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Tercera parte
Devenir vida

Una pregunta necesaria: ¿Qué es la vida?

Siguiendo la interpretación de Lazzarato, que recoge la conceptualización biológica de la vida, dice que el concepto de vivo se resume a la memoria que conserva y crea lo sensible. Rechazando la tradición de la filosofía alemana que recoge Marx, la cual se remite para definir lo vivo a las facultades del sujeto. La vida entonces es memoria, constitución de la memoria; memoria como codificación, almacenamiento y retención, acrecentamiento y uso de la información capturada. La memoria como que instituye el tiempo al conservar la huella sensible, sobre todo al guardar la información genética, la que es usada en la reproducción, en la repetición, por lo tanto en la continuidad. No se podría entender la vida sin lo sensible, sin la capacidad sensible; por lo tanto, sin esa predisposición a sentir, que es la del organismo viviente. Se trata de relaciones afectivas entre interioridad y exterioridad, operación de clausura y a la vez operación de apertura. Pero, la vida no se explica sólo por la existencia de organismos, pues estos no existirían sin la interacción con sus entornos, tampoco sus entornos serían posibles sin los ecosistemas complejos donde habitan. La vida supone interacciones múltiples y plurales en los entornos y los ecosistemas, en el gigantesco complejo movimiento permanente de la esfera biótica. Como dice Edgar Morin, la complejidad de lo viviente es sin duda diversidad organizada. Morin dice:

La ontología de la vida cristaliza en el ser viviente, pero éste no tiene ni esencia, ni sustancia sui generis: emerge en y por la red trenzada – complexus - entre diferentes ontologías constitutivas: genos/fenon/ego/oikos, cuerpo/espíritu. La complejidad de la unitas multiples concierne, pues, al ser viviente mismo; su ontología emerge de una poli-ontología, cuyos términos sólo pueden constituirse en y por ese ser viviente del que son los constituyentes[66].

La vida no sólo se explica por la memoria que conserva y crea lo sensible, sino como torbellino auto-organizativo genético, fenoménico, egoísta y ecológico. Este remolino que retorna sobre sí mismo para crear vida en su infinita variedad, lo hace en forma de poli-bucles bullentes y diferenciados, entrelazados e interconectados, condicionándose mutuamente. La vida es auto-creación y re-organización de las condiciones de posibilidad mismas de la vida. La vida es auto-poiesis; por eso mismo supone inteligencia, cálculo, computación, cogitación, saber, aunque no sea evocativo; subjetividad, sobre todo por el espesor de afectividad. La vida considerada como constitución de la sensibilidad supone organismos y organizaciones capaces de sentir, de establecer una relación sensible entre “interioridad” y “exterioridad”, donde la “interioridad” es precisamente el cuerpo que capta la “exterioridad”, que captura fragmentos de “exterioridad”, convirtiéndolos en parte de su metabolismo y su experiencia. No interesa tanto la separación entre “interioridad” y “exterioridad”, sobre la que se ha insistido tanto, sobre todo en la teoría de sistemas, donde la relación, la separación, aparece tanto como clausura, así como apertura, sino, lo que es indudablemente importante es esta capacidad, esta facultad, de sentir. Sin lugar a dudas, esta constitución sensible es ya la constitución subjetiva, la sensación de autonomía. Por eso podemos decir que todos los organismos vivos son “sujetos”, decodifican físicamente, químicamente, biológicamente, sensiblemente, la información recibida, y actúan, responden. No se puede tener, en estos temas, no es sostenible, una mirada antropocéntrica, otorgando sólo a los seres humanos el privilegio de la subjetividad; la vida como memoria y creación de lo sensible es la “experiencia” que comparten todos los seres vivos. La vida es precisamente acontecimiento sensible, el mismo que no podría comprenderse sino como constitución de subjetividad.

Se calcula que el origen de la vida en la tierra se dio hace entre 3.800 a 3.500 millones de años, hasta la gran diversidad y complejidad de formas, fisiología y comportamiento que conocemos en la actualidad, así como los avatares que, en forma de catástrofes globales, cambios climáticos o uniones y separaciones de continentes y océanos, han condicionado su desarrollo. Las similitudes entre todos los organismos actuales indican la existencia de un ancestro común del cual todas las especies conocidas se han diferenciado a través de los procesos de la evolución.
El último antepasado común universal, conocido por sus siglas en ingles LUCA (last universal common ancestor) es el hipotético último organismo del cual descendemos todos los existentes. Como tal es el antepasado común más reciente de todo el conjunto de los seres vivos actuales y probablemente también de todos los conocidos como fósiles, aunque no se puede descartar teóricamente que se identifiquen restos de otros seres vivos de la misma o mayor antigüedad que él. Se estima que vivió hace alrededor de 3.500 millones de años.
Al construir cardiogramas globales, basados en la distancia genética entre las células actuales más divergentes, se interpretó que hubo una división muy temprana entre las arqueas, de las que sólo se conocían entonces formas extremófilas (altamente resistentes a condiciones ambientales extremas de gran salinidad, temperatura o acidez), y el resto de los seres vivos. Esto llevó a suponer que LUCA evolucionó en ambientes como las fumarolas negras de las dorsales medioceánicas, donde tales condiciones extremas continúan hoy en día. Luego se han encontrado arqueas en toda clase de ambientes, a la vez que el progreso en la comparación genética ha llevado a ideas alternativas, como que hay un parentesco especial entre eucariontes y arqueas, dejando fuera a las bacterias, o que los eucariontes aparecieron por una simbiosis entre una bacteria y una arquea.
Todos los organismos de su tiempo habrían acabado extinguiéndose salvo uno, LUCA, habiendo llegado hasta la actualidad solo sus descendientes. Carl Woese propuso que nuestra herencia genética pre-LUCA deriva de una comunidad de organismos, más que de un individuo, a la que ha llamado progenote; en esa fase, el genoma debía presentar una gran variabilidad, a diferencia de lo que ocurre en los organismos actuales, cuyo genoma está definido con mucha precisión.
El genoma es la totalidad de la información genética que posee un organismo o una especie en particular. El genoma en los seres eucarióticos comprende el ADN contenido en el núcleo, organizado en cromosomas, y el genoma mitocondrial. El término fue acuñado en 1920 por Hans Winkler, profesor de Botánica en la Universidad de Hamburgo, Alemania, como un acrónimo de las palabras gene y cromosoma.
Los organismos diploides tienen dos copias del genoma en sus células, debido a la presencia de pares de cromosomas homólogos. Los organismos o células haploides solo contienen una copia. También existen organismos poliploides, con grupos de cromosomas homólogos.
La secuenciación del genoma de una especie no analiza la diversidad genética o el polimorfismo de los genes. Para estudiar las variaciones de un gen se requiere la comparación entre individuos mediante el genotipado.
El genoma es indudablemente memoria; se trata de una información genética, de la totalidad de la información genética que posee un organismo o una especie en particular. Se trata de la inscripción del programa, del engrama, de la grama-to-logía, en el devenir del organismo y de la especie. Una memoria en el devenir y un devenir de la memoria. La vida entonces no es solamente memoria sino también una anticipación, la intervención en el espacio-tiempo, en el tiempo del espacio y en el espacio del tiempo; si se quiere, la construcción de un futuro. Se puede decir que la vida contiene lo virtual como posibilidad, como múltiples alternativas, por lo tanto como capacidad creativa, bajo las condiciones de posibilidad abiertas por el genoma. Las relaciones entre ontogénesis y filogénesis, entre genotipo y fenotipo, no es exactamente una relación entre estructura y fenómeno, como entre estructura de la lengua y habla, sino la relación entre la “dimensión” virtual y la “dimensión” efectiva del acontecimiento de la vida. Ahora bien, el genoma no es exactamente virtual; es, si se puede decir, una “racionalidad” inscrita, una combinatoria, construidas “materialmente”, la química del ADN.
Las células contienen ADN - el material hereditario de todos los sistemas vivos. El genoma es el conjunto completo de un organismo de ADN y está organizado en cromosomas. El ADN contiene los genes, cuya secuencia específica establece cómo y cuándo construir proteínas. Las proteínas desempeñan funciones vitales más esenciales, a menudo trabajando juntos como máquinas moleculares. Máquinas moleculares que interactúan a través de complejos, vías y redes interconectadas para que la célula cobrara vida.
Hablamos entonces de, no solamente, memoria constitutiva y creativa de la sensibilidad, sino también de la inteligencia, el saber, el cálculo, la computación, la cogitación, la autopoiesis de la vida; es decir, de la auto-creación misma. Estamos ante la potencia creativa de la vida.
Volviendo a la genealogía del poder, se puede comprender, entonces, que la materia de poder, si podemos seguir hablando así, es la vida. En la modernidad, la dominación y control capitalista se efectúa o, mas bien, pretende ejercerse, sobre las dinámicas moleculares de la vida. La explicación marxista de que la explotación se da en relación a la fuerza de trabajo, en términos de apropiación de tiempo de trabajo socialmente necesario, no pagada, es indudablemente una explicación abstracta, muy ligada a las tesis de la economía política británica de entonces. Esta forma de explicación, esta formación enunciativa, pertenece a la episteme historicista de la modernidad; episteme que construye la teoría como modelo abstracto, asentado en premisas que asumen, como punto de partida y referente, el supuesto de sustancias claves, como trabajo, tiempo de trabajo, valor, valorización. La episteme historicista, tanto en lo que respecta a las ciencias, a los saberes, como a la filosofía, responde al corte analítico y a la cohorte secuencial del tiempo lineal. Analíticamente parten de elementos irreductibles aislados, como cimientos de la construcción teórica, la que asume al mundo como representación, en este caso la representación universal y homogénea de un mundo a imagen y semejanza de la economía política capitalista, de la lógica de la valorización dineraria. El problema de estas explicaciones heredadas, de la economía política, es que terminan enfrentándose a conclusiones sin salida. Cuando se pregunta ¿acumulación para qué? ¿Producción por la producción insaciable?, la respuesta es afirmativa, sin inmutarse que no tiene mucho sentido esta compulsión por lo abstracto, cuando este vacío no es precisamente satisfactorio para el deseo, que no puede comprenderse como necesidad, menos como si fuese una inclinación corporal por el carencia; el deseo no es como un instinto por llenar la escasez con la abundancia. El deseo emerge de la complejidad densa de la vida. Las respuestas afirmativas a las preguntas hechas, la acumulación por la acumulación, la producción por la producción, son el resultado de deducciones lógicas, de la explicación de construcciones abstractas, altamente insuficientes, cuando se topan con la complejidad de los acontecimientos. La comprensión de la problemática, la fenomenología de la valorización, trabajada por la economía política del capitalismo, en una perspectiva más amplia, por la economía política generalizada, incluyendo la economía política del poder, no es posible lograrla si se reduce la hermenéutica a la lógica lineal; lógica de la que se deducen explicaciones abstractas, como la de la acumulación abstracta, para explicar la vorágine capitalista. Esta explicación no es otra cosa que una figura lógica. En todo caso, no es convincente la figura de una burguesía empujada a la inversión por el mero “deseo” de acumular valor abstracto; la dominación y el control capitalista no pueden explicarse sino como parte de la historia larga de la humanidad por “controlar”, por lo menos, parte de los ciclos vitales. Por ejemplo, el “salto” de las sociedades llamadas nómadas a sociedades sedentarias, es decir, de sociedades recolectoras, de caza y pesca, a sociedades agrícolas, se dio lugar por medio del “control” y la domesticación del genoma de las plantas. Esta es la llamada primera revolución verde. La llamada revolución industrial, que es más bien parte de un “proceso” largo, es como el resultado acumulativo del “control” y la domesticación, por etapas, del genoma humano; “control” y domesticación que pasa por inscripciones del poder en los cuerpos, por castigos diversos, después por disciplinamientos múltiples, un poco más tarde, por efectuación masiva del biopoder, recientemente, por medio de las múltiples tecnologías del control.
A modo de hipótesis interpretativa, se puede decir que, en la larga historia de las sociedades humanas, ha estado presente la “necesidad” de intervenir sobre la vida, sobre las dinámicas vitales, sus ciclos, sus reproducciones, sus formas múltiples, sus dinámicas moleculares. La gran diferencia con las llamadas sociedades modernas, que tienen como columna al “modo de producción capitalista”, a las formaciones sociales-económicas sobre-determinadas por el “modo de producción capitalista”, al sistema-mundo capitalista, es que, estas sociedades, cuentan con revoluciones tecnológicas-científicas capaces de intervenir en la multiplicidad de los ciclos vitales, sus dinámicas moleculares, las condiciones genéticas de sus reproducciones. Las dominaciones y los controles sobre las dinámicas de la vida se dan a grandes escalas expansivas y profundas, poniendo en cuestión las complejidades y pluralidades de las dinámicas vitales, pues se busca centralizar, concentrar, monopolizar, controlar, estas dinámicas, otorgándole un solo sentido a sus desplazamientos. ¿Cuál es este sentido? ¿Es el control y el dominio absoluto de la vida? ¿Es uno de los “sentidos” inscritos en el genoma humano? ¿Es uno de los “sentidos” inscritos en el “primer” genoma común del que devenimos? ¿Es la destrucción? ¿O, al contrario, en contraposición, desde otra perspectiva, desde la perspectiva de las resistencias, las emancipaciones y las liberaciones, se trata de potenciar la vida, no de controlarla y dominarla?
No pretendemos dar respuestas a estas preguntas. Lo que interesa es mostrar que la vida no podría comprenderse sin esta dimensión “virtual”, sin esta memoria genética, sin esta programación, que se transmite a la especie, que garantiza la reproducción. La vida no solamente tiene que ver con los fenómenos onto-genéticos, nacer, crecer, envejecer y morir, sino también, y sobre todo, con una fenomenología filo-genética, la transmisión hereditaria de un “saber” genético. Es esta transmisión la que garantiza la formación de los individuos, de sus facultades, para adaptarse, adecuarse y transformar sus medios, de sus capacidades para efectuar composiciones, en forma de comunidades, asociaciones e interrelaciones, nichos ecológicos.
Jacques Monod encuentra tres propiedades como características generales de los seres vivientes: la téléonomie (teleonomía), la morphogénènese autonome (morfogénesis autónoma) y la invariance reproductive (invariancia reproductiva)[67]. Teleonomía, propiedad que distingue la cualidad de estar dotada de un proyecto inherente, una performancia; el proyecto teleonomico consiste en la transmisión, de una generación a otra, del contenido invariante de la especie. Morfogénesis, propiedad que define el origen de la forma, la geometría, la regularidad y la repetición de la apariencia del organismo vivo. Monod habla de determinismo autónomo, que implica la libertad, casi total, del ser vivo, respecto a agentes y condiciones exteriores, capaces de afectar su desarrollo; pero, no de dirigir, ni de imponer, al ser vivo su organización. In-varianza reproductiva, propiedad de transmitir y reproducir sin variación la información correspondiente a su propia estructura.
Monod hace una anotación sugerente, dice que parece paradójico que se reconozca la propiedad de la invariancia reproductiva, que transmite y conserva el orden, cuando mas bien se espera degradación, incremento de la entropía, aumento de desorden, en la medida que se produce la génesis y evolución de un sistema macroscópico. La invariancia reproductiva parece contradecir el segundo principio de la termodinámica. Monod dice que esta paradoja es aparente, pues no deja de darse lugar la segunda ley de la termodinámica, el incremento de la entropía en el contexto; lo que ocurre es que asistimos a la idea de complejidad, de refinamiento y de efectividad de una ingeniería biológica, compuesta de una maquinaria química capaz de realizar el proyecto inscrito. Proyecto que exige la síntesis de centenares de constituyentes orgánicos diferentes, su ensamblaje en millares de especies macromoleculares; para tal efecto, la movilización y la utilización, donde es necesario, del potencial químico liberado por la oxidación, con el objetivo de la construcción de los organismos celulares. No hay ninguna paradoja con la invariancia reproductiva de las estructuras orgánicas; los principios de la termodinámica se mantienen, son ratificados gracias a la perfección del aparato teleonómico vivo, que ahorra calorías, cumpliendo su tarea infinitamente compleja, con un rendimiento y eficacia inigualable, ni por la tecnología humana. Este aparato es completamente lógico, maravillosamente racional, perfectamente adaptado a su proyecto inherente: conservar la reproducción de la norma estructural. No hay pues transgresión de la termodinámica, sino, mas bien, explotación de las leyes físicas en beneficio de la idiosincrasia personal[68].
Monod encuentra, mas bien, una contradicción epistemológica. El método científico postula la objetividad de la naturaleza; es decir, rechaza, sistemáticamente, como conocimiento verdadero las interpretaciones de los fenómenos dadas en términos de las causas finales; en otras palabras, rechaza interpretaciones que comprenden explicaciones a partir de un proyecto. Sin embargo, la misma objetividad que mueve a la ciencia obliga a reconocer el carácter teleonómico de los seres vivientes, a admitir sus estructuras y performancias, que realiza y sigue un proyecto. Ésta es la contradicción epistemológica profunda, por lo menos en apariencia. El problema central de la biología es constituirse a partir de esta contradicción epistemológica, que está obligada a resolver[69].
Hay pues un problema con la tesis del proyecto inherente, con la interpretación de la propiedad de teleonomia, con la teoría de la performance. En el siglo XIX se llevó al extremo las consecuencias de esta tesis; las expresiones hermenéuticas de estas consecuencias se dieron en la filosofía de su tiempo, con el vitalismo, el animismo y el antropocentrismo. Usando la terminología maniquea que atravesó el siglo XIX y la mitad del siglo XX, tanto idealistas como materialistas, incluyendo, sobre todo, a los llamados materialistas dialécticos y materialistas históricos, compartieron la episteme inmanentista de un proyecto inicial, que puede ser interpretado subjetivamente o, en su caso, materialistamente. La teoría evolucionista abrazó a las filosofías y a las ciencias del siglo de la revolución industrial, aunque las corrientes se diferencien en cuanto a si postulaban o no el finalismo, si eran o no teleológicas. Es en este siglo largo que prospera el determinismo, que se hace dominante el método dialéctico y la pretensión de teorías holistas, incluso teorías definitivas. Son expresión radical de este absolutismo teórico, por un lado, la dialéctica especulativa hegeliana, por el otro, el marxismo, en sus distintas versiones. Sin embargo, ampliando la temporalidad del ciclo epistémico, haciendo más largo el largo siglo XIX, que dijimos que abarcaba el siglo XIX y la mitad del siglo XX, comprendiendo la consolidación de la revolución copernicana, la difusión del método cartesiano, la irradiación del evolucionismo darwiniano, llegando a las leyes de la termodinámica, pasando por las matemáticas infinitesimales y diferenciales, podemos interpretar que las teorías holistas, tanto científicas como filosóficas, responden, como formaciones expresivas, enunciativas y discursivas radicales, a esta experiencia de la explosión de la producción y a este horizonte epistemológico, cuyo suelo es la mecánica newtoniana.
El nacimiento de la biología pertenece a este siglo largo. La revelación de la vida, no sólo como empiricidad y finitud, sino como complejidad, desafía al paradigma hegemónico de las ciencias de entonces. Los principios generales de la bilogía parecen contradecir las leyes de la termodinámica y destrozan el imaginario antropocéntrico, que acompañaba a las teorías científicas y filosóficas. Sin embargo, la biología va a tardar en asumir las consecuencias de sus investigaciones, el develamiento de las composiciones, estructuras, dinámicas y ciclos vitales, así como de sus explicaciones teóricas. Como esperando el desarrollo de la biología molecular y la ingeniería genética, así como el desplazamiento a otro horizonte epistemológico, cuyo suelo se encuentra en la física relativista y la física cuántica, la biología se convierte en la textura indispensable de la ecología y las teorías de la complejidad. Es en este contexto donde debemos buscar la elucidación de la paradoja epistemológica planteada por Jacques Monod.

El demonio de Maxwell
Para decirlo en términos figurativos, como el que utilizó Maxwell, cuando supuso la entelequia de su demonio, quién conspira contra la segunda ley de la termodinámica. Tomemos en cuenta un recipiente dividido en dos mitades, donde en una hay gas frio y en la otra hay gas caliente; cuando se abre un orificio, por la segunda ley termodinámica, sabemos que las moléculas de gas frio y de gas caliente van a circular de un lugar a otro, hasta que la temperatura de todo el recipiente se estabilice. Para evitar que ocurra esto, el demonio de Maxwell devuelve las moléculas frías a su lugar y las moléculas calientes a su lugar, evitando pérdida de energía. De esta manera el demonio de Maxwell pone orden o crea orden, si se quiere; evita el camino de la degradación y la pérdida de energía por medio de su actividad diabólica de administrar estos flujos de moléculas. Esta precisamente es la actividad creadora de la vida.
Jacques Monod dice que la clave para resolver la paradoja de Maxwell la dio León Brillouin, quien se inspira en un texto de Szilard, para quién el ejercicio de las funciones cognitivas del demonio de Maxwell debe consumir necesariamente una cierta cantidad de energía que, en el balance de la operación, precisamente compensa la disminución de entropía del sistema. El demonio no puede efectuar esta tarea sin conocimiento de causa, debe tener la capacidad de adquirir información, de conocer, de medir la velocidad de cada partícula de gas. En otras palabras, toda adquisición de información supone la interacción del demonio mismo, interacción que consume energía, aunque sea en cantidades pequeñas[70]. Monod dice que este teorema es una de las fuentes de las concepciones modernas relativas a la equivalencia entre información y neguentropía o entropía negativa; es decir, orden. En biología, la labor del demonio de Maxwell la cumplen las enzimas, proteína que actúa como catalizador en las reacciones bioquímicas. Las enzimas ejercen, precisamente, a escala microscópica, una función creadora de orden[71]. Las enzimas drenan el potencial químico, de acuerdo al programa que ejecutan. Debido a la capacidad de formar, con otras moléculas, los complejos estero-específicos y no-covalentes, las proteínas ejercen su papel demoniaco[72].
Las enzimas son proteínas especializadas en acelerar o regular reacciones bioquímicas, por lo cual también reciben el nombre de biocatalizadores. Una enzima puede hacer que una reacción se produzca a una velocidad millones de veces mayor que la que tendría en su ausencia, de aquí la importancia de estas sustancias en los procesos vitales, así como en la agricultura y en las industrias alimentarias y químicas. Las enzimas se unen con las moléculas del substrato sobre las cuales son eficientes para formar un complejo enzima-substrato transitorio, el cual, al descomponerse, deja nuevamente en libertad la enzima y da origen a los productos. La actividad catalítica de la enzima alcanza la máxima eficacia cuando ésta se halla saturada de substrato. Además de la actividad catalítica, algunas enzimas poseen actividad reguladora, determinando la velocidad del metabolismo. De acuerdo a la clasificación de enzimas, acordada internacionalmente, basada en las reacciones que catalizan, hay seis clases principales: oxidoreductosas, responsables de los procesos de oxidoreducción de los que procede la energía necesaria para la vida; transferasas, que transfieren grupos específicos de un substrato a otro; hidrolasas, que escinden hidrolíticamente los respectivos substratos, como es el caso de las enzimas digestivas; liasas, que catalizan la escisión de los substratos sin incorporación de agua; isomerasas, que catalizan la isomerización de sus substratos; ligasas o sintetasas, encargadas de la síntesis de algunos metabolismos o factores biológicos particulares.
Lo que hay que anotar, a propósito de la paradoja de Maxwell y la elucidación de la misma, es que así como hay una física clásica, que se ocupa de la mecánica de los fenómenos experimentados en la vida cotidiana, concebidos en el supuesto del espacio absoluto y del tiempo absoluto; así como hay una física relativista, que se ocupa de los fenómenos dados en el universo, concebidos en el espacio-tiempo absoluto curvado por la gravedad, fenómenos que se comportan de manera notoriamente diferente cuando se aproximan a la velocidad de la luz; así como hay una física cuántica, que se ocupa de los fenómenos atómicos, que se dan en dimensiones “infinitamente” pequeñas, donde el conocimiento y el cálculo de las posiciones son desafiadas por la incertidumbre, pues la intervención de la investigación afecta al movimiento del objeto estudiado, objeto que no puede ser captado si no como probabilidad, en tanto banda, apareciendo en su dualidad, como partícula y onda; así también, podemos hablar de la ciencia de la vida, que se ocupa de fenómenos autopoiéticos, cuyos comportamientos exigen no sólo otra “mecánica” que las desarrolladas en la física clásica, en la física relativista y en la física cuántica, sino un abordaje diferente, pues se enfrenta al “demonio de Maxwell”, a la intervención de una racionalidad, de una cibernética, de un “propósito”, de una performance, de una teleonomía. No es que la biología se opone a las físicas, sino que son mas bien su substrato, las usa para lograr un uso y consumo creativo de la energía. Así como se postula la teoría integral de las físicas, la física clásica, la física relativista y la física cuántica, también se puede postular la teoría integral de las físicas y la biología, que logre descifrar, comprender y conocer la génesis, la producción, la reproducción y los ciclos de la vida.

Devenir mujer
La vida tiene que ver con la reproducción; la vida no sería posible sin las condiciones de posibilidad de la reproducción. La autonomía lograda se hace posible porque la vida interviene en las condiciones de posibilidad de la reproducción; la vida se hace posible por la reproducción, es la reproducción misma, en la medida que la reproducción es posible por la memoria genética que constituye y crea lo sensible. Teniendo en cuenta esta comprensión de la vida y de los ciclos de la vida, no podemos dejar pendiente la íntima vinculación que tiene la mujer con la reproducción. La mujer juega un papel fundamental en la reproducción humana, ciertamente en complementariedad con el hombre. El hecho de que sea ella la que espere familia, su vientre sea la matriz donde se incuba el feto y se desarrolle, hasta nacer, la convierte en el referente de la reproducción y, por lo tanto, de la vida. Con lo que se acaba de decir, entiéndase bien, no se está diciendo que el papel de la mujer es reproductivo; se reduce o se circunscribe a la reproducción. De ninguna manera. Lo que se trata es de comprender la captura del sistema capitalista de la reproducción, convirtiendo a la reproducción en “condición” de la acumulación de capital, convirtiendo a la mujer en sujeto-objeto de desvalorización, desvalorización indispensable para efectuar la valorización del capital. En esta perspectiva nos apoyamos en la investigación de Silvia Federici, sobre todo en su libro Calibán y la bruja[73].
Según Federici es el papel de la mujer en la reproducción lo que la ha convertido en materia de poder en la transición del feudalismo al capitalismo. Las instituciones claves en esta transición, entre ellas la iglesia y el Estado, han identificado al cuerpo femenino como problema, como cuerpo que debería ser despojado de su potencia, para reducirlo a un dispositivo controlado, también domesticado y disciplinado, de una reproducción adecuada a la acumulación de capital. La demonización del cuerpo de la mujer por parte de la iglesia, la cosificación del cuerpo de la mujer por parte del Estado, forma parte de este despojamiento y desposesión de la potencia corporal de la mujer, potencia lúdica, erótica, pasional, afectiva, intelectiva y creativa. Entonces, la histórica acumulación originaria de capital, que es despojamiento y desposesión, colonialismo, de territorios, de recursos, de poblaciones y biodiversidad, es también desposesión y despojamiento de la potencia “femenina”, que efectivamente es la potencia de la vida, la potencia del devenir vida. Potencia compartida por “hombres” y “mujeres”. No estamos pues lejos de las tesis de Foucault sobre el constructo cultural de la sexualidad. Ahora bien, Federici interpreta este constructo cultural como parte de la acumulación originaria de capital.
La potencia reproductiva, entendiendo reproductiva no solo como procreación, sino en un sentido amplio, como creación y recreación de la vida, en sus múltiples formas, invenciones, proliferaciones, variaciones, diversidad, placer, debía ser dominada, expropiada, capturada e incorporada como contenido en el proceso de producción-reproducción del capital. Para tal efecto era indispensable conformar institucionalmente la división y distinción de roles entre el “hombre” y la “mujer”. Las mezclas debían ser separadas drásticamente, las confusiones extirpadas; sobre todo era indispensable destruir el albedrío de las mujeres, el influjo articulador y comunitario de las mujeres. Federici encuentra aquí la clave para entender el significado histórico de la caza de brujas. Silvia Federici escribe:
Una historia de las mujeres y de la reproducción en la “transición al capitalismo” debe comenzar con las luchas que libró el proletariado medieval –pequeños agricultores, artesanos, jornaleros– contra el poder feudal en todas sus formas. Sólo si evocamos estas luchas, con su rica carga de demandas, aspiraciones sociales y políticas y prácticas antagónicas, podemos comprender el papel que jugaron las mujeres en la crisis del feudalismo y los motivos por los que su poder debía ser destruido a fin de que se desarrollara el capitalismo, tal y como ocurrió con la persecución de las brujas durante tres siglos. Desde la perspectiva estratégica de esta lucha, se puede observar que el capitalismo no fue el producto de un desarrollo evolutivo que sacaba a la luz fuerzas que estaban madurando en el vientre del antiguo orden. El capitalismo fue la respuesta de los señores feudales, los mercaderes patricios, los obispos y los papas a un conflicto social secular que había llegado a hacer temblar su poder y que realmente produjo “una gran sacudida mundial”. El capitalismo fue la contrarrevolución que destruyó las posibilidades que habían emergido de la lucha anti-feudal –unas posibilidades que, de haberse realizado, nos habrían evitado la inmensa destrucción de vidas y de espacio natural que ha marcado el avance de las relaciones capitalistas en el mundo. Se debe poner énfasis en este aspecto, pues la creencia de que el capitalismo “evolucionó” a partir del feudalismo y de que representa una forma más elevada de vida social aún no se ha desvanecido[74].

La tesis de Federici es sobresaliente por dos cosas: primero, por la vinculación temprana del capitalismo con el control y dominio de la vida, concretamente, de la reproducción de la vida; segundo, porque concibe el capitalismo como contra-revolución, opuesta a la revolución desatada por el proletariado medieval contra las estructuras del poder feudal. Lo que habría ocurrido, mas bien, es que las clases dominantes, nobles, terratenientes, obispos, se habrían aburguesado, manteniendo sus privilegios y dominio. No se dio lugar a la emancipación anti-feudal, como perseguían los rebeldes, herejes y subversivos, sino a una transformación de los poderes en beneficio de las clases dominantes. La continuidad entonces de las dominaciones. El capitalismo y la modernidad, sobre todo en la transición, no liberan a la mujer, como se considera en la historia, en la ciencia política y en la sociología, sino que, mas bien, la ata a renovadas y consolidadas estructuras de poder patriarcal.
En la transición se sientan las bases del sistema moderno. No sólo se trata de la domesticación, disciplinamiento y modulación de los cuerpos, sino, también y sobre todo, de la inscripción del poder en el cuerpo de la mujer. Tampoco sólo se trata de la modernización, por así decirlo, de los diagramas de poder patriarcales, sino del temprano control capitalista de la vida, de los ciclos de la vida humana, de la reproducción, atacando, primero, el cuerpo “femenino”, demonizándolo, capturando, después, flujos de su potencia, flujos estocados, cosificados, incorporados a la reproducción institucional, así como a la acumulación originaria y ampliada del capital. Lo que se instala, tempranamente, es un biopoder. No se puede explicar esta problemática de la transición sólo recurriendo a la tesis económica de la acumulación originaria, en sentido restringido, cuando debemos hablar de la acumulación originaria en sentido amplio, como fenómenos múltiples de despojamientos y desposesiones; tampoco sólo recurriendo a la instalación de los diagramas disciplinarios, así como no es suficiente hablar de la generalidad del Estado patriarcal o de las estructuras patriarcales; es menester, no sólo comprender la complejidad de su simultaneidad, sino comprender la genealogía del biopoder. En esta genealogía la represión, la subordinación, la domesticación y disciplinamiento, el control de las mujeres, es decir, este itinerario del ejercicio de poder, juegan un papel crucial.
La genealogía del biopoder pasa por la politización de la sexualidad. Federici escribe:
Como ha señalado Mary Condren en The Serpent and the Goddess (1989) [La serpiente y la diosa], estudio sobre la entrada del cristianismo en la Irlanda céltica, el intento eclesiástico de regular el comportamiento sexual tiene una larga historia en Europa. Desde épocas muy tempranas (desde que la Iglesia se convirtió en la religión estatal en el siglo IV), el clero reconoció el poder que el deseo sexual confería a las mujeres sobre los hombres y trató persistentemente de exorcizarlo identificando lo sagrado con la práctica de evitar a las mujeres y el sexo. Expulsar a las mujeres de cualquier momento de la liturgia y de la administración de los sacramentos; tratar de usurpar la mágica capacidad de dar vida de las mujeres al adoptar un atuendo femenino; hacer de la sexualidad un objeto de vergüenza… tales fueron los medios a través de los cuales una casta patriarcal intentó quebrar el poder de las mujeres y de su atracción erótica. En este proceso, “la sexualidad fue investida de un nuevo significado […] [Se] convirtió en un tema de confesión, en el que los más ínfimos detalles de las funciones corporales más íntimas se transformaron en tema de discusión” y donde “los distintos aspectos del sexo fueron divididos en el pensamiento, la palabra, la intención, las ganas involuntarias y los hechos reales del sexo para conformar una ciencia de la sexualidad” (Condren, 1989: 86-7). Los penitenciales, los manuales que a partir del siglo VII comenzaron a distribuirse como guías prácticas para los confesores, son uno de los lugares privilegiados para la reconstrucción de los cánones sexuales eclesiásticos.

En el primer volumen de Historia de la Sexualidad (1978), Foucault subraya el papel que jugaron estos manuales en la producción del sexo como discurso y de una concepción más polimorfa de la sexualidad en el siglo XVII. Pero los penitenciales jugaban ya un papel decisivo en la producción de un nuevo discurso sexual en la Edad Media. Estos trabajos demuestran que la Iglesia intentó imponer un verdadero catecismo sexual, prescribiendo detalladamente las posiciones permitidas durante el acto sexual (en realidad sólo una era permitida), los días en los que se podía practicar el sexo, con quién estaba permitido y con quién prohibido[75].

Lo inquietante y sugerente en Federici es que vincula el control sexual, la subordinación de la mujer, Foucault diría el constructo cultural de la sexualidad, con la acumulación originaria de capital, con el despojamiento y desposesión capitalista. Esta lectura ayuda a salir de los cánones del determinismo económico; el fenómeno capitalista no se reduce a la valorización dineraria, tampoco la acumulación originaria de capital se reduce al despojamiento y posesión de recursos naturales; tiene que ver con desposesiones y despojamientos corporales, tiene que ver con la constitución de subjetividades. Lo que ausculta Federici, en la transición del feudalismo al capitalismo, es la relación de subordinación y marginación de la mujer que se instituye a través de múltiples procedimientos, que vienen desde la religión, la moral, y van hasta la división del trabajo, conformando una división sexual, pasando por difusión de una “ideología” machista y la consolidación de estructuras patriarcales. Es esta tesis de Federici sobre la que se tiene que reflexionar y discutir. Esta tesis contrasta con las tesis que sostienen que, en la modernidad, es cuando la mujer se libera de las ataduras patriarcales, migra a las ciudades, donde es libre, se incorpora como fuerza laboral en las fábricas, y más tarde conquista derechos, entre ellos el derecho al voto.
Desde nuestro punto de vista vemos que, ambas tesis, no se contradicen del todo. La misma Federici nos muestra la importancia que cobran las mujeres en las ciudades, como parte importante de los contingentes migratorios; en las ciudades vivían solas, en comunidades, cobrando peso las actividades que desplegaban. ¿Es debido a este papel protagónico de las mujeres por lo que van a ser reprimidas y controladas? ¿Es por la libertad que gozan las mujeres por la que van a ser coartadas en la misma? ¿Es por su potencia erótica y su capacidad reproductiva por lo que van a ser consideradas brujas?
Antes de responder a estas preguntas, vamos a seguir el itinerario que describe Federici, itinerario que convierte a las mujeres en objeto de violaciones, las arrojan a la prostitución, y por último, ultrajadas, serán convertidas en brujas. En el capítulo sobre La política sexual, el surgimiento del estado y la contrarrevolución, escribe:
A finales, no obstante, del siglo XV, se puso en marcha una contrarrevolución que actuaba en todos los niveles de la vida social y política. En primer lugar, las autoridades políticas realizaron importantes esfuerzos por cooptar a los trabajadores más jóvenes y rebeldes por medio de una maliciosa política sexual, que les dio acceso a sexo gratuito y transformó el antagonismo de clase en hostilidad contra las mujeres proletarias. Como ha demostrado Jacques Rossiaud en Medieval Prostitution (1988) [La prostitución medieval], en Francia las autoridades municipales prácticamente dejaron de considerar la violación como delito en los casos en que las víctimas fueran mujeres de clase baja. En la Venecia del siglo XIV, la violación de mujeres proletarias solteras rara vez tenía como consecuencia algo más que un tirón de orejas, incluso en el caso frecuente de un ataque en grupo (Ruggiero, 1989: 94, 91-108). Lo mismo ocurría en la mayoría de las ciudades francesas. Allí, la violación en pandilla de mujeres proletarias se convirtió en una práctica común, que los autores realizaban abierta y ruidosamente por la noche, en grupos de dos a quince, metiéndose en las casas o arrastrando a las víctimas por las calles sin el más mínimo intento de ocultarse o disimular. Quienes participaban en estos “deportes” eran aprendices o empleados domésticos, jóvenes e hijos de las familias acomodadas sin un centavo en el bolsillo, mientras que las mujeres eran chicas pobres que trabajaban como criadas o lavanderas, de quienes se rumoreaba que eran “poseídas” por sus amos (Rossiaud, 1988: 22). De media la mitad de los jóvenes participaron alguna vez en estos ataques, que Rossiaud describe como una forma de protesta de clase, un medio para que hombres proletarios –forzados a posponer su matrimonio durante muchos años debido a sus condiciones económicas– se cobraran “lo suyo” y se vengaran de los ricos. Pero los resultados fueron destructivos para todos los trabajadores, en tanto que la violación de mujeres pobres con consentimiento estatal debilitó la solidaridad de clase que se había alcanzado en la lucha antifeudal.

Como cabía esperar, las autoridades percibieron los disturbios causados por semejante política (las grescas, la presencia de pandillas de jóvenes deambulando por las calles en busca de aventuras y perturbando la tranquilidad pública) como un pequeño precio a pagar a cambio de la disminución de las tensiones sociales, ya que estaban obsesionados por el miedo a las grandes insurrecciones urbanas y la creencia de que si los pobres lograban imponerse se apoderarían de sus esposas y las pondrían en común.

Para estas mujeres proletarias, tan arrogantemente sacrificadas por amos y siervos, el precio a pagar fue incalculable. Una vez violadas, no les era fácil recuperar su lugar en la sociedad. Con su reputación destruida, tenían que abandonar la ciudad o dedicarse a la prostitución (ibídem; Ruggiero, 1985: 99). Pero no eran las únicas que sufrían. La legalización de la violación creó un clima intensamente misógino que degradó a todas las mujeres cualquiera que fuera su clase. También insensibilizó a la población frente a la violencia contra las mujeres, preparando el terreno para la caza de brujas que comenzaría en ese mismo periodo. Los primeros juicios por brujería tuvieron lugar a fines del siglo XIV; por primera vez la Inquisición registró la existencia de una herejía y una secta de adoradores del demonio completamente femenina[76].

¿Se puede asociar la venta de la fuerza de trabajo, después de convertirse en una mercancía, a la venta del cuerpo de la mujer, prostitución, también convertida en una mercancía? Federici dice que la prostitución es una política municipal; el municipio abre burdeles, con el expreso objetivo de controlar las ansias de los jóvenes proletarios. Federici nos dice que frente a los levantamientos populares anti-feudales se alían burguesía, nobleza e iglesia para enfrentarlos. ¿Se produce una especie de alianza de la fraternidad de los hombres para someter a las mujeres? Esta es la tesis manejada por algunas teóricas del feminismo, retomada por Jacques Derrida en Políticas de la Amistad. Federici dice que se rompe la alianza de clase, entre hombres y mujeres, se rompen las alianzas populares, con la proliferación de este tipo de políticas. La prostitución va a ser institucionalizada, así como va ser institucionalizado el mercado de la fuerza de trabajo. ¿Qué clase de fuerza es el cuerpo-mercancía de la prostitución? Se trata de un cuerpo usado para satisfacer el placer negado a los hombres, una ilusión momentánea de placer en hombres atormentados por la demanda sexual. Es el propietario del burdel el que gana, es el usuario el que se ilusiona, es el Estado el que controla este mercadeo sexual y termina controlando ciertos factores psicológicos de la revuelta. El deseo, el erotismo, la estética, la potencia creativa y reproductiva, terminan reducidas a un manejo administrativo municipal, después policial, de contención, también forman parte de la ilusión de placer, aunque sea momentánea, pero queda como oferta permanente. La mujer se convierte en objeto sexual. Podemos ver desde entonces la extensión de esta mercantilización del cuerpo y la figura de la mujer; no solamente en los prostíbulos, sino en la comunicación, en la publicidad, en las ferias de belleza, en todas las relaciones que se han convertido en acoso y exigencia. La mujer es hoy el objeto de deseo ofertado en todas las mercancías, desde los utensilios de uso domestico hasta los automóviles. El cuerpo-mercancía-femenino es fuerza de producción imaginaria, es la promesa del paraíso perdido. ¿A quién va dirigida esta publicidad? Obviamente a los hombres, ¿pero también a las mujeres? ¿El mensaje es convertirse en este ensueño de los hombres? ¿También sería un ensueño para las mujeres?
La división del trabajo sexual ha exilado, por así decirlo, en un principio, en el llamado nacimiento del capitalismo, a las mujeres a la mera condición de las funciones reproductivas, además de las tareas domésticas, no reconocidas en el mundo de la valorización. Que esto haya ido cambiando en las siguientes etapas de la modernidad, se debe, en parte, a las luchas feministas en la conquista de sus derechos, pero también se debe a las transformaciones estructurales del capitalismo y de la modernidad, que termina incorporando a las mujeres al mercado de trabajo, así como también a la vida política. Sin embargo, acompañando a estas transformaciones y modificaciones, lo que expresa palpablemente el sentido de la dominación masculina es esta proliferante figura de promesa del paraíso perdido en un mundo que ha logrado la mercantilización absoluta de todo. Esta figura de promesa y seducción es opuesta a la figura de bruja que la habría señalado como transgresora.
Una síntesis del enfoque de Federici lo hace cuando presenta el capítulo La acumulación de trabajo y la degradación de las mujeres. Construyendo “diferencia” en la “transición al capitalismo”. Federici escribe:
1. La expropiación de los medios de subsistencia de los trabajadores europeos y la esclavización de los pueblos originarios de América y África en las minas y plantaciones del “Nuevo Mundo” no fueron los únicos medios para la formación y “acumulación” del proletariado mundial.

2. Este proceso requirió la transformación del cuerpo en una máquina de trabajo y el sometimiento de las mujeres para la reproducción de la fuerza de trabajo. Fundamentalmente, requirió la destrucción del poder de las mujeres que, tanto en Europa como en América, se logró por medio del exterminio de las “brujas”.

3. La acumulación originaria no fue, entonces, simplemente una acumulación y concentración de trabajadores explotables y capital. Fue también una acumulación de diferencias y divisiones dentro de la clase trabajadora, en la cual las jerarquías construidas a partir del género, así como las de “raza” y edad, se hicieron constitutivas de la dominación de clase y de la formación del proletariado moderno.

4. No podemos, entonces, identificar acumulación capitalista con liberación del trabajador, mujer u hombre, como muchos marxistas (entre otros) han hecho, o ver la llegada del capitalismo como un momento de progreso histórico. Por el contrario, el capitalismo ha creado las formas de esclavitud más brutales e insidiosas, en la medida en que inserta en el cuerpo del proletariado divisiones profundas que sirven para intensificar y ocultar la explotación. Es en gran medida debido a estas divisiones impuestas –especialmente la división entre hombres y mujeres– que la acumulación capitalista continúa devastando la vida en cada rincón del planeta[77].

Federici encuentra la concomitancia histórica, en la emergencia y consolidación del sistema-mundo capitalista, en la represión, despojamiento y desposesión de las mujeres, de las poblaciones conquistadas y colonizadas, en la conformación del perfil del Calibán, del esclavo y la bruja. Como dijimos anteriormente, Calibán y bruja son los fantasmas que persigue la acumulación originaria de capital, que opta por el despojamiento y desposesión de territorios y cuerpos. Son los fantasmas que aterrorizan a las burguesías emergentes colonizadoras, comerciales, industriales y, después, financieras. Estos fueron los fantasmas de la burguesía emergente; una vez que se consolidó, después de la revolución industrial, en la etapa de la acumulación ampliada de capital, el fantasma fue el comunismo. En la contemporaneidad, fines del siglo XX y comienzos del siglo XXI, el fantasma es el terrorismo difuso. La pregunta, en relación a lo que nos ocupa, a la persecución de las brujas y el genocidio de indígenas, es: ¿Por qué Calibán y la bruja fueron los fantasmas de la burguesía emergente? ¿Qué es lo que aterrorizaba a la burguesía de ese entonces? ¿La potencia de las mujeres? ¿La potencia de naciones, pueblos y poblaciones alterativas? El libro de Federici ha dejado claro las razones del pánico de la burguesía emergente, que estaba compuesta por un conglomerado de clases dominantes, un tanto dicotómicas. En parte, compuesta por estratos de latifundistas, señores feudales, nobleza, monarquía, iglesia; por otra parte, compuesta por nuevos estratos de comerciantes, de accionistas, de financistas, de aventureros, de militares, de burócratas, intermediarios, esclavistas y propietarios de minas. Primero fueron las resistencias, los levantamientos, las rebeliones, anti- feudales; al mismo tiempo que la buena acogida dada a los “conquistadores” por los nativos se fue convirtiendo en resistencia. Después, fue la necesidad de disciplinamiento, domesticación, clasificación de género, división del trabajo, subalternización de la mujer y de las poblaciones nativas. El sistema-mundo capitalista emergente y en expansión requiere de la conformación de una geopolítica, una división geográfica, una división del trabajo, una división sexual, el control y el dominio de las fuerzas, de los cuerpos y los recursos de la naturaleza. En otras palabras, en resumen, el sistema-mundo capitalista requiere conformar un biopoder.
El capitalismo requiere de un poder que intervenga en la vida, capture su potencia, se aproveche de esta fuerza, que acumule su energía, la transforme, la contabilice y conmensure con la medida de un equivalente general, el dinero. La valorización dineraria, el capital, no es otra cosa que la cuantificación abstracta de la expropiación de fuerzas colectivas, comunes, sociales y naturales, del usufructúo de apropiaciones, despojamientos, desposesiones, transformaciones cualitativas, que se dan de forma material, efectiva, práctica y violenta. No hay pues secreto en el capitalismo, ni tampoco, mucho menos, explicar sus transformaciones por el fetichismo de la mercancía. Para decirlo, usando términos marxistas, el capitalismo es el más violento de los modos de producción, dado en la historia de las sociedades humanas. El marxismo, como crítica de la economía política, que comprende la economía política sobre la que se basa, para hacer su crítica, ha tratado de explicar la acumulación capitalista, que llaman valorización, por la apropiación de tiempo de trabajo, socialmente necesario, excedente, no pagado. Esta es una abstracción dadivosa, que supone la libertad, el ser libres propietarios de su propio cuerpo. Conjetura, que a la vez supone que los propietarios de los medios de producción se enfrentan a los no propietarios, que lo único que tienen en posesión es su fuerza de trabajo. Esta es una narrativa que comparte la ilusión de la libertad y la democracia. Narrativa que comparten burgueses y marxistas.
El supuesto del libre mercado de la fuerza de trabajo es pues un cuento académico. La historia efectiva del capitalismo se ha basado en la violencia descomunal desatada sobre la diversidad de los cuerpos. Ha esclavizado a millones de cuerpos, ha despojado y ha desaposesionado a millones de cuerpos, ha asesinado a millones de cuerpos, ha torturado y obligado a trabajar hasta extinguirlos a millones de cuerpos humanos. Se ha apropiado de tierras y de riquezas, usando el recurso de la guerra abierta, que llamó guerra justa, por motivos de “civilización”. La violencia desmesurada de la acumulación originaria de capital no fue un episodio inicial, en la historia del capitalismo, como creen las corrientes economicistas del marxismo. La violencia es constitutiva del modo de producción capitalista, constitutiva y constante. Es parte de su proceso productivo. El capitalismo no podría existir sin la manifestación permanente de esta violencia desplegada. La acumulación, originaria y ampliada, es el ejercicio continuo de la violencia sobre los cuerpos. Todo esto se encubre con un discurso económico, macro-económico, micro-económico, crítico de la economía. Como si se tratara de cifras, como si se tratara de redistribuir las cifras o, en el mejor de los casos, como si se tratara de apropiarse de los medios de producción y dirigir la economía desde la planificación estatal. Se está lejos de comprender que el drama se encuentra en la estructura misma, inherente, del modo de producción. No se puede producir sin destruir la vida.
El socialismo, el proyecto socialista, no dejó de ser nunca una versión más del modo de producción capitalista. En realidad, los marxistas llevaron las consecuencias del modo de producción capitalista hasta los extremos mismos, hasta, como se dice, las últimas consecuencias. Fueron más consecuentes que la misma burguesía en llevar a cabo el modo de producción capitalista. Esta es la paradoja que los ha condenado. La crítica de la economía política no salió de los límites demarcados por el horizonte del sistema-mundo capitalista. La crítica de la economía política no generalizó y extendió la crítica, no se convirtió en la crítica de la economía política generalizada. La crítica de la economía política del poder, la crítica de la economía política colonial, la crítica de la economía política del cuerpo, la crítica de la economía política sexual, la crítica de la economía política del signo. Al quedarse en los límites fronterizos de un supuesto campo económico autonomizado, no pudo visualizar la integralidad de las articulaciones de la dominación, de las dominaciones polimorfas. Por lo tanto, no pudo enfrentar al poder, en todas sus formas. Creyendo que resolvía lo que creía que era el dominio principal, determinante, económico, pensaba que resolvía la causa. Nada más iluso. Esta crítica quedó atrapada por las redes de las otras formas de dominación y terminó convirtiéndose en un discurso legitimador del poder, en su pluralidad e instrumentalidad múltiple.

un ser humano cien billón.