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50 años después: el legado de Fanon
Nigel C. Gibson*
Discurso de apertura del Simposio Crítico del Caribe “50 años después: El Legado de Frantz
Fanon en el Caribe y las Bahamas”, Viernes 02 de diciembre de 2011, en The College of the
Bahamas.
Cuando el Dr. Keithley Woolward me pidió abordar la cuestión de la relevancia
contemporánea de Fanon, me acordé de una frase en la contratapa de mi reciente libro
Fanonian Practices in South Africa: From Steve Biko to Abahlali baseMjondolo que
dice: “Esta no es una reflexión mas sobre la relevancia de Fanon, sino una investigación
sobre cómo Fanon, el revolucionario, pensaría y actuaría frente a la crisis social
contemporánea.” Mis comentarios de hoy deben ser considerados en esta línea.
“Relevancia”, a partir de la palabra latina relevare, levantar, a partir de lavare, elevar,
levitar. Levitar a un Fanon vivo, que murió en los EE.UU. hace ya cincuenta años el
próximo martes [6 de diciembre 2011], en el conocimiento de su propia exhortación,
articulada en la primera frase de su ensayo Sobre la Cultura Nacional: “Cada
generación debe salir de una relativa oscuridad, descubrir su misión, cumplirla o
traicionarla” (1968: 206). El desafío fue fijado en la apertura de este año del 50º
aniversario de Fanon (así como el 50º aniversario de), que comenzó con la Revolución,
o por lo menos una serie de revueltas y la resistencia en toda la región conocida como la
primavera árabe.
Fanon, como ustedes saben, empieza Los Condenados de la Tierra escribiendo sobre
la descolonización como un programa de completo desorden, un vuelco del orden - a
menudo en contra de las probabilidades - deseado colectivamente desde abajo hacia
arriba. Sin tiempo ni espacio para una transición, hay un sustituto absoluto de una
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“especie” por otra (1968: 35). En un período de oportunidad radical, tales absolutos
parecen ser bastante normales, cuando, a pesar de todo, las ideas saltan a través de las
fronteras y la gente comienza de nuevo a “hacer historia” (1968: 69-71). En pocas
palabras, una vez que la mente de los oprimidos experimenta la libertad a través de
acciones colectivas, su razón se convierte en fuerza revolucionaria. Como los egipcios
dijeron el 25 de enero: “Cuando dejamos de tener miedo, supimos que ganaríamos. No
volveremos a permitirnos tener miedo de un gobierno. Esta es la revolución en nuestro
país, la revolución en nuestras mentes.” Lo que comenzó en Túnez y luego en la plaza
Tahrir se ha convertido en una revuelta global, se extiende a España y al movimiento de
los indignados, a Atenas y las manifestaciones masivas y continuas en contra del atroz
ajuste estructural, a la revuelta urbana en Inglaterra, a la movilización masiva de
estudiantes para poner fin a la educación con fines de lucro en Chile, al movimiento
“ocupa” del 99%.
Y, sin embargo, como las revueltas inevitablemente enfrentan nueva represión,
compromisos de élite y maniobras políticas, las preguntas de Fanon –resonando en
todo el mundo postcolonial- se vuelven más y más oportunas. (¿Cómo puede la
revolución sostenerse en su momento epistemológico, la racionalidad de la revuelta?)
Sin duda, la cuestión no es si Fanon es relevante, sino ¿por qué Fanon es relevante
ahora?
Contextos y geografías
En el penúltimo capítulo de Frantz Fanon: A portrait, Alice Cherki recuerda que el
Hospital Psiquiátrico de Blida, en Argelia, todavía lleva su nombre, al igual que un
boulevard y una escuela secundaria para niñas, aunque los jóvenes no tienen idea de
quién es. Después de la independencia de Argelia, Fanon fue rápidamente marginado.
Una nueva constitución identificaba el país con el islam y las mujeres fueron
activamente disuadidas de tener cualquier parte en la vida pública.
Fanon murió antes de que Argelia obtuviera su independencia, sin embargo, “Las
Trampas de la Conciencia Nacional”, capítulo de Los Condenados (basado en
reflexiones sobre sus experiencias en África Occidental, así como sus inquietudes
acerca de la revolución argelina) es una representación bastante exacta de lo que se
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convirtió Argelia, con el dinero del petróleo jugando un papel muy importante en la
pacificación de la población y pagando unas fuerzas de seguridad abotagadas y
omnipresentes.
Hablar acerca de la relevancia, es también hablar sobre el contexto histórico. Fanon
fue reclutado por el FLN durante la batalla de Argel. A pesar de un compromiso
anticolonialista, no había ido a Argelia para unirse a una revolución, sino como director
de psiquiatría en el Hospital Blida-Joinville. Era un trabajo que deseaba y puso grandes
dosis de energía para reformar la manera en que la psiquiatría se practicaba en ese
hospital. Creó el espacio -tanto práctico como intelectual, con grupos de lectura para él
y sus colegas- para instituir una especie de socioterapia institucional de inspiración en
Tosquelles [1] para humanizar el asilo, donde el paciente se convertiría en “un sujeto de
su liberación” y el médico en un “compañero en igualdad en la lucha por la libertad”
(Cherki, 36). En cierto sentido, se convertiría en la filosofía política de Fanon. La guerra
argelina de liberación nacional -declarada un año después de que él llegara- lo politizó y
lo radicalizó, cuando empezó a ver y tratar sus efectos en el hospital y en su trabajo. El
FLN le pidió utilizar sus conocimientos como terapeuta para tratar a quienes habían
sido torturados. Comenzó a tratar clandestinamente a los torturados, mientras se
encargaba del torturador como parte de su trabajo en el hospital. De hecho, sus
comentarios en L’An Cinq de la Revolución Algérienne (“Año Cinco de la revolución
argelina”, publicado como A Dying Colonialism en inglés) explican esta experiencia, no
sólo en su crítica mordaz de la profesión médica implicada en la tortura, sino también
en su deseo de encontrar al ser humano detrás de la creencia colonizadora de que la
liberación podría poner fin a los colonizados y los colonizadores (1967c 24), y su
condena (aunque con comprensión) de los que se han lanzado a la acción
revolucionaria con la “brutalidad fisiológica gestada y alimentada por siglos de
opresión” (1967c: 25). En Blida la situación se hizo insostenible y Fanon, simplemente,
no podía continuar. Como escribió en su carta de renuncia, ¿cómo podría tratar la
enfermedad mental en una sociedad que lleva a la gente a una solución desesperada?
Una sociedad así, agregó, debe ser reemplazada (1967b: 53). Con las autoridades
acercándose al hospital, que se sospechaba como un semillero de apoyo al FLN,
renunció antes de que fuera detenido y comenzó a trabajar a tiempo completo para la
revolución.
Al mismo tiempo, no es de extrañar que, cuando le surgió la oportunidad, se unió a un
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movimiento revolucionario o, como dijo Glissant (1999 25), para poder continuar con
sus ideas [2]. Y sin embargo, al mismo tiempo, no lo hizo sólo para guiarse por ideas,
puesto que las ideas de Fanon siempre estuvieron influenciadas por la práctica
transformadora. Uno puede ver en Piel negra, máscaras blancas que ya era un
revolucionario, y cuando surgiera la oportunidad “iba a tomar parte en una revolución”,
como dijo Jean Ayme (citado en Cherki 2006:94). Pero en ese momento Fanon era un
revolucionario sin ser profundamente político. En septiembre de 1956, Fanon había
conocido a Ayme, psiquiatra, activista anticolonialista y trotskista, tras su participación
en el primer Congreso de Escritores y Artistas Negros. Y en el apartamento de Ayme de
París, a principios de 1957 -donde se quedó antes de salir para unirse al FLN en Túnezpasó
su tiempo leyendo acerca de la política revolucionaria.
Había sido reclutado por el FLN por Ramdane Abane, el líder cabileño del FLN que se
convirtió en mentor de Fanon. Abane, que cuenta con un aeropuerto que lleva su
nombre en la Cabilia argelina, había sido una figura clave en la conferencia de 1956 del
FLN en Soummam. Allí criticó la militarización de la revolución, insistiendo en un
control político colectivo, y propuso una visión de una futura Argelia que cautivó a
Fanon. Ambos creían en el “desmantelamiento revolucionario del estado colonial”
(Cherki, 105). El principio adoptado como la plataforma Soummam era una visión del
futuro de Argelia como una sociedad democrática y laica, con la “primacía de la
ciudadanía sobre las identidades (árabe, amazigh, musulmana, judía, cristiana,
europea, etc.)” (Abane, 2011): “En la nueva sociedad que se está construyendo”,
escribió Fanon en cursiva en el Año 5, “hay argelinos solamente. Desde el principio, por
lo tanto, cada individuo que vive en Argelia es un argelino… Queremos una Argelia
abierta a todos, en la que todo tipo de genio pueda crecer” (Fanon, 1967c: 152, 32).
Abane fue liquidado por el FLN en el cambio de 1958. Fanon murió antes de que
Argelia obtuviera su independencia en 1962 y fue marginado rápidamente, descartado
como irrelevante y fuera de contacto por no entender el poder del Islam (una acusacion
que se ha repetido desde hace 50 años). En Francia, la historia fue similar. Los
Condenados de la Tierra fue criticado como romántico y Fanon fue descartado como
un intruso en la revolución argelina. El libro sólo vendió unos pocos miles de
ejemplares. Traducido al inglés en 1963 por un poeta afroamericano, Constance
Farrington, el libro se publicó en 1965 en los Estados Unidos, pasando por
innumerables ediciones hasta convertirse en un bestseller en el año revolucionario de
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1968, cuando fue subtitulado como manual para la revolución negra.
Como dice Kathleen Cleaver en The Black Panther Party Reconsidered, “Los
Condenados de la Tierra se convirtió en una lectura esencial para los revolucionarios
negros en Estados Unidos e influyó profundamente en su pensamiento. El análisis de
Fanon parecía explicar y justificar la violencia espontánea que asolaba todo el país, y
vinculaba las insurrecciones incipientes con el surgimiento de un movimiento
revolucionario” (1998: 214). El mundo colonial sobre el que Fanon escribió “tenía un
asombroso parecido”, agrega, “con el mundo de los negros estadounidenses” (1998:
215).
Por supuesto, la influencia fue mutua, ya que las descripciones de la vida americana
negra por escritores como Richard Wright jugaron un papel importante en el desarrollo
de Piel negra, máscaras blancas de Fanon. Para Cleaver, lo que resultaba
especialmente relevante para las Panteras Negras “era el análisis de Fanon sobre el
colonialismo y la necesidad de la violencia” (1998: 216). Incluso, al asociar Argelia con
Fanon, algunos de las Panteras huyeron a Argelia a finales de los años sesenta. Por lo
tanto, fue a través de las Panteras Negras que Fanon regreso a Argelia por un momento,
aunque notablemente despojado de su crítica interna de los movimientos de liberación
y posteriores a la independencia y, por consiguiente, reducido tan sólo a otra figura
anticolonial. Sin embargo, como Eldridge Cleaver señalo en la apertura del Primer
Festival Cultural Panafricano de 1969, Fanon había hecho su camino a través del
Limpopo, en el corazón de los colonos de África –la Sudáfrica del apartheid-. Como
desde el Black Power escritores de la teología negra establecieron un importante
vínculo entre Fanon y Biko, Fanon se convirtió en esencial para el desarrollo de la
Conciencia Negra en Sudáfrica; un movimiento que fue explícitamente filosofía de la
praxis en perspectiva, y que se convirtió en un giro crucial en la lucha contra el
apartheid.
Mi reciente trabajo sobre las prácticas de Fanon en Sudáfrica puede ser entendido en
la linea de volver a pensar la pertinencia de Fanon. Se inicia con la participación de
Biko con Fanon. Steve Biko, que tambien cuenta con un hospital que lleva su nombre
en Pretoria, fue asesinado en 1977. Sostuvo, en un rasgo de Fanon en la década de 1970,
que era posible crear una “sociedad capitalista negra, una clase media negra” en
Sudáfrica y “tener éxito haciendo ver al mundo una imagen integrada, muy
convincente, con el 70 por ciento de la población oprimida.” Hospitales, aeropuertos,
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carreteras y demás, pueden ser bautizados con nombres de revolucionarios, sin que
esto cambie demasiado la condición de la mayoría de personas.

“Las Trampas de la Conciencia Nacional” de Fanon -un ensayo escrito desde dentro de
la revolución argelina- ofrece un pronóstico para la nación postindependiente y un
agudo análisis del costo terrible de su fracaso. Casi cuarenta años después de la
declaración de Biko, este texto de Fanon aparece también como un inquietante retrato
de la Sudáfrica posterior al apartheid. Así pues, la segunda fase de la práctica de Fanon
es una crítica a la realidad postcolonial contemporánea. En otras palabras, vemos el
valor duradero de la perspectiva y del método crítico de Fanon. La fuente no sólo es Los
Condenados, en el que llama a la burguesía nacional “descaradamente antinacionales”,
optando, añade, por un “camino aberrante de una burguesía convencional, una
burguesía burguesa, que es lamentablemente, tontamente y cínicamente burguesa.”
Sino también en Piel negra, máscaras blancas, que concluye con una crítica de la vida
burguesa, tan estéril y asfixiante. En las Antillas surgieron luchas por la libertad, pero
con demasiada frecuencia se llevaron a cabo en los términos y los valores dados por el
capitán blanco, generando situaciones profundamente ambivalentes y con síntomas
neuróticos descritos en este libro. Fanon dejó las Antillas para estudiar en Francia, pero
después de sus experiencias en la Segunda Guerra Mundial, ya no cree más en la misión
francesa y desaprueba profundamente el apoyo de Césaire a la asimilación. Hace poco
estaba leyendo la colección de Richard Wright White Man Listen publicado en 1957,
concretamente un ensayo “Las reacciones psicológicas de los pueblos oprimidos”, ya
que se articula con Piel Negra, Máscaras Blancas, en concreto la crítica de Fanon y de
Wright sobre Mannoni [3]. El libro está dedicado, de manera interesante, a Eric
Williams, y “la élite occidentalizada y trágica de Asia, África y las Indias Occidentales -
hombres de quienes se desconfiaba, incomprendidos, vilipendiados por la izquierda y la
derecha.” Fanon escribió acerca de estas élites tanto en Piel Negra, Máscaras Blancas
como en Los Condenados de la Tierra. No obstante, aunque dichas elites eran cruciales
para la situación posterior a la independencia, en una reseña del libro en El Moudjahid
en el año 1959 Fanon critica a Wright debido a su enfoque singular sobre la tragedia de
estas élites, mientras que las luchas de la vida real y la muerte tienen lugar en todo el
continente (véase Cherki, 159).

La Realidad de la Nación
La condena de la mayoría del mundo inscrito en las geografías maniqueas, tan bien
descrita por Fanon en Los condenados de la Tierra, no termina con la solución
negociada y la retirada del gobierno colonial oficial. La violencia que ordena el
colonialismo, la violencia que sigue a la casa colonizada y entra en cada poro de su
cuerpo, es configurada en el mundo contemporáneo por los campos de internamiento
alambrados y las zonas de detención, en la pauperización rural y en los barrios de
chabolas y asentamientos de viviendas precarias. Es el grito silencioso de la gran
mayoría de la población mundial, la mayor parte del tiempo sin solidaridad, sin voz.
Más allá de las ciudadelas cerradas, más allá de las zonas de turismo, en la zona de la
existencia a menudo desnuda, parece que no hay manera de salir. Y, sin embargo, en un
momento como el nuestro, aparece, de repente y con absoluta claridad, la racionalidad
de la rebelión. De ahí, la relevancia impactante de una voluntad política de Fanon.
Sin embargo, más que un simple nosotros y ellos, el “nosotros” de Fanon fue siempre
un “nosotros” creativo, un nosotros de acción política y praxis, de pensamiento y
razonamiento. En efecto, su crítica no se limitaba al colonialismo, sino también al
neocolonialismo posterior. “El colonialismo no es una máquina de pensar”, Fanon
argumenta, pero muy a menudo su consecuencia (la nueva nación) está sumida en la
inconsciencia misma. De hecho, es una estupidez creada por el deseo de poder de la
burguesía nacional, a menudo mediada por la fuerza bruta contra las mismas personas
que hizo posible su liberación. Por el contrario, el “nosotros” de Fanon, por ejemplo, es
maravillosamente articulado en el poema de Walcott, “La goleta El Vuelo”: “O no soy
nadie o soy una nación”. Se trata de los “nadies”, los condenados, los sin tierra y
empobrecidos, que para Fanon se convirtieron en la fuente, la base, la verdad de la
“realidad de la nación” (el primer título de Un Colonialismo Moribundo). Como dicen
los activistas contra el desahucio en Sudáfrica: “Somos pobres, pero no pobres de la
mente” y colectivamente “pensamos en nuestras propias luchas.”

La articulación de estos movimientos con Fanon, es el tercer elemento de
las prácticas de Fanon
Puesto que esta noción de la verdad ha creado cierta preocupación entre los
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estudiosos, voy a tratar de explicarlo, porque no se puede entender sin una noción de
cómo el cambio social crea una mutación radical en la conciencia, como dice Fanon.
En otras palabras, en un período de cambio social, lo que ahora es obvio, parecía
impensable tan sólo hace unos meses. ¿Quién podría haber imaginado grandes cambios
políticos como la caída del Muro de Berlín o el fin del apartheid? Detrás de estos
grandes eventos están los movimientos locales y de base que abren el espacio para
pensar. Estos no parecen situarse fuera del ámbito de lo posible, sino que también
incluyen las voces que a menudo no son escuchadas.
Esta semana [diciembre de 2011], una conferencia de las Naciones Unidas sobre el
cambio climático está teniendo lugar en Durban, Sudáfrica. Los pobres, que
experimentan toda la fuerza de fenómenos meteorológicos extremos y tienen que gastar
su tiempo en tratar con sus efectos, no están invitados. Hace un par de días recibí un
artículo escrito por el reverendo Mavuso de la Red Rural en el Sur de África, una
organización de campesinos sin tierra que forma parte de la alianza de los pobres. El
texto me recordó la crítica de Fanon sobre el turismo, que veía como la industria
postcolonial por excelencia, con las élites nacionalistas convertidas en “organizadoras
de los partidos”. Esto no es sólo una experiencia caribeña, sino que se ha convertido en
la experiencia de Sudáfrica después del apartheid, con los parques privados de caza y
safaris que se apropian de la tierra.
Presentado ante el mundo como “ecoturismo”, Mavuso (2011) escribe: “La agricultura
y el juego de la industria del turismo está desalojando a los pobres, nos roba la tierra y
nos substituye por animales” (el subrayado es mío). En la Sudáfrica del post-apartheid,
miles son expulsados con la promesa de puestos de trabajo, pero los puestos de trabajo
resultan ser de trabajadores domésticos o guardias de seguridad mal pagados.
En pocas palabras, en contraste con exclusivas conferencias mundiales, un ecologismo
verdaderamente humanista comienza con las necesidades y las experiencias de los
pobres. Es un desafío epistemológico, un cambio en la geografía de la razón.
Fanon argumenta en la conclusión de Los Condenados, que tenemos que trabajar con
nuevos conceptos. ¿De dónde vienen los nuevos conceptos? ¿Cómo se desarrolla la
educación política? ¿Para qué sirve? Cincuenta años después de este libro, estoy
sugiriendo que se considere la madurez de la lucha que se expresa en la racionalidad de
las rebeliones. Para Fanon, emplear esta razón no es sinónimo de la sistematización de
los “conocimientos indígenas” o la cultura. Se trata de la rebelión -que para Fanon es,
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siempre, una liberación mental- que alienta y anima a los intelectuales radicales que
participan en estos movimientos a que elaboren nuevos conceptos en un lenguaje no
técnico y no profesional. A menudo, en oposición a aquellos (intelectuales y militantes)
que consideran que pensar es un obstáculo para la acción. Por ello se les anima a la
“apertura de mentes” y a la imaginación.
“Imaginamos ciudades donde los políticos, los responsables administrativos,
ingenieros y urbanistas piensen con nosotros y no para nosotros”, argumenta S’bu
Zikode, ex-presidente de Abahlali baseMjondolo, quien expresa el derecho a la ciudad
en términos más concretos. Abahlali baseMjondolo -parte del subtítulo de mi libro
sobre las prácticas de Fanon, es una organización de alrededor de 30.000 habitantes de
chabolas en Sudáfrica, creada hace seis años después de que los residentes de un barrio
de chabolas se dieran cuenta de que la tierra que se les había sido prometido se estaba
preparando para otros edificios. La organización es descentralizada, autónoma,
autosuficiente y profundamente democrática. Lo interesante de Abahlali es que su
pensamiento nace de la experiencia y la discusión de lo que ellos llaman la “universidad
de las chabolas”. Lo califican como vivir el aprendizaje. Las declaraciones de prensa se
escriben en conjunto, y muy en contraste con la educación técnica, el aprendizaje es
una cosa colectiva y que siempre se debe cuidar. Su idea de “ciudadanía” (incluyendo a
todos los que viven en las chabolas en la toma democrática de decisiones,
independientemente de la ascendencia, el origen étnico, género, edad, etc.) se conecta
con la noción política de Fanon de la ciudadanía formada en la lucha social. Por eso,
cuando Zikode habla de imaginación, es una producción colectiva de largas discusiones
en estos asentamientos. “Nos imaginamos ciudades donde se pone el valor social de la
tierra antes de su valor comercial”, continúa. “Nos imaginamos ciudades donde los
asentamientos de chabolas tienen la opción de de participar y donde la gente sólo se
muda a otra parte cuando esa es su libre elección. Nos imaginamos la rápida mejora de
las condiciones de vida locales mediante la provisión de agua, electricidad, caminos,
escaleras y caminos, mientras que la vivienda está siendo discutida, proyectada y
construida. Nos imaginamos las ciudades, sin desalojos, sin la violencia del Estado que
se utiliza para cortarnos la electricidad y el agua y sin ningún tipo de represión de las
organizaciones y movimientos. Nos imaginamos las ciudades sin los campos de
tránsito, que se han convertido en la solución alternativa de vivienda permanente para
muchas personas pobres desde la declaración de los Objetivos de Desarrollo del
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Milenio de las Naciones Unidas. Rechazamos, por completo, la forma en que los
Objetivos de Desarrollo del Milenio han reducido la medida del progreso a las
‘oportunidades de viviendas entregadas’, cuando de hecho el progreso debe ser medido
en términos de dignidad de las personas, como es entendido por la propia gente”
( Zikode 2011).
Tal imaginación viene del pensamiento y los debates que encajan con la noción de
Fanon de la educación política. Él presenta lo que llama el militante, que quiere tomar
atajos en el nombre de hacer las cosas no sólo como anti-intelectual, sino de forma
atroz, inhumana y estéril. En cambio, insiste en que la búsqueda de la verdad es
“responsabilidad de la comunidad” (2004: 139). En Los Condenados, Fanon habla de la
reunión, de este devenir juntos, como el fundamento práctico y ético de la sociedad
liberada, como “un acto litúrgico” (2002: 185); los actos litúrgicos que “son ocasiones
privilegiadas dadas a un ser humano para escuchar y hablar… y proponer nuevas
ideas …” (1968: 195).
Una vez más en el ámbito local, Fanon da el ejemplo aparentemente banal de la
producción de lentejas durante la lucha por la liberación, cuando escribe sobre la
creación de comités de producción/consumo entre los campesinos y el FLN. Según el,
esto alenta las cuestiones teóricas acerca de la acumulación de capital: “En las regiones
donde hemos sido capaces de llevar a cabo estos experimentos esclarecedores”,
argumenta, “fuimos testigos de la edificación del hombre a través de principios
revolucionarios”, porque la gente empezó a darse cuenta de que “se trabaja más con su
cerebro y su corazón que con sus músculos” (2004: 133, véase 1968: 292).
Hablando de la economía política de los alimentos, agrega, “Nosotros no teníamos
ningún técnico o planificador procedente de las grandes universidades occidentales,
pero en estas regiones liberadas la ración diaria se acercó a la cifra hasta ahora
desconocida de 3.200 calorías. Pero las personas que no estaban contentos con
empezaron a formularse preguntas teóricas: por ejemplo, ¿por qué ciertos distritos
nunca vieron una naranja antes de la guerra de liberación, mientras que miles de
toneladas se exportan cada año al extranjero? ¿Por qué las uvas eran desconocidas por
un gran número de argelinos, mientras que los pueblos europeos disfrutaban de ellas
por millones? Hoy en día, la gente tiene una noción muy clara de lo que les pertenece.”.
Este tipo de cambio en el conocimiento representa un cambio en la epistemología.
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¿Educación para la liberación?
El lema en el Colegio de las Bahamas es “fomentar el desarrollo intelectual de los
estudiantes y la comunidad en general, fomentando el análisis crítico y el pensamiento
independiente” y la reunión de hoy se considera parte del proyecto para que en la
Universidad se de ese debate. Sin embargo, ninguna universidad puede garantizar el
pensamiento crítico e independiente. En esta sección final de mi presentación quiero
considerar la problemática de la universidad en la postcolonialidad, ya que se articula
con movimientos y pensamientos fuera de ella.
Las bases reales de los movimientos sociales abren nuevos espacios para el
pensamiento. Sin embargo, al contrario la universidad global del siglo XXI, no suele
limitarse a mirar hacia otros lugares, sino que busca activamente suprimir estos
espacios. La búsqueda para ser de “clase mundial”, como anuncia la Universidad de
Kwa-Zulu Natal, se expresa en el término de excelencia visto a través de un prisma
neocolonial de donantes y elites globales. A lo sumo, los nuevos movimientos son
estudiados -los paradigmas a menudo son desarrollados por el Banco Mundial o por
otras fuentes de financiación- pero nunca se les permite hacer preguntas teóricas. Se
trata de un acuerdo neocolonial.
Reconociendo que el intelectual colonizado comprometido con el cambio social está
fundamentalmente alejado de las personas, Fanon sugiere una metodología que,
fundamentalmente, desafía el elitismo, la interiorización de valores y las formas de
pensar de las que han bebido. Tal vez lo mismo, a menudo dependiendo del contexto,
se puede decir del intelectual postcolonial. En Piel Negra, Máscaras Blancas, por
ejemplo, Fanon argumenta que esta alienación y neurosis es bastante normal, es decir,
un producto de libros, periódicos, escuelas, y sus textos, anuncios, películas, radio… -lo
que podríamos llamar la cultura hegemónica-. Entonces, ¿cómo hacemos para crear un
espacio para las humanidades críticas como un proyecto descolonizador consciente (y
por descolonización no me refiero simplemente al fin formal del colonialismo sino,
siguiendo a Fanon, la forma y el contenido de las pedagogías y prácticas dedicadas a la
descolonización de la mente)? Dado que esta concepción se opone a la universidad en el
mercado global, ¿qué se debe hacer dentro de la situación y los lugares en que nos
encontramos? ¿Sobre qué bases filosóficas y desde qué principios nos hacemos la
pregunta? Ciertamente, no podemos considerar la existencia de una esfera pública, de
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intelectuales públicos o cualquier pretensión de autonomía intelectual, como garantía o
como una cuestión sin problemas.
Para Fanon, la educación es siempre política. En la práctica, toda educación es política
y la educación es política en todas sus formas de socialización y en sus disciplinas. En
otras palabras, la educación nos ayuda a organizar nuestras vidas, nos ayuda a pensar y
actuar, nos ayuda a imaginar y a crear imágenes de justicia. Fanon quiere decir algo
diferente cuando habla de educación política. Al igual que para Fanon, la cultura tiene
que convertirse en una cultura de lucha, la educación tiene que ser sobre la liberación
total. La educación descolonial tiene que ser una crítica total y un proceso de
experiencia transformadora. En realidad, esta noción de la educación como
transformadora se reconoce a menudo en el sector privado, en la retórica de la
iniciativa empresarial individual, que suele alimentar el discurso del valor de la
universidad. Pero la cuestión para una educación nacional descolonial es que ayude a
crear una conciencia y un individuo social. Fanon no se preocupa por la educación de
las élites del poder para dirigir, sino para promover la confianza entre la mayoría de
gente, para enseñar a las masas, como él dice, que todo depende de ellos. No es,
simplemente, una versión de la educación para la comunidad o para los adultos.
Déjenme darles un ejemplo que se centra menos en el contenido que en la forma. En el
A Dying Colonialism, Fanon tiene un ensayo sobre la radio, “La voz de Argelia.” Lo que
queda claro es la importancia de la forma de la reunión. Él describe una habitación con
personas que escuchan la radio, y el militante -es decir el maestro- es uno de ellos, pero
(cortada por los franceses) sólo hay ruido blanco en la radio. Después de una larga
discusión, los participantes llegan a un acuerdo sobre lo que ha ocurrido; el profesor se
convierte en un comentarista informado, no en un director. La forma de la sala se
convierte en un espacio democrático y la educación política sirve para el autoempoderamiento
de los sujetos sociales. Se trata de una nueva colectividad, una nueva
solidaridad. La referencia a la voz de Argelia es simplemente un ejemplo que ayuda a
hacer hincapié en los procesos en juego. La cuestión más amplia de la política de la
pedagogía y el currículo debe incluir la geografía de la universidad postcolonial, sus
edificios, sus puertas, sus barreras, sus aulas y todos los planos espaciales de su
emplazamiento. El colonialismo, Fanon argumenta, es totalitario. Habita en toda
relación y en cada espacio. La universidad produce y reproduce la cosificación y, por lo
tanto, tiene que ser cuidadosamente examinada de nuevo. Sin embargo, esta revisión
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no viene de un solo golpe; es un proceso y una praxis, pero también debe incluir su
filosofía y su razón de ser.
Esto no es una llamada a las barricadas, incluso si se trata de una llamada al combate
ideológico para tener las orejas abiertas, para no limitar el desarrollo, de nuevo, a
categorías predeterminadas. En otras palabras, una praxis descolonial tendría que
empezar desde el movimiento de la práctica, no es simplemente donde las personas
viven en esas miles de revueltas que tienen lugar en todo el país, sino en su autoorganización.
El combate ideológico, o la cultura de lucha, como explica Fanon en Los
Condenados, se articula simplemente con el trabajo intelectual. Es decir, y esto es
obvio, no se trata de que los intelectuales vayan a las zonas rurales a trabajar con una
guadaña y a estar con la gente. Tampoco estoy diciendo que no se haga, pero no es un
trabajo intelectual, y ciertamente no cuestiona la división entre trabajo intelectual y
manual. Para concluir, ¿qué hace posible la capacidad intelectual para ver las razones
de la acción popular o, en pocas palabras, la racionalidad de la revuelta?
En el momento revolucionario de la lucha anticolonial, Fanon escribe sobre el
“intelectual honesto”, que, comprometido con el cambio social, entra en lo que él llama
una “zona oculta”, participando de la noción de transformación de la realidad con un
sentido real de la incertidumbre, a la vez que llega a entender lo que es humanamente
posible. Esta zona es un espacio que se está formando por un movimiento que, según
dice en “Sobre la Cultura Nacional,” empieza a remitir a todo hacia el interior de la
cuestión (1968: 227). “La zona de fluctuación oculta” (2004: 163) o “inestabilidad
oculta” (1968: 227) [Es en este lugar de oculto desequilibrio 2002: 215] “donde las
personas viven”. No es un movimiento fantasmal, sino corporalmente vivo. Si los
intelectuales honestos sienten la inestabilidad de la misma manera, es porque
realmente no pueden asumir un papel de vida en este movimiento, es decir, un papel
desalienado, a menos que reconozcan la magnitud de su alejamiento (1968: 226). Sin
embargo, el papel del intelectual no tiene por qué ser misterioso. Más bien, puede ser
muy práctico, basado en compartir la razón donde la confianza sea implícita. Por
supuesto, esto significa que el intelectual debe abandonar la posición de privilegio y
empezar a comprender que la gente “sin trabajo”, “menos que humanos” e “inútiles”,
piensa concretamente en términos de transformación social (ver 1968: 127). Después
de toda esta nueva zona de circulación y de automovimiento -lo que también se podría
llamar zona radical de saltos dialécticos en el pensamiento y la actividad (ver James,
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1980)- es un espacio donde las almas “se cristalizan y la percepción y la vida se
transfiguran” (2004: 163). El lenguaje de Fanon es casi trascendental aquí, y se puede
argumentar que tal celestial “autenticidad”, nacida de este momento revolucionario,
parece tan imposible como la idea de los excluidos, los incontables e inexplicables, los
condenados de la tierra, alterando los arreglos del aquí y ahora, creando un verdadero
momento (y zona) o comunidad donde la confianza y la razón compartida está
implícita. Fanon no está hablando de un poco de espacio celestial en alguna vida futura:
localiza el espacio en gran medida en el contingente actual, vivido, de forma práctica e
inestable, en el presente. Este movimiento tambaleante de la práctica es una forma de
teoría (véase Dunayevskaya, 1988), donde tanto la fuerza como la razón son
inherentemente inciertas y también, al mismo tiempo, nada excepcionales. Se desafía a
la razón comúnmente aceptada (instrumental, técnica o incluso profesionalmente
“crítica”) y se descentraliza, acercándola a la razón o al razonamiento de muchos de los
que se han considerado irrazonables pero que, en una lógica dialéctica, están
implícitamente proponiendo un nuevo humanismo.
Uno de los desafíos de Fanonian Practices in South Africa, from Biko to Abahlali es
epistemológico; esto es, plantear el pensamiento desde la parte inferior. La escuela de
lucha es una lucha, como dice Richard Pithouse. Y que quede claro que, a veces, esta
escuela entra en contradicción con el sistema de la universidad y pueden tener graves
costos en términos de empleo y en términos de amenazas de violencia. Fanon habla de
“arrebatar” el conocimiento de las universidades coloniales; también es consciente de
los grandes sacrificios que esto conlleva. En Los Condenados llama la atención sobre un
punto para distinguir entre la intelectualidad que se codea con lo postcolonial y el
intelectual honesto que aborrece el arribismo, que no entra en pugnas para alcanzar
mayores posiciones ni estatus, y que sigue apostando por un cambio fundamental,
incluso en la actualidad no es posible.
¿Qué pasa si la posición de la tan cacareada “intelectualidad” no requiere un título de
una institución de “clase mundial”? El intelectual público sin acreditación universitaria
se está volviendo casi impensable. Pero, para ser relevante, la universidad nacional
tiene que ser transformadora, autocrítica y también abierta a las experiencias y las
mentes de la gente común y que a menudo han sido excluidas. No es simplemente una
agencia de acreditación para las empresas de servicios, sino que la universidad debe
dedicarse al crecimiento de todo tipo de genios.
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Notas
1. Fanon estudió y practicó con Francesc Tosquelles Llauradó (1912-1994) antes de dejar
Francia por Argel. Tosquelles que llevaba una revolución en psiquiatría en Saint Alban y era
anticolonialista, nació en Cataluña y fue un activo anti-estalinista durante la Guerra Civil
española. Una interesante entrevista con Tosquelles donde repasa su trayectoria puede
consultarse en Rev. Asoc. Esp. Neuropsiq. Vol. XIII, N.o 46, 1993 en
http://documentacion.aen.es/pdf/revista-aen/1993/revista-46/06-entrevista-al-dr-franciscotosquelles-
por-t-angosto.pdf. (N. completada por el T.)
2. Glissant escribe que “resulta difícil para un individuo franco-caribeño ser hermano, amigo o
simplemente un colega profesional de un paisano como Fanon. Debido a que, de todos los
intelectuales franco-caribeños, es el único que actuó según sus ideas a través de la implicación
en la revolución argelina” (1999 25). Fanon hizo una ‘completa ruptura’ y todavía los
intelectuales de Martinica no han logrado reconocerle prácticamente nada. Glissant añade que
no podían encontrar en Fanon una figura que “despertara (en el sentido mas profundo de la
palabra) los pueblos del mundo contemporáneo)” (1999 69).
3. La reseña de Wright’s de la traducción inglesa del libro de Mannoni (que fue publicado en
1956) en The Nation (20 oct. 1956) era parecida a la crítica de Fanon en Piel Negra, Mascara
Blanca. Titulada “The Neuroses of Conquest,” Wright valora que el libro de Mannoni se centre
en la psicología de los «inquietos» europeos que buscan en el mundo «actuar libremente según
su instinto reprimido», pero critica al autor por generar la sensación de que en Madagascar «los
nativos son algo así como responsabilidad del hombre blanco». Como el alienado negro de
Fanon, el nativo, según Wright, intenta en vano «implicarse en el mundo de rostros blancos que
rechaza» y en reacción a este rechazo «busca refugio en la tradición. Sin embargo, concluye: «Es
demasiado tarde, no hay salvación en ninguno de los dos».
Bibliografía
-Abane, Beläid. 2011 in Nigel C. Gibson, editor, Living Fanon. New York: Palgrave
-Cherki, Alice. 2006. Fanon: A Portrait. Ithaca: Cornell University Press
-Cleaver, Kathleen, Neal. 1998. “Back to Africa: The Evolution of the International Section of
the Black Panther Party” in Charles E. Jones eds. The Black Panther Party Reconsidered.
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-Dunayevskaya. Raya. 1988. Marxism and Freedom. New York: Columbia University Press
-Fanon, Frantz. 2002. Les damnés de la terre. Paris: La Découverte, 2002.
______. 1967a. Black Skin White Masks. Translated by Lars Markman. New York: Grove.
______. 1967b. Toward the African Revolution. Translated by Haakon Chevalier. New York:
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______. 1967c. A Dying Colonialism. Translated by Haakon Chevalier. New York: Grove.
______. 1968. The Wretched of the Earth. Translated by Constance Farrington. New York:
Grove.
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-Glissant, E 1999. Caribbean Discourses: Selected Essays. Charlottesville: University of
Virginia Press, 1999.
-James, C.L.R. 1980. Notes on Dialectics London: Allison and Busby.
-Reverend Mavuso. 2011. “Climate Change and Global Warming are perpetuated by the
capitalists to oppress the poor to make profit” www.abahlali.org/node/8495
-Wright, Richard. 1956. “The Neuroses of Conquest,” The Nation, October 20. pp. 33-331
-Wright, Richard. 1995. White Man Listen. New York: Harper Collins.
-Zikode, S’bu. 2011. “Upgrades v Evictions,” www.abahlali.org/node/8374
Obras de Fanon traducidas al castellano:
-Los condenados de la tierra, Txalaparta, 2011.
-Piel negra, máscaras blancas, Akal, 2009.
*Nigel Gibson es activista y académico especializado en filosofía. Nació en Londres, pero vive
en Estados Unidos, donde se ha convertido en uno de los mayores especialistas en la obra de
Frantz Fanon. Es miembro del Committee for Academic Freedom in Africa. Es autor de los
libros: Rethinking Fanon: The Continuing Legacy Humanity Books, 1999; Contested Terrains
and Constructed Categories: Contemporary Africa in Focus (con George C. Bond) Westview,
2002; Adorno: A Critical Reader (con Andrew N. Rubin) Blackwell, 2002; Fanon: The
Postcolonial Imagination Polity, 2003; Challenging Hegemony: Social Movements and the
Quest for a New Humanism in Post-Apartheid South Africa Africa World Press, 2006; Biko
Lives: Contesting the Legacies of Steve Biko (con Andile Mngxitama y Amanda Alexander)
Palgrave MacMillan, 2008; Fanonian Practices in South Africa: From Steve Biko to Abahlali
baseMjondolo UKZN Press y Palgrave MacMillan, 2011; Living Fanon: Global Perspectives
(editor) Palgrave MacMillan, 2011. Traducción de Africaneando.