estamos en el Estado plurinacional. Otras concepciones consideran que de lo que se trata es de cuotas sindicales de poder en el Estado. Quizás las concepciones más cercanas a una transformación estructural son las que se plantean las autonomías indígenas. El problema es que estas concepciones son posibles dentro del Estado-nación, incluso las autonomistas indígenas. Véase la aplicación de los derechos colectivos en países que cuentan con pueblos indígenas, como en el caso de Canadá. Aunque sea un avance la institución y constitución de las autonomías indígenas, algo que tampoco ocurrió, pues el gobierno se las ha ingeniado para obstaculizar y poner candados a la realización de las autonomías indígenas, el Estado plurinacional no se reduce a esta institucionalidad autonómica. La construcción del Estado plurinacional requiere pluralismo institucional, pluralismo administrativo, pluralismo normativo, pluralismo de gestión, además, claro está, de la presencia efectiva y activa de las naciones y pueblos.
Ahora bien, ¿no se construyó el Estado plurinacional debido a estas concepciones reduccionistas, en la mayoría de los casos, nacionalistas? El problema de las concepciones, de los límites de las concepciones, de su vínculo con la “ideología” nacionalista, es uno de los problemas, quizás donde aparece expresada en su locución el conjunto de la problemática. La cuestión estatal reaparece con toda su fuerza, como en otras revoluciones o procesos de transformación, como quiera llamarse. El Estado no es algo que se pueda desmontar tan fácilmente, tiende más bien a reproducirse, a restaurarse, a reforzarse, a agigantarse, después de cada revolución. Los “revolucionarios” en el poder aprecian el Estado como un instrumento al que hay que recurrir para defenderse, debido a su cualidad mayúscula como monopolio de la violencia legítima, la violencia física y la violencia simbólica. De este modo terminan cayendo en la telaraña de esta fabulosa maquinaria, que lleva siglos de funcionamiento, reformas, adaptaciones y adecuaciones, aprendizaje por error, sofisticación y mejoramiento de sus tecnologías de poder. El Estado-nación es la unidad imaginaria más poderosa, pues convoca al pueblo y a la nación; al primero, como unidad democrática; a la segunda, como unidad de identidad cultural. Pero, no radica aquí toda su fuerza, pues esta convocatoria no deja de ser virtual; su fuerza mayor radica en la materialidad de sus instituciones. Sus instituciones se encargan de reproducir al Estado día a día; no sólo aquellas instituciones que tienen que ver directamente con la función de gobierno, con la función legislativa, con la función jurídica y la función electoral, sino aquellas instituciones que tienen que ver con la reproducción social, como el campo escolar. El Estado-nación se ha internalizado en los sujetos, en las subjetividades, en las maneras de pensar, en los comportamientos. Por eso, ante esta reproducción, en varios planos, del Estado, en el campo burocrático, en el campo político, en el campo social, en el campo escolar, resulta difícil desmontarlo. Empero, estas dificultades, estas resistencias múltiples, no pueden ser un justificativo para no hacerlo. Al contrario, deberían exigir redoblar la voluntad para desmantelarlo, demolerlo, transformarlo en un Estado plurinacional. El desafío implica desmontar al Estado en sus distintos planos y campos constitutivos de su reproducción. Las transformaciones pluralistas deben darse en todos estos niveles constitutivos de la composición del Estado. La necesidad de la transformación estatal requiere de múltiples procesos de transformación concurrentes y concatenados, donde en cada plano, en cada campo, en cada nivel de composición del Estado haya que desplegar distintos procedimientos de desmontaje. En el plano donde se desmantela hay que sembrar otros procesos constitutivos, configurantes de las condiciones plurinacional, comunitaria y autonómica. Esto significa instituir un nuevo mapa institucional, nuevos sujetos y subjetividades, nuevas prácticas y formas de gestión.
Ahora bien, para hacer todo esto, para efectuar estas transformaciones múltiples, se requiere no sólo la voluntad para hacerlo, sino también se requiere de un “saber” demoledor del Estado-nación, así también se requiere de un “saber” constructor del Estado plurinacional comunitario y autonómico. Este “saber” demoledor del Estado-nación devine de la experiencia y de la crítica de las experiencia de revoluciones pasadas; este “saber” constructor del Estado plurinacional deviene de la experiencia reciente de la oportunidad de hacerlo, de los obstáculos y resistencias con las que tropieza. Obviamente, ambos “saberes” requieren del conocimiento del Estado, de su genealogía, arquitectura y heurística. Estos “saberes” no son saberes académicos, salvo el último, el conocimiento del Estado. Estos “saberes” son saberes de las luchas sociales, entonces son producto de la experiencia de las luchas, del debate y la reflexión colectiva. Son “saberes” del combate, de la rebelión, de los levantamientos, de las movilizaciones, de las transgresiones. Son “saberes” que de-construyen, para usar este término derridiano, de una manera fáctica las formaciones discursivas dominantes, entre ellas la académica. La interpelación multitudinaria deshoja la estructura “ideológica” dominante, deshilvana la textura de sus formaciones discursivas y formaciones enunciativas. El gesto de la interpelación demuele la consistencia del discurso de la legitimación. Ahora bien. Este “saber” demoledor tendría que ejercer su tarea cuando se toma el poder, cuando un movimiento social, cuando un partido “revolucionario”, accede al gobierno; empero, lo paradójico es cuando se renuncia a la utilización de este “saber”, se lo descarta, se lo descalifica, se opta por el saber ungido, aposentado, académico, sobre el Estado, se opta por el saber burocrático y por las especializaciones técnicas. En otras palabras, se escoge el saber del dominador, el saber dominante, como si se hubiera querido tan sólo sustituirlo y no destruir las estructuras de dominación. Se ocupa el lugar del otro, del amo; se conserva la estructura de dominación, se preserva la estructura colonial. ¿Por qué ocurre esto? ¿Los alcances de la “revolución” no eran de liberación sino sólo de sustitución de la élite dominante? Por eso, es indispensable revisar la composición de la dinámica de la movilización, de la rebelión, que llevó al poder, al gobierno. ¿Las limitaciones evidenciadas en el gobierno no se encontraban ya en ciernes en la propia composición del movimiento social? Esta pregunta es importante, nos devuelve a una vieja discusión sobre las vanguardias.
No se trata de volver al ¿Qué hacer? de Lenin, tampoco a la tesis del intelectual orgánico de Gramsci, dado que los movimientos sociales anti-sistémicos contemporáneos experimentan, mas bien, una radicalización por aprendizaje colectivo. No se trata de un saber externo que se introduce a las masas, sino de un “saber” que se genera en la intimidad de la experiencia de explotación y subalternización. Empero, parece que se dejan temas pendientes en el aprendizaje y la reflexión colectiva, como que no se tiene tiempo para abordarlos, debido a la marcha vertiginosa de los acontecimientos. ¿Cómo lograr abordar estos temas pendientes? ¿Cómo sistematizar una ingeniería de la demolición del Estado-nación y una ingeniería de la construcción del Estado plurinacional? ¿Es un tema de especialistas? ¿Se necesita de todas maneras una vanguardia? Esta pregunta puede tener una respuesta, que aparece, en los “revolucionarios” en el poder. Especialista, vanguardias, sí, pero, siempre con las masas, con la participación social. Esta posición termina siendo una justificación, pues la participación se convierte en una caricatura, en un recurso para legitimar las decisiones ya dadas en la cúpula; no se avanza a la participación efectiva pues no se sabe cómo hacerlo y se prefiere lo malo conocido a lo bueno por conocer. Por otra parte, tal ingeniería de la demolición no es de la competencia de los funcionarios, entonces no está tampoco al alcance de los gobernantes. La tarea de la demolición del Estado-nación requiere de una interacción distinta con las organizaciones sociales, con los movimientos sociales, una interacción democrática y participativa. Una interacción abierta al debate y a la dinámica molecular de las relaciones con las instituciones. El aprendizaje colectivo debe seguir su curso acumulativo, avanzando en la construcción de técnicas de demolición de las instituciones heredadas e inventando técnicas de construcción de las nuevas instituciones. Estas ingenierías, de demolición y de construcción, abordan el detalle de los aparatos institucionales, los engranajes, sus efectos administrativos y de gestión, sobre todo sus efectos dominantes. Es menester construir instituciones cuyos dispositivos y agenciamientos dinamicen la participación, democraticen las decisiones, conformen consensos y complementariedades. Los ritmos pueden variar de institución a institución, tanto en su desmantelamiento como en la construcción de las nuevas instituciones, empero, en conjunto, hay como una actividad transformadora constante en la transición.
El gobierno, en vez de tomar consciencia de los problemas de la transición, ha preferido encerrarse en su verdad, en la verdad del gobierno, en la verdad del poder. Los gobernantes saben lo que hacen; empero esta sapiencia se restringe a cómo conservar el poder; está muy alejada del interés de transformar, pues esto pondría en peligro la conservación del poder. La techne de la transformación no tiene nada que ver con la conservación del poder; al contrario, se trata de abolir la diferencia instaurada institucionalmente entre poder y potencia. La dominación se instaura sobre esta diferencia, separa poder y potencia, ocultando que el poder existe porque captura potencia. Esta expropiación-captura de la potencia permite la reproducción perversa del poder. La tarea de liberación, de la transformación emancipadora y liberadora, descolonizadora, consiste en liberar a la potencia de esta diferenciación, abolir el poder y desatar la potencia, despertar su creatividad. Hay pues una contradicción en pretender conservar el poder y proponerse, por lo menos en palabra, transformar. Los gobernantes “revolucionarios” entran en una profunda contradicción. No se puede resolver esta contradicción si es que no se pasa de las formas de gubernamentalidad liberal, nacionalista, neo-liberal, a una forma de gubernamentalidad de las multitudes. Nunca hubo una forma de gubernamentalidad socialista; esta no se pudo configurar, precisamente por las contradicciones entre poder y potencia, entre gobierno y multitud, entre partido y proletariado. La tragedia de los estados llamados socialistas es proponerse un programa de transición al socialismo, pero manteniendo la forma de gubernamentalidad liberal, aunque otorgándole una máscara social. El problema es que los políticos “revolucionarios” terminan confundiendo la exigencia de transformaciones estructurales e institucionales con el montaje de escenarios espectaculares. La transformación no es un teatro, por lo menos en el sentido de teatro de la simulación, la transformación se efectúa en el devenir de desplazamientos, acciones trastrocadoras múltiples, que comprometen al ser social.
La otra pregunta a la que debemos responder es ¿si es viable el Estado plurinacional? Siguiendo con la pregunta: ¿No corresponde más bien a una dimensión continental? Un Estado que contiene a naciones, no sólo a una, es un Estado multinacional. Esta composición se ha dado en los imperios, aunque bajo la jerarquía de una nación dominante. Pero, cuando se plantea que todas las naciones componentes tienen la misma jerarquía, entonces reconocemos el pluralismo como condición inicial de la formación política. El reconocimiento de la pluralidad de las naciones requiere de una democracia entre las mismas, en la coordinación de las mismas. Esto parece posible sólo en el caso de que la forma del Estado plurinacional sea la de una confederación de naciones. Pretender un Estado unitario y a la vez plurinacional aparece como un contrasentido. Quizás sea este un problema institucional introducido por el primer artículo de la Constitución, que fue el resultado de consensos y no de una reflexión radical de lo que implicaba el Estado plurinacional. Fue consecuencia de haber sustituido el debate y el análisis constitucional a los juegos políticos, creyendo que con los acuerdos se solucionaba todo. Nada se solucionaba, la maniobra, el acuerdo, en el terreno de artículos primordiales de la Constitución, no es más que incongruencia. Parte de las dificultades del gobierno por construir el Estado plurinacional datan entonces de la misma Constitución. Los y las constituyentes de mayoría, entre los que me incluyo, no supimos llevar adelante la discusión, a fondo el debate, radicalizando la reflexión, para dar cabida a un artículo coherente fundacional. No es una excusa, la agitación en la que se encontraba la Asamblea Constituyente, la presión que la aguijoneaba por parte de las movilizaciones conservadoras de aquel entonces, también las presiones del ejecutivo, que creía que todo lo tenía resuelto, incluyendo el texto constitucional. La responsabilidad de los y las constituyentes de mayoría no tenía otra tarea que ser constituyentes, en pleno sentido de la palabra, es decir, constituir un nuevo Estado, una nueva sociedad, sobre la base de los mandatos de los movimientos sociales anti-sistémicos y las naciones y pueblos indígenas originarios. Estos temas de la forma del Estado plurinacional como confederación de naciones y pueblos fue planteada, puesta en mesa, en la Comisión Visión de País, pero la mayoría no quiso asumir el debate, pues prefirió sus prejuicios sobre el unitarismo y la sumisión a las preocupaciones del ejecutivo. Hubiera sido preferible llevar a fondo esta reflexión, esta discusión, mejor extendiendo el debate a todo el pueblo.
No se trata de ninguna mea culpa, sino de retomar problemas pendientes, comprendiendo también lo difícil que es llevar adelante tareas asumidas en coyunturas bullentes. Así mismo se trata de no reducir la crítica y la comprensión del problema a la mera acusación al gobierno de la culpabilidad de la crisis del proceso; aunque en gran parte la tiene, hay corresponsabilidades en lo que ocurre. Los y las constituyentes de mayoría también la tenemos; las organizaciones sociales y los movimientos sociales, que dejaron que las cosas pasen, delegando la iniciativa al ejecutivo, en vez de asumir la participación y el control social, de la misma manera son corresponsables. Es preferible retomar los problemas pendientes que seguir insistiendo que todo está bien. Ya no se trata de la defensa de la Constitución frente a las retrogradas oligarquías regionales, cuyo horizonte de Estado no dejo de ser un instrumento improvisado al servicio de sus intereses. Estas oligarquías tampoco se esforzaron por construir un Estado-nación. Se trata del porvenir del proceso de cambio, se trata de la descolonización efectiva, de la liberación efectiva, de la construcción de un proyecto civilizatorio alternativo. Con declaraciones estridentes de defensa del proceso, que se reduce a la defensa del gobierno, no se solucionan estos problemas, se los oculta. No es tarde para retomar problemas pendientes, a mano tenemos el mecanismo de la reforma de la Constitución, pero sobre todo contamos con el establecimiento constitucional del sistema de gobierno como democracia participativa, ejercicio plural de la democracia, directa, representativa y comunitaria.
El balance de la descolonización en el proceso de cambio es el tema más problemático. Partamos de lo que implica y connota la descolonización. Nuestra apreciación más abarcadora del concepto de descolonización es, como lo escribimos en otra parte, desmontar los mecanismos, relaciones y estructuras de colonización y colonialidad inscritos en los cuerpos de los y las colonizadas y subalternas. Esta labor inmensa equivale a un desmontaje, desmantelamiento y deconstrucción de todas las instituciones que funcionan como agenciamientos de poder de la colonialidad: Estado, escuela, ejército, iglesias, cultura dominante, familia, sexo, nación, identidad, ciudadanía oficial, etc. Como toda relación de poder, el colonialismo y la colonialidad, se inscriben en el cuerpo, dejan su huella en él, lo modulan y moldean, inducen comportamientos y conductas, constituyen subjetividades y sujetos. El colonialismo y la colonialidad son diagramas de poder por excelencia por el uso consciente y manifiesto del cuerpo; inscribe en el cuerpo la codificación racial. La diferenciación racial es también una diferenciación con el cuerpo de la mujer. La dominación sobre otras razas, no blancas, y sobre las mujeres, es la dominación de las estructuras patriarcales, que son como la matriz previa de las instituciones. La relación violenta de la colonización se convierte en una relación paternal, de cuidado y protección, de amparo y de educación, en la colonialidad. No ha desaparecido la diferenciación racial, sin embargo, reaparece matizada en múltiples formas, como diferenciación cultural, como diferenciación educativa, como diferenciación tecnológica, etc. Todas estas diferenciaciones suponen la diferenciación sexual de hombre/mujer; se produce la feminización de los dominados y subalternos. La dócilización de los cuerpos se lleva al extremo, el dominio blanco también es un dominio masculino. No se puede separar entonces Estado colonial y Estado patriarcal, dominación colonial de dominación masculina. Hay una concomitancia de las estructuras de dominación.
Como lo había develado Michel Foucault hay una obsesión del poder con el cuerpo. Es su materia y objeto de poder. El poder captura los cuerpos y los convierte en materia moldeable para el uso de sus estrategias. En los cuerpos encuentra la energía biopolítica para alimentarse y reproducirse como biopoder. La descolonización entonces es una biopolítica emancipatoria, un proceso de contra-poder. Mal se puede reducir a un cambio simbólico, a cambio de signos, a cambio de nombres, no se puede reducir a crear un vice-ministerio de descolonización subordinado al Ministerio de Culturas y Turismo, así como ha pretendido deslindarse el gobierno de las tareas de descolonización. Como dijimos a un principio, la Ley Avelino Siñani y Elizardo Pérez es una ley meramente enunciativa, cuya estructura textual de artículos reproduce la escuela colonial y modernista. En contraste a estas reducciones y pretendida descolonización gubernamental, el gobierno se ha encargado celosamente de reforzar la estructura colonial del Estado al minimizar al máximo las autonomías indígenas, al discriminar a las naciones y pueblos indígenas originarios en el régimen electoral, al expandir la colonialidad y el colonialismo en la Ley de Deslinde Jurídico, al atentar contra los territorios indígenas y los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios constitucionalizados, por ejemplo, en uno de los casos paradigmáticos, como el del TIPNIS.
Viendo en perspectiva, estamos ante un gobierno más en la larga historia colonial; quizás, por las características, gobierno paradójico, pues asume, verbalmente, la descolonización como objetivo. Incluso algunos ministros consideran que la descolonización ya se habría cumplido teniendo un presidente indígena. La pregunta es entonces: ¿Podremos salir de la colonialidad? ¿La descolonización es un proceso que llevará mucho tiempo, se necesita el paso de varias generaciones? El problema es que la colonización y la colonialidad están cristalizadas en los huesos; estas cristalizaciones inducen comportamientos, reducen el alcance de los propios rebeldes a un programa mínimo, que es ocupar el lugar del amo. Cuando se ocupa el lugar dejado por el dominador se es otro blanco, pues no es un problema de color, sino de colocación en la estructura del poder colonial. ¿Cómo se resuelve este problema? Frantz Fanón ya recogió esta problemática y planteó su superación. En Piel negra, máscaras blancas[107] dice que hay que salir de la clasificación del colonizador, negro, indio, mulato, mestizo, respecto del blanco, pues es como aceptar la identidad impuesta, aunque la misma se revierta contra el colonizador en el momento de la rebelión, devolviéndole la violencia cristalizada en los huesos. La rebelión de los colonizados y colonizadas, de los subalternos y subalternas, debe reclamarse como lo más profundo de la humanidad, lo más bello de la humanidad, interpelando y de-construyendo la representación blanca de la humanidad. La lucha es contra la economía política colonial, basada en la diferenciación racial, diferenciación sobre la que se desprenden múltiples formas de dominación sobre los cuerpos, los pueblos los territorios. La descolonización es liberar a la humanidad de la diferenciación colonial, de la clasificación colonial, del dominio blanco, lo que equivale también liberar al “blanco” de este dominio. Hay que desatar la potencia de la humanidad; la rebelión de los y las colonizadas, de los y las subalternas, hablar a nombre de la humanidad capturada, presa, inhibida, clasificada, por la dominación colonial. Esta humanidad es polifónica, plural, múltiple, desbordante, creativa; no puede reducirse a una forma impuesta de humanidad hegemónica y dominante. En otras palabras, más precisas, de lo que se trata es de destruir la estructura, el diagrama de poder colonial. En este diagrama se encuentran los Estado-nación, que reproducen la geopolítica de dominación mundial colonial.

Conclusiones
Vamos recoger las preguntas que lanzamos y sintetizar las respuestas que dimos. Las preguntas iniciales fueron: ¿Por qué dedicarnos a la epistemología? ¿Por qué tratar la relación entre epistemología y descolonización? Creemos haber respondido a estas preguntas; primero, interpretando a la episteme como suelo de donde emergen los procesos conformadores de saberes. Entonces la episteme viene a ser condición de posibilidad histórica de los conocimientos y saberes. En relación a la segunda pregunta, dijimos que la construcción de un pensamiento propio, un pensamiento emancipatorio, un pensamiento crítico del poder y de la colonialidad, requiere desplazamientos y rupturas epistemológicas radicales. En este sentido, la crítica a la episteme moderna y la transición a una episteme de-colonial y pluralista en un nuevo horizonte civilizatorio son tareas indispensables.
Un segundo grupo de preguntas están dirigidas al pluralismo y al pensamiento pluralista. Desde varios años, por lo menos desde 1985, somos partidarios del pluralismo, del pensamiento pluralista, de la crítica del pensamiento pluralista a los propósitos del pensamiento pretendidamente universal. Lo que buscamos hacer ahora es un balance del pensamiento pluralista en su confrontación con el pensamiento moderno con pretensiones universales. Hacemos una valorización de las aperturas y los horizontes despejados por el pensamiento pluralista y su crítica desplegada. Sin embargo, hacemos notar que no se trata de la oposición de dos paradigmas, uno pluralista y el otro unitarista, sino de luchas sociales y políticas por emancipaciones múltiples, se trata de la interpelación a un orden homogeneizador y reduccionista, basado en la centralidad de la unidad abstracta y vaciada de contenido. En cambo reconocemos la pluralidad de combinaciones y composiciones posibles entre pluralismo y unidades múltiples. Esta no es una solución dialéctica, que es como la domesticación de la diferencia y la pluralidad, sino el reconocimiento de infinita creatividad de la potencia de la que formamos parte.
Ante la pregunta de si todo se reduce a la representación, que también puede pronunciarse qué si podemos salir del mundo como representación, dijimos que no se trata de saber si hay un afuera de la representación sino comprender que la representación está dentro de la diferencia absoluta, que no es representación. Esta perspectiva nos coloca en una posición materialista, pero, no es un materialismo dialéctico, sino un materialismo cuántico. El materialismo dialéctico sigue en el horizonte de la física clásica, que se mueve en la diferencia entre espacio y tiempo. En cambio la física cuántica nos enseña que no se puede separar espacio y tiempo, que el espacio-tiempo es curvo, se curva ante la presencia de masas gravitatorias; además se expande, cambiando de velocidad, de ritmo, se detiene, se inmoviliza, tragado por los agujeros negros. El materialismo cuántico comprende una materialidad aleatoria, cambiante, a veces difusa, otras intensamente concentrada, es un materialismo de la energía, si podemos seguir hablando de materialismo. Distintas formas de energía que fluyen, que se retroalimentan, en formas de bucles y mega-bucles; en fin un devenir de la energía que puede morir con la expansión del universo.
Por lo menos hay dos conceptos teóricos que comparte el ensayo como ejes de la reflexión y análisis; uno es acontecimiento y el otro es diferencia absoluta. El acontecimiento es pensado como multiplicidad del acontecer, cuyo devenir no depende de las representaciones, las mismas que terminan repitiendo y diferenciando aspectos del acontecimiento. Empero, el reconocer la diferencia absoluta del acontecimiento no quiere decir que estamos fuera; al contrario, estamos adentro, formamos parte del acontecimiento, incluyendo, claro está nuestras representaciones. Por eso podemos decir con Alain Badiou que No hay más que cuerpos y lenguajes, sino que hay verdades, ampliando el enunciado a No hay más que cuerpos y lenguajes, sino hay verdades, además de la expansión del espacio-tiempo, en cuyos espesores se encuentran los cuerpos, los lenguajes y las verdades. En esta concepción, la verdad no es la verdad del poder, sino la verdad como inteligibilidad, la verdad como acontecimiento[108].
La diferencia absoluta es la diferencia radical respecto a las representaciones, lo que no puede reducirse a la representación, es independiente de la representación, aunque la representación se explique por repetición y diferencia. La referencia a la diferencia absoluta comprende otras relaciones y vínculos no representativos como la voluntad, la intuición anticipada, así como la vinculación biológica, además de las vinculaciones físicas, químicas y energéticas. Ahora bien, la diferenciación y la repetición como procedimientos del pensamiento, conciben la pluralidad y la unidad en sus múltiples formas interrelacionadas. Es imposible la pluralidad pura, pues sería como la diseminación absoluta, una nada; tampoco es posible una unidad absoluta homogénea, sería un vacío. Por eso es pertinente pensar múltiples combinaciones y composiciones entre pluralidades singulares y unidades singulares, composiciones y combinaciones en contante devenir.
El conjunto de preguntas sobre la descolonización nos llevó a efectuar un boceto para la arqueología de-colonial. Vemos que la corrientes de-coloniales se ocuparon primordialmente del campo de las representaciones, de la descolonización del pensamiento, de las representaciones, de necesarios desplazamientos epistemológicos, de la crítica a la colonialidad, en sus distintas formas, básicamente aquellas que tienen que ver con distintas formas de representación, no sólo teóricas, sino también “ideológicas”, jurídicas, culturales, institucionales, crítica a los paradigmas con pretensión universal; empero se trabajó muy poco sobre las relaciones, estructuras, diagramas, dispositivos y agenciamientos de poder. Siendo la colonialidad fundamentalmente una maquinaria de poder que afecta cuerpos, territorios y subjetividades, la crítica epistemológica a la colonialidad queda un tanto suspendida, pues las episteme interpeladas, como las relativas a la modernidad y a la colonialidad, no se generan si no sobre la base de las relaciones, estructuras y diagramas de poder.
Es indispensable que la crítica a la colonización y a la colonialidad no solamente se integre a la crítica de la economía política generalizada, además de la crítica a las relaciones, estructuras y diagramas de poder, sino se vincule con las luchas concretas de los y las colonizadas y subalternas. Es en estas luchas concretas donde la descolonización adquiere consistencia, posibilidad y realización efectiva. La crítica a la colonialidad no puede ser sino política, por lo tanto acción, lucha efectiva contra el diagrama de poder colonial.
Ante la pregunta de si ¿Hay una epistemología descolonizadora? Comprendiendo a ésta como una episteme, es decir, una ciencia, un conocimiento, un saber, hemos dicho que esta es posible en tanto abarque, además de la historiografía colonial, el saber de las luchas, de las resistencias, de las rebeliones y movilizaciones de los y las subalternas. Que además de ser conocimiento de las dominaciones y crítica de las dominaciones, sea también conocimiento de las formas de lucha de las resistencias, las emancipaciones y liberaciones. Que además de ser conocimiento de los racismos, de sus formas y geopolíticas, critica de estos racismos, sea también conocimiento de las formas de desmontarlos, de de-construirlos, de diseminarlos con la elocuencia desbordante de la danza de los cuerpos, sus ritmos, sus tonalidades, sus coloridos, sus espesores y sus gramática. Entonces, respondiendo en el presente de la pregunta, diremos que la conformación de una epistemología descolonizadora está en curso, está en construcción; el aporte del conocimiento de las luchas descolonizadoras de los pueblos es fundamental en el armado de esta episteme de-colonial.
En la Crítica de la razón poscolonial Spivak hace una deconstrucción de textos seleccionados de Kant, Hegel y Marx, artífices del pensamiento moderno. Crítica su repudio del informante nativo y deshoja sus escritos, en el sentido de la deconstrucción, conectando sus capas a desbordes y desplazamientos, pero también a resistencias y prejuicios. En el ensayo dijimos que las críticas más fuertes a los Reyes Magos, tal como los llama Spivak, no viene de la deconstrucción sino de su sensibilidad descolonizadora, de su posición crítica a la colonialidad. Entonces hicimos la pregunta: ¿Para qué sirve la deconstrucción? No negamos la utilidad de la deconstrucción, los nuevos recorridos de la crítica abiertos desde la hermenéutica, convirtiendo a la hermenéutica en una herramienta que deshilvana los tejidos de los textos, no siempre visibles. La deconstrucción se abre a la comprensión múltiple de las capas que contiene el texto; se trata de un método de interpretación que desentraña deshojando, formando con las hojas caídas el humus de la vida escondida en la trama. La deconstrucción ayuda entonces a una lectura penetrante, dinámica y alternativa, que se introduce por los recovecos del subterráneo de lo escrito. Empero la deconstrucción no es un fin mismo; esto estaría contra el “animo” mismo de loa deconstrucción. Tampoco es el fin de la crítica; como dice Jean-Francois Lyotard[109], la filosofía hace política; nosotros decimos, la crítica también.
En el balance se comprende que pluralismo y unidad son categorías del entendimiento que permiten la repetición y la diferenciación, la configuración de análisis, teorías, sobre la “realidad”, que es una idea de la razón, que busca abarcar la totalidad. Las categorías del entendimiento y las ideas de la razón son posibles a partir de la intuición sensible e intelectiva, que es como la estructura de la voluntad, no solamente la estructura subjetiva y la estructura biológica, encaminada a la sobrevivencia, en tanto impulso de vida.
En relación a las corrientes de-coloniales, como dijimos, hay una falencia respecto a las relaciones, estructuras y diagramas de poder, que es la clave para comprender las formas de dominación colonial. A pesar que hay pocos aportes al respecto, como las de Aníbal Quijano, que analiza la colonialidad del poder, así como los aportes del feminismo radical y de-colonial que interpela a partir de la crítica de la economía política del cuerpo, la mayoría de las corrientes de-coloniales se han dejado absorber por la preocupación de la colonialidad del saber, por el mundo como representación. En Antropología del poder planteamos que el poder, fuera de estar conformado como relación de fuerzas, está íntimamente vinculado al sentimiento de dominación, a la voluntad de dominación. Se da como un “placer” de dominación; así también se da una sustitución del ideal de felicidad por la prosperidad lograda de unos en contraste de la infelicidad de muchos. La sustitución de la felicidad por la prosperidad es una limitación, una renuncia a la utopía.
En pluralismo y descolonización en Bolivia, el balance es categórico; no se avanzó sustancialmente en la transformación pluralista, participativa, comunitaria e intercultural del Estado. Se sustituyó esta tarea por la folklorización de la condición plurinacional; por lo tanto se optó por el camino fácil de la simulación y el teatro político. Las consecuencias son funestas en lo que respecta a la descolonización; la descolonización fue disminuida, restringida y limitada, a tal extremo, que sólo quedó de ella el cambio de nombres y de símbolos.

[1] Este ensayo, que estaba en elaboración, fue el referente para la exposición en un seminario sobre Epistemología(s) pluralista(s) y descolonización, organizado por FUNPROIEIB, SAIH Y FHCE de la UMSS, en Cochabamba, a fines del 2012. También fue referente, en una etapa de mayor elaboración, en el Coloquio sobre Epistemología de-colonial, organizado por el Postgrado de la carrera de literatura de la UMSA, en La Paz, en abril del 20013.
[2] Así es como Arturo Shopenhauer entiende los saberes. Ver del filósofo El mundo como voluntad y representación. Editorial Porrúa 2009; México.
[3] En 1985 se conformó el grupo Episteme, que después se convirtió en el Archivo e Investigación Epistemológica de la UMSA. Se instaló durante una década en el piso 10 del edificio Hoy, de la universidad. Desde allí se realizaron seminarios de epistemología y se pudo cohesionar un espacio amplio de lectura e investigación epistemológica. El objetivo de Episteme era la construcción de un pensamiento propio.
[4] Gilles Deleuze: Diferencia y repetición. Amorortu 2002; Buenos Aires. Pág. 15.
[5] Ibídem: Pág. 21.
[6] Ibídem: Pág. 22.
[7] Ibídem: Pág. 23.
[8] Ibídem: Págs. 27-28.
[9] Ibídem: Pág. 28.
[10] Ibídem: Pág. 29.
[11] Ibídem: Pág. 30.
[12] Ibídem: Págs. 31-32.
[13] Ibídem: Págs. 34-35.
[14] Guido Gómez de Silva: Breve diccionario etimológico de la lengua española. El Colegio de México, Fondo de Cultura Económica 1995; México.
[15] Guilles Deleuze: Ob.Cit.; Pág. 39.
[16] Ibídem: Pág. 63.
[17] Ibídem: Pág. 63.

[18] Artículo 1 de la Constitución Política del Estado de Bolivia.
[19] Revisar de Maurizio Lazzarato Políticas del acontecimiento. Tinta Limón 2006; Buenos Aires.
[20] En relación al pragmatismo, podemos citar William James que escribe Philosophie de la experience; Framarión; Paris. Del mismo autor Le pragmatisme; Flamarión; Paris. Hay una ediciaón en castellano, Pragmatismo. Un nuevo nombre para viejas formas de pensar. Aalianza 2000; Madrid. También podemos citar a Jean Wahl en Les philosophies pluralistes d’Angleterre et d’Amerique; Les empêcheurs de penser en rond 2004; Paris.
[21] Boaventura de Sousa Santos El milenio huérfano. Ensayos para una nueva cultura política; Trotta 2005; Madrid.
[22] Revisar de Boaventura de Sousa Santos El milenio huérfano. Ensayos para una nueva cultura política; Trotta 2005; Madrid.
[23] Revisar de Víctor Hugo Quintanilla Coro La colonialidad del Sistema Educativo Plurinacional Una perspectiva intra-intercultural del proceso curricular boliviano. Ediciones AIDES 2010; La Paz.
[24] Ver de Raúl Prada Alcoreza Descolonización y transición. La Paz. Bolpress 2011; La Paz.
[25] Leer de Frantz Fanón Los condenados de la tierra. Fondo de cultura económica. México. También revisar del mismo autor Dialéctica de la liberación. Ediciones Pirata. Buenos Aires; así como Piel negra, máscaras blancas. Akal. Madrid.
[26] Revisar de Edward Said Cultura e imperialismo, Anagrama, 2004; también Orientalismo. Nuevas Ediciones de Bolsillo, 2003.
[27] Revisar de Briseida Allard O. Feminismos y feministas de-coloniales. Universidad de Panamá 2009. Panamá.
[28] Revisar de Enrique Dussel Ética de la liberación. En la edad de la globalización y de la exclusión. Trotta 2000; Madrid. Revisar también del mismo autor El encubrimiento del otro; Plural; La Paz. Una lista tentativa de su prolífica producción podría ser la siguiente: Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal. Investigación del “mundo” donde se constituyen y evolucionan las “Weltanschauungen, 1966. El humanismo semita, 1969. Para una de-strucción de la historia de la ética I, 1972. La dialéctica hegeliana. Supuestos y superación o del inicio originario del filosofar, 1972 (2a. ed.: Método para una filosofía de la liberación. Superación analéctica de la dialéctica hegeliana, 1974). América Latina dependencia y liberación. Antología de ensayos antropológicos y teológicos desde la proposición de un pensar latinoamericano, 1973. Para una ética de la liberación latinoamericana I, 1973. Para una ética de la liberación latinoamericana II, 1973. El dualismo en la antropología de la cristiandad, 1974. Liberación latinoaméricana y Emmanuel Levinas, 1975. El humanismo helénico, 1975. Filosofía ética latinoamericana III, 1977. Introducción a una filosofía de la liberación latinoaméricana, 1977. Introducción a la filosofía de la liberación, 1977. Filosofía de la liberación, 1977. Religión, 1977. Filosofía de la poiesis. Introducción histórica, 1977 (Reedición aumentada: Filosofía de la producción, 1984). Filosofía ética latinoamericana IV: La política latinoamericana. Antropológica III, 1979. Filosofía ética latinoamericana V: Arqueológica latinoamericana. Una filosofía de la religión antifetichista, 1980. Liberación de la mujer y erótica latinoamericana. Ensayo filosófico, 1980. La pedagógica latinoamericana, 1980. Praxis latinoamericana y filosofía de la liberación, 1983. La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse, 1985. Ética comunitaria, 1986. Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los Manuscritos del 61-63, 1988. El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana. Un comentario a la tercera y cuarta redacción de “El Capital”, 1990. 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del “mito de la Modernidad”, 1992. Las metáforas teológicas de Marx, 1994. Apel, Ricoeur, Rorty y la Filosofía de la Liberación con respuestas de Karl-Otto Apel y Paul Ricoeur, 1994. Historia de la filosofía y filosofía de la liberación, 1994. Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exlusión, 1998. Ética de la liberación ante Apel, Taylor y Vattimo con respuesta crítica inedita de K.-O. Apel, 1998. Posmodernidad y transmodernidad. Diálogos con la filosofía de Gianni Vattimo, 1999. Hacia una filosofía política crítica, 2001. Ética del discurso y ética de la liberación (con Karl-Otto Apel), 2005. 20 tesis de política, 2006. Filosofía de la cultura y la liberación, 2006. Política de la liberación. Historia mundial y crítica, 2007. Materiales para una política de la liberación, 2007. Política de la liberación. Arquitectónica, 2009. Historia del Pensamiento Filosófico Latinoamericano, del Caribe y “Latino” (1300-2000). Carta a los indignados, 2012.

[29] Revisar de Boaventura de Sousa Santos El milenio huérfano. Ensayos para una nueva cultura política; Trotta 2005; Madrid. También revisar de Boaventura de Sousa Santos: 1991: Estado, Derecho y Luchas Sociales. Bogotá: ILSA. 1998: La globalización del derecho: los nuevos caminos de la regulación y la emancipación. Bogotá: ILSA, Ediciones Universidad Nacional de Colombia. 1998: De la mano de Alicia. Lo Social y lo político en la postmodernidad. Bogotá: Siglo del Hombre Editores y Universidad de los Andes. 2000: Crítica de la Razón Indolente. Contra el desperdicio de la experiencia. Bilbao: Editora Desclée de Brouwer. 2004: Democracia y participación: El ejemplo del presupuesto participativo de Porto Alegre. México: Quito: Abya-Yala. 2004: Democratizar la democracia: Los caminos de la democracia participativa. México: F.C.E. 2005: Foro Social Mundial. Manual de Uso. Barcelona: Icaria. 2005: El milenio huérfano: ensayo para una nueva cultura política. Madrid: Trotta. 2005: La universidad en el siglo XXI. Para una reforma democrática y emancipadora de la universidad, trabajo compartido con Noamar de Almeida Filho. Miño y Dávila Editores. 2006: The Heterogeneous State and Legal Pluralism in Mozambique, Law & Society Review, 40, 1: 39-75. 2007: La Reinvención del Estado y el Estado Plurinacional. Cochabamba: Alianza Internacional CENDA-CEJIS-CEDIB, Bolivia. 2007: El derecho y la globalización desde abajo. Hacia una legalidad cosmopolita. Con Rodríguez Garavito, César A. (Eds.), Barcelona: Univ. Autónoma Metropolitan de México / Anthropos. 2008: Conocer desde el Sur: Para una cultura política emancipatoria. La Paz: Plural Editores. 2008: Reiventar la democracia, reinventar el estado. España: Sequitur. 2009: Sociología Jurídica crítica: Para un nuevo sentido común del derecho. Madrid: Trotta. 2009: Pensar el estado y la sociedad: Desafíos actuales. Argentina: Hydra Books. 2009: Una epistemología del SUR. Con María Paula (Eds.) México: Siglo XXI Editores. 2010: Refundación del estado en América Latina: Perspectivas desde una epistemología del sur. México: Siglo XXI Editores.

[30] Se puede decir que desde entonces hasta ahora, después de la publicación de Refundación del Estado en América Latina, también después de la investigación sobre pluralismo jurídico en Bolivia y Ecuador, su posición se ha adquirido una tonalidad más desplegada en el pluralismo epistemológico y más específicamente de-colonial, asumiendo de manera más próxima la perspectiva de la lucha anticolonial de las naciones y pueblos indígenas originarios. Las últimas investigaciones mencionadas fueron publicadas por la Fundación Rosa Luxemburgo en dos libros, uno para cada país, que titulan Justicia Indígena, plurinacionalidad e interculturalidad. La Paz, Quito, 2012.
[31] Boaventura de Sousa Santos: El milenio huérfano. Ob. Cit. Pág. 105.
[32] Ibídem: Pág. 105.
[33] Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Barragán nos ofrecen una antología de textos del grupo de estudios de la subalternidad titulado Debates Post Coloniales: Una introducción a los Estudios de la subalternidad. Publicado por Aruwiyiri, Taller de Historia Oral Andina, SEPHIS, South-South Exchange Programme for Research on the History of Development, y Historias, Coordinadora de Historia. Las traducciones fueron hechas por Raquel Gutiérrez, Alison Spedding, Ana Rebeca Prada y Silvia Rivera Cusicanqui. En la presentación del libro se hace una esclarecedora reseña histórica del grupo en cuestión.
[34] Ibídem: Pág. 11.
[35] En Debates postcoloniales; de Gayatri Chakravorty Spivak Estudios de la subalternidad: De-construyendo la historiografía. Ob. Cit.
[36] La deconstrucción como hermenéutica y epistemología críticas fue propuesta, elaborada y desplegada ampliamente por Jacques Derrida. Quizás el libro donde inicia el procedimiento deconstructivo, colocando las bases teóricas de la deconstrucción, es De la gramatología. Siglo XXI; México. Después, gran parte de su producción teórica se desprende de la efectuación de esta crítica hermenéutica y esta hermenéutica critica, que es la deconstrucción, de la lectura deconstructiva de textos y del entramado intertextual, tocando temas transversales de la modernidad, de la crítica de la modernidad, de la diseminación filosófica, del recorrido psicoanalítico, de los espectros de Marx, de la alteridades, sobre todo de la alteridad femenina y feminista, de los horizontes de la hospitalidad, de los horizontes que se abren más allá de la política. Si bien es cierto que una característica sobresaliente de la producción teórica de Derrida es la deconstrucción, no se puede reducir, circunscribir, la obra de este crítico de la filosofía a la deconstrucción. Derrida es mucho más que eso. Es la academia norteamericana la que lo ha capturado en el campo de la deconstrucción, descuidando las otras facetas de un pensador crítico. Derrida nunca ocultó sus preocupaciones políticas, su crítica a la modernidad, sobre todo al capitalismo, critica a las formas polimorfas de dominación, su interés por otra forma de pensar. Ya en la gramatología promueve una crítica destructiva de la semiología, colocando los cimientos de una “ciencia” de la Escritura, de la inscripción, de la huella, basada en la visibilidad de los espacios y los cuerpos, en las figuraciones y tejidos. La crítica de la filosofía es constante desde la Voz y el fenómeno, su compromiso político anuncia el retorno de Marx en el siglo XXI. Es pues, además de de-constructor, gramatólogo, crítico de la matriz epistemológica de “occidente”, critico de la historia como expresión del fono-centrismo, logo-centrismo y falo-centrismo.
[37] Ibídem: Pág. 247.
[38] Ibídem: Pág. 248.
[39] Ibídem: Pág. 254.
[40] Ibídem: Pág. 273.
[41] Ibídem: Pág. 273.
[42] Ibídem: 279.
[43] Ibídem: 280.
[44] Ibídem: 281.
[45] Ibídem: Pág. 286.
[46] Ibídem: Pág. 308. La cita es del libro de Jacques Derrida Margins of Philosophy, Alan Blas, Chicago 1982; pág. 213. Hay también la traducción al castellano: Márgenes de la filosofía; Cátedra 1994; Madrid. Pág. 253.
[47] En Debates Postcoloniales. Una introducción a los estudios de la subalternidad. Compilación de Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Barragan. Aruwyri, SEPHIS, Historias; La Paz. Ranajit Guha: Sobre algunos aspectos de la historiografía colonial de la India. Pág. 25.
[48] Roberto R. Armayo: Crítica de la razón u-crónica. Tecnos 1992; Madrid.
[49] Raúl Prada Alcoreza: Pensar es devenir. Apuntes para una arqueología del pensar. Universidad Nuestra Señora de la Paz 1999; La Paz.
[50] Revisar de Jacques Derrida Márgenes de la filosofía. Sobre todo el capítulo La différance. Cátedra 1994; Madrid.
[51] Gayatri Chakravorty Spivak: Critica de la razón postcolonial. Hacia una historia del presente evanescente. Akal 2010; Madrid. Pág. 13.
[52] Gayatri Chacravorty Spivak: Crítica de la razón postcolonial. OB. Cit.; Pág. 18.
[53] Ibídem: Pág. 20.
[54] Plano-meno es un término usado por Gilles Deleuze y Félix de Guattari en Mil Mesetas. Pre-textos.
[55] Anomalía Salvaje, título del libro de Antonio Negri dedicado al estudio de la obra de Baruch Spinoza; Anthropos; Barcelona.
[56] El tratamiento de la pregunta se encuentra en un ensayo mayor sobre Epistemología(s) pluralista(s) y descolonización.
[57] Emmanuel Kant: Crítica de la facultad de juzgar. Monte Ávila 1991; Caracas. Pág. 128.
[58] Ibídem: Pág. 136.
[59] Ibídem: Pág. 134.
[60] Gilles Deleuze:
[61] Ibídem: Pág. 127.
[62] Ibídem: Pág. 127.
[63] Ibídem: Pág.28.
[64] Emmanuel Kant: Crítica de la facultad de juzgar. Traducción de Pablo Oyarzún. Monte Avila Editores 1991; Caracas. Pág. 171.
[65] Ibídem: Pág.171.
[66] Esta cita aparece en la pág. 24 de la Crítica de la razón política. La referencia al libro de Kant, Critica del Juicio es: [CJ 105; 209-210].
[67] Ibídem: Pág. 24.
[68] George Bataille, gran lector e intérprete de Hegel menciona una carta del filósofo alemán donde confiesa este motivo cuando escribe la Fenomenología del espíritu.
[69] Emmanuel Kant: Crítica de la facultad de juzgar; Ob. Cit.; pág. 164.
[70] Ibídem: Pág.180.
[71] Ibídem: Pág. 173.
[72] A. C. Bhaktivedana Swami Prabhupada: Introducción al El Bhagavad-Gita, Tal como es. Ob. Cit.; págs. 8-9.
[73] Traducción de A. C. Bhaktivedana Swami.
[74] El Bhagavad-Gita, tal como es. Ob. Cit.; Pág. 86.
[75] El Bhagavad-gita (Canto del Señor).
[76] Michel Foucault: Hermenéutica del sujeto. Fondo de Cultura Económica; México.
[77] Alusión a la novela de Mussil, que titula Un hombre sin atributos.
[78] Gayatri Spivak: Ob. Cit.; pág. 52. Las citas de Hegel son de Lecciones sobre estética. Se puede contar con la traducción al castellano: Lecciones sobre estética; Akal; Madrid.
[79] Ibídem: Pág. 52.
[80] Ibídem: Pág. 53.
[81] El Bhagavad-Gita, tal como es: Ob. Cit.; pág. 347.
[82] Gayatri Spivak: Ob. Cit.; pág. 55.
[83] Ibídem: Pág. 55.
[84] Martin Bernal: Atenea negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica. Grijalbo 1993; Barcelona.
[85] Ibídem: Págs. 76-77.
[86] Ibídem: Pág. 77.
[87] Ibídem: Pág. 77.
[88] Ibídem: Pág. 78.
[89] Ibídem: Pág. 78.
[90] Ibídem: Pág. 79.
[91] Derek Attridge: Acts of Literature; Nueva York, Routledge, 1992, pp. 227-228.
[92] Gayatri Spivak: Ob. Cit.; pág. 79.
[93] Ibídem: Pág. 79.
[94] Andre Gunder Frank: Re-orientar. La economía global en la era del predominio asiático. Universitat de Valéncia 2008; Valencia.
[95] Ibídem: Pág. 34.
[96] Ibídem: Pág.35.
[97] Ibídem: Pág. 35.
[98] Ibídem: Pág. 51.
[99] Giovanni Arrighi: Largo siglo XX; Akal; Madrid.
[100] Ver de Georges Bataille Teoría de la Religión. Madrid 1989; Taurus Ediciones. Paris 1976; Editions Gallimard.
[101] En La institución imaginaria de la sociedad, Cornelius Castoriadis concibe el lenguaje compuesto por dos estratos fundamentales: por el legein, estrato identitario del representar-decir social. Viene del logos-lógica. Se trata de distinguir-elegir-poner-reunir-contar-decir. En la constitución del legein el código es la pieza fundamental. El otro estrato es el teukhein, estrato identitario, funcional e instrumental. Viene del techne-técnica, que significa reunir-adaptar-fabricar-construir. Revisar La institución imaginaria de la sociedad, Vol. I y II. Tusquets 2003; Buenos Aires.

[102] Ver de L. Feuerbach La esencia del cristianismo.
[103] Ver de G. W. F. Hegel Fenomenología del espíritu. Fondo de Cultura Económica 1978; México.
[104] Ver de Cornelius Catoriadis La institución imaginaria de la sociedad. La Institución imaginaria de la Sociedad. Vols. 1 y 2. Tusquets, Barcelona, 1989.
[105] Ver d Paul Ricoeur Finitud y culpabilidad. Taurus 1991; Madrid.
[106] Ver de Raúl Prada Alcoreza Descolonización y transición. Horizontes nómadas 2012; La Paz.
[107] Ver de Frantz Fanón Piel negra, máscaras blancas; Abrazas 1973; Buenos Aires.
[108] Ver de Alain Badiou Lógica de los mundos. El ser y el acontecimiento; vol. 2. Manantial 2008; Buenos Aires.
[109] Ver de Jean-François Lyotard Le Différend. Les Éditions de Minuit 1983 ; Paris.