Clajadep :: Red de divulgación e intercambios sobre autonomía y poder popular

Políticas del acontecimiento

En adelante comentaremos el libro Políticas de la amistad de Maurizio
Lazzarato. El interés nuestro sobre el libro y el autor radica en las
proximidades teóricas basadas en el pluralismo y en el pensamiento del
acontecimiento36
.
¿Cómo pensar el acontecimiento? Puesto que vivimos en el
acontecimiento y nuestra vida ya es un acontecimiento. Maurizio
Lazzarato hace un recorrido desde Baruch Spinoza a Gilles Deleuze,
pasando por Gabriel Tarde y la filosofía pragmática; también retoma las
movilizaciones de Seattle contra el gran capital y el grupo de países
dominantes en el sistema-mundo capitalista, como referente de las
nuevas posibilidades de lucha. Dice expresamente: El movimiento de
Seattle había abierto la posibilidad de una política de la multiplicidad37
.
Otra referencia a Seattle es la siguiente: Las jornadas de Seattle han
sido un verdadero acontecimiento político que, como todo
acontecimiento, produjo en primer lugar una mutación de la
subjetividad, es decir, de la manera de sentir: no se soporta más lo que
se soportaba anteriormente, “la repartición de los deseos cambio” en el
alma. La consigna “otro mundo es posible” es sintomática de esta

36 Ver de Raúl Prada Alcoreza Epistemología, pluralismo y descolonización. Horizontes nómadas 2013; La Paz.
37 Maurizio Lazzarato: Políticas de la amistad. Tinta Limón 2006; Buenos Aires; pág. 27.

metamorfosis. En relación a otros acontecimientos políticos del siglo que acaba de terminar, el desfase es radical[38].

La perspectiva teórica de Lazzarato es lo que llama neo-monadología, retomando la monadología de Leibniz y de Gabriel Tarde, también la nomadología de Deleuze. La monadología de Leibniz y de Tarde concibe las mónadas como singularidades autónomas, microcosmos capaces de voluntad, psiquis, desplazamientos propios, por lo tanto, capaces de composiciones con otras mónadas. La nomadología de Deleuze se basa en las experiencias y desplazamientos nómadas, en las líneas de fuga, respecto a los aparatos de captura y los espacios estriados; también concibe los flujos deseantes y la potencia rizomática de los devenires. Una combinación de ambas perspectivas teóricas, que se complementan, compone la crítica de Lazzarato y su pensamiento del acontecimiento. Al respecto escribe:
La acción mónada concierne en primer lugar al sentir. Actuar significa modificar la manera de sentir juntos (según las modalidades de la acción unilateral o recíproca). Crear o efectuar mundos significa actuar primero sobre las creencias y sobre los deseos, sobre las voluntades y las inteligencias, es decir, sobre los afectos.
Si se enfoca la acción como creación y efectuación de mundos, la distinción jerárquica entre hacer y decir, entre producción material e “ideología”, entre sujeto y objeto, entre la cosa y el signo, no es operatoria. Un mundo es una multiplicidad de relaciones que no dependen de una esencia sino de un acontecimiento. Las relaciones presuponen el acontecimiento que, como hemos visto, actúa transformando el sentir, es decir, los deseos, las creencias, los afectos de las mónadas. La creación y la efectuación de mundos no son entonces reducibles a la concepción y a la producción de las cosas materiales, ya que conciernen primeramente al sentir, y sin embargo tampoco ya son asimilables a la elaboración y la difusión de una “ideología”, ya que las modificaciones de las maneras de sentir no nos ocultan el mundo “real” sino que lo constituyen[39].
La potencia radica en los afectos, en las creencias y los deseos, en las voluntades y las inteligencias. Sin embargo, no se crea que se trate de una perspectiva subjetiva, pues no sólo se concentra en los afectos, en la virtualidad, en los imaginarios, sino también comprende la efectuación, la realización, la materialización de la acción. La relación entre lo virtual y lo actual caracteriza y conforma el accionar de la mónada. La mónada contiene en ella misma un elemento genético ideal, una fuerza interna, que es fuente de sus propias modificaciones, creación de sus propias maneras de ser, de sus propios mundos[40]. Cada mónada es en sí una multiplicidad virtual de posibilidades; la mónada comprende entonces no solamente el mundo actual sino mundos posibles.
Maurizio Lazzarato escribe:
En la monadología de Tarde esta correspondencia, este entrelazamiento, este quiasma entre el mundo y la mónada no está más asegurado por la providencia divina, sino por las mismas mónadas. A diferencia de las mónadas de Leibniz, las mónadas tardianas no son una “cámara oscura donde el mundo aparece como una reducción y bajo un ángulo especial”, sino un mundo en sí o aspirando a convertirse en eso, que produce su propia temporalidad y su propio espacio, en lugar de existir en un tiempo y en un espacio universales. Las mónadas están abiertas, tienen puertas y ventanas y actúan unas sobre otras. Las mónadas “se interpenetran recíprocamente en lugar de ser exteriores unas a otras”[41].
Esto de producir su propia temporalidad y su propio espacio, acercan a Lazzarato a las concepciones de la física relativista sobre el espacio-tiempo curvo. La importancia de estos enunciados radica en la sugerente idea de la potencia creativa de las mónadas. No se trata entonces de “conocer” el mundo actual, algo que tampoco se podría sin atender a los mundos posibles; de lo que se trata es de comprender los mundos posibles; es decir, de lo que se trata es de crear mundos. De lo que se trata es de liberar la potencia creativa. Ahora bien, esto equivale a comprender que las mónadas no existen aisladamente sino tendiendo constantemente a reunirse efectuando composiciones singulares.
A propósito, Lazzarato escribe:
La neo-monadología nos permite pensar un mundo bizarro, poblado de una multiplicidad de singularidades, pero también por una multiplicidad de mundos posibles. Nuestra actualidades la actualidad del fragor de estos mundos diferentes que quieren actualizarse al mismo tiempo. Esto implica otra idea de la política, de la economía, de la vida y del conflicto[42].
Esto del fragor de la actualización de mundos posibles es fundamental, pues rompe con todo determinismo. No es posible predecir o determinar lo que viene, pues lo que viene depende de la selección de mundos por parte de la composición de las mónadas; depende entonces de las capacidades creativas de las mónadas, del acuerdo de las voluntades. Aquí no se hace hincapié en la indeterminación, en contraposición a la determinación, sino en las posibilidades creativas de las mónadas. Hablemos entonces de los devenires de mundos posibles.
Lazzarato hace la crítica a lo colectivo, es decir a la tesis que basan su explicación en el trabajo inmaterial, en el trabajo reproductivo, en el trabajo intelectual y el trabajo material. No es sostenible suponer una totalidad que condiciona el movimiento de las singularidades; al contrario, son las singularidades las que crean “totalidades”. Se trata de acuerdos, coordinaciones, consensos, entre las mónadas, los que conforman composiciones más o menos integrales; estas composiciones se efectúan por “captura”, no necesariamente institucionales.
Lazzarato dice:
El todo social está producido con la ayuda de una multiplicidad de singularidades, que actúan poco a poco unas sobre otras y propagan su habito corporal o mental, sea lentamente, sea con la velocidad de difusión de un contagio viral, a través de la red formada por las mónadas.
El todo se reproduce de la misma manera, por la acción singular de las singularidades unas sobre otras. Es suficiente que las mónadas desvíen sus creencias y sus deseos de su reproducción para que el todo (sociedad o institución) se derrumbe. El todo no tiene entonces una realidad independiente de las singularidades que lo constituyen, algo que cualquier crisis política y social demuestra inmediatamente[43].
Maurizio Lazzarato critica la teoría del valor de Marx. Dice que la teoría del valor se basa en una esencia, el trabajo. ­La valorización se daría por la subsunción formal y real del trabajo al capital. Se trata de una valorización abstracta, de una ponderación abstracta del valor, la absorción, por parte del capital de trabajo socialmente necesario; es decir, un promedio estadístico. Lazzarato dice: En Marx, las relaciones remiten aún a una esencia (el trabajo), mientras que en Tarde, casi en la misma época, el valor y el trabajo dependen del acontecimiento, de la invención, de la capacidad para iniciar algo nuevo. Las relaciones remiten a la creación de posibles y ya no a las esencias. Acontecimientos y no esencias: la ruptura es radical[44]. El materialismo de Marx se abría quedado a mitad del camino, no lo habría llevado a sus últimas consecuencias. Este esencialismo no puede ser histórico, en el sentido propio de la palabra, como experiencia y memoria sociales. Una de las debilidades de la crítica de la economía política marxista radicaría en esta tesis abstracta de la valorización; no puede comprender las trasformaciones históricas del capitalismo, los cambios estructurales de los ciclos largos del capitalismo. Tampoco cuenta con una teoría integral de las sociedades capitalistas; solo habría desarrollado una teoría parcial, nucleada en la tesis del modo de producción capitalista. Estas limitaciones fueron anotadas por Walter Benjamin, Teodoro Adorno y Max Horkheimer, cuando vieron que no era suficiente la crítica a la economía política, desde una perspectiva básicamente economicista, sino que era indispensable ampliarla a una crítica de la economía política de la modernidad, como cultural del modo de producción capitalista. Ahora bien, en la concepción de Gabriel Tarde la formación del valor depende entonces, a la vez, de la invención y la difusión, de la expresión de una virtualidad y de su efectuación social. Las dos dimensiones del proceso constitutivo del acontecimiento – la dimensión espiritual (invención) y la dimensión material (efectuación) -, se realizan una a la otra y se aplican recíprocamente. De los dos lados el proceso es impredecible, imprevisible y arriesgado, ya que no se puede dirigir la invención y la difusión social[45]. Por lo tanto, el valor no puede ser sino un acontecimiento múltiple, y la valorización producida por cooperación y coordinación de singularidades, donde la invención y la difusión por imitación provocan diferenciaciones acumulativas.
Nosotros diríamos que la explotación del capital, efectuada por captura empresarial, no solo se efectúa sobre las múltiples fuerzas de trabajo concretas y diferenciadas, sino sobre los cuerpos, los afectos, los deseos, los imaginarios, sus capacidades de invención y de imitación. La empresa capitalista impone la homogeneización, la especialización, la división del trabajo, en su etapa disciplinaria, e impone cierta heterogeneidad simulada, cierta plasticidad y movilidad, reingenierías organizativas y administrativas, en su etapa de control, inhibiendo las capacidades inventivas, creativas, y las capacidades de composiciones espontaneas, de las mónadas. No se deja de inventar, empero al estar la invención subordinada a la acumulación de capital, se reduce su potencia buscando amoldarla a los fines abstractos de la acumulación de capital.
Ciertamente Tarde y Lazzarato rechazan esta gran entidad, este colectivo, de capital, para explicar el funcionamiento de la sociedad moderna. Lazzarato dice: Contra la filosofía de la historia, que no ve sino enfrentamiento de grandes sujetos (los Espíritus de los Pueblos, el saber absoluto, la Clase Obrera o el Capital), contra la sociología que concibe, al naturalizarlos, otra cosa que no sean grandes actores colectivos (la Sociedad, el Estado, los Actores), se trata de dar la potencia de creación, autonomía e independencia a todos los seres, sin distinción alguna entre naturaleza y sociedad, entre humano y no humano[46]. Entonces tendríamos que decir que lo que captura la empresa capitalista es energía, afectos, deseos, imaginarios, es decir, vida, fuera del desgaste físico, nombrado como trabajo. Ahora bien, esta captura es valorada por la contabilidad económica capitalista de manera abstracta y cuantitativa, ponderando monetariamente el costo y la ganancia; el marxismo diría ponderando el tiempo de trabajo socialmente necesario. Esta valoración capitalista es posible por la diferenciación binaria entre valor de uso y valor de cambio, diferenciación abstracta y fetichista. Empero, tanto la economía política burguesa como la economía política marxista valoran abstractamente esta captura, si se quiere, esta explotación. Al final comparten el mismo prejuicio sobre la producción y sobre el trabajo, entendiendo a la primera como matriz histórica y al segundo como esencia. No pueden comprender la captura, la explotación, el despojamiento y la desposesión concretas, cualitativas, de cuerpos, de afectos, deseos e imaginarios, de energía, de vida. Por eso la crítica de la economía política marxista no libera, sino vuelve a atar a los cuerpos al espejo de la producción[47].
¿Qué es lo que está en juego en esta discusión? ¿Las pretensiones de verdad de las teorías? No es tan así, pues tanto el marxismo, por lo menos en sus versiones más críticas, así como lo que hemos llamado el pensamiento pluralista, no están interesados en decir la verdad ni en disputar ninguna verdad. Se trata de relaciones, estructuras, de acumulación, de control y dominio, en un caso; de diagramas, cartografías y agenciamientos de poder, en el otro caso. Lo que está en juego entonces no es la verdad, sino la utilidad y el alcance de la teoría como “arma” de lucha, por así decirlo. Lo que tratamos de decir, atendiendo a esta discusión, es que el marxismo produce paradojas. Las “revoluciones” socialistas terminaron construyendo un Estado absoluto, aparato fabuloso donde terminaron atrapadas e inhibidas estas “revoluciones”. Por otra parte, la crítica de la economía política no dejó de formar parte de la misma episteme compartida con la economía política burguesa. Con lo dicho no se descalifica al marxismo y su importancia en las llamadas “revoluciones” socialistas, sobre todo en el fortalecimiento de las organizaciones sindicales y políticas del proletariado, además de servir como instrumento crítico en las luchas de liberación nacional. Lo que se hace, a estas alturas, de la experiencia histórica y política de las luchas sociales, momento y lapso, espacio-tiempo, que posiblemente forme parte de otra episteme, es una evaluación crítica de las paradojas históricas de la “revolución” socialista y de la formación enunciativa marxista. Evaluación necesaria, en la perspectiva de continuar la lucha abierta por el proletariado contra el capitalismo, sostenida por la crítica marxista; empero, para hacerlo, se requiere efectuar la crítica histórica a las “revoluciones” socialistas y la critica teórica al marxismo. Se requiere visualizar sus límites, en contraste con las transformaciones y las complejidades experimentadas por la sociedad moderna y el sistema-mundo capitalista. En esta labor la crítica del pensamiento pluralista aparece como vital, en el abordaje de los problemas y desafíos del presente.
En lo que respecta a la crítica a la formación enunciativa marxista hay temáticas que es indispensable apreciar y deslindar. Una de esas es la relativa a la producción. No se descarta, de ninguna manera, esta actividad transformadora, que hace inteligible parte de las relaciones sociales y los “campos” en los que se representan, como el campo económico. La diferencia estriba en que el pensamiento pluralista asume la producción como acontecimiento, compuesto de multiplicidades. Se comprende la producción como invenciones, difusiones, imitaciones, como conexión entre virtualidad y efectuación. La producción es retomada en su propia complejidad, como una de entre las muchas actividades de las singularidades, de las mónadas, de las individuaciones y las dividuaciones, que componen los mundos, los actualizan, dando lugar al acontecimiento plural de la sociedad. La producción capitalista es mucho más que el desgaste de la fuerza de trabajo, la subsunción formal y real del trabajo al capital, mucho más que la contradicción entre trabajo vivo y trabajo muerto. La producción capitalista se efectúa por capturas múltiples de los cuerpos, de sus cerebros, usando la categoría de Tarde, de sus afectos, de sus deseos, de sus imaginarios; la producción capitalista es posible por la economía política generalizada[48]. Por lo tanto la producción no puede comprenderse sino como acontecimiento multidimensional, además formando parte de un conjunto abierto de acontecimientos sociales, conformados a partir de las dinámicas moleculares.
La otra temática de deslinde tiene que ver con el valor y la valorización. Si bien esta fue la tesis más importante del marxismo para develar la explotación de la fuerza de trabajo, la teoría del valor se mantuvo en los cánones de la economía política ricardiana, basada en el tiempo continuo y universal de trabajo. Es muy difícil explicar, a partir de este referente homogéneo, la construcción del tiempo y las temporalidades, como consecuencia de las transformaciones experimentadas por el capitalismo. No se trata sólo de una modificación de los promedios, incrementos en la productividad, la modificación de la relación entre el tiempo necesario y el tiempo excedente, sino tiempos distintos y diferenciales, en plural. La teoría del valor es una teoría abstracta, que supone una totalidad, se basa en un tiempo abstracto, que no existe, salvo como supuesto teórico. Esta concepción del valor ha sido pensada para resolver los problemas de explicación de la ganancia, ponderada monetariamente. La teoría del valor, si bien explica la apropiación del tiempo de trabajo no pagado, no puede explicar el conjunto de capturas múltiples efectuadas por la empresa capitalista y la sociedad moderna. Se trata de una teoría parcial de la sociedad capitalista, no abarca la complejidad de esta sociedad, no abarca las múltiples dimensiones que componen esta sociedad; por lo tanto, no termina de comprender su acontecer. De esta manera no acaba siendo muy útil cuando se plantea la tarea de desmantelar el Estado, desmontar la sociedad capitalista y construir una sociedad alternativa. Paradójicamente ha restaurado el Estado, ha reproducido el modo de producción capitalista, por otras vías, sobre todo por la obsesión de la revolución industrial.
Otro tema que hay que deslindar es el que tiene que ver con la historia del capitalismo. La revisión de los ciclos del capitalismo nos muestra que nos se trata del mismo capitalismo, que en cada ciclo largo nos encontramos con diferentes composiciones estructurales del capitalismo. Por otra parte, en estos ciclos largos, también se observa distintas fases debido al cambio de relación entre el capitalismo comercial, el capitalismo industrial y el capitalismo financiero. Un tercer tópico, relativo a este tema, tiene que ver con la heterogeneidad de la modernidad y del capitalismo en el mundo, variando en la geopolítica del sistema-mundo, que diferencia centros de periferias cambiantes. La tendencia del marxismo ha sido mantener las caracterizaciones fundamentales del capitalismo, generalizando perfiles y figuras, supuestamente universales, economía mercantil simple, modo de producción capitalista, capitalismo comercial, capitalismo industrial, capitalismo financiero, incluyendo sus figuras políticas, Estado-nación e imperialismo. No ha podido situarse en la heterogeneidad de las formas de realización capitalista concretas, a pesar de la teoría de la formación económica y social, concebida como articulación de modos de producción, bajo hegemonía del modo de producción capitalista; pues ha usado esta teoría de la formación de manera también universal y generalizable.
Expuesto lo anterior, ahora estamos en condiciones de continuar con las tesis de Maurizio Lazzarato, sobre todo con aquellas que caracterizan las nuevas formas de la modernidad y del capitalismo. Un desplazamiento notorio que encuentra el autor es el paso de las sociedades disciplinarias a las sociedades de control; las sociedades disciplinarias tienen como materia de poder el cuerpo, no como unidad, sino fragmentado, dividido, especializado, identificado en el detalle de su movimiento y ritmo; en tanto que las sociedades de control tienen como materia de poder al público, donde la influencia de los espíritus de unos sobre otros se convierte en una acción a distancia[49]. Sin embargo, entre las sociedades disciplinarias y las sociedades de control se instala, por así decirlo, el biopoder, que, según Lazzarato, forma parte de una de las modalidades, tardías de las cartografías disciplinarias. Escribe:
Es una modalidad de acción que, como las disciplinas, se dirige a una multiplicidad cualquiera. Las técnicas disciplinarias transforman los cuerpos, mientras que las tecnologías biopolíticas se dirigen a una multiplicidad en tanto que constituye una masa global, investida de procesos de conjunto que son específicos de la vida, como el nacimiento, la muerte, la producción, la enfermedad. Las técnicas disciplinarias conocían solamente el cuerpo y el individuo, mientras el biopoder apunta a la población, al hombre en tanto especie y, finalmente, dice Foucault en uno de sus cursos, al hombre en tanto espíritu. La biopolítica “instala los cuerpos en el interior de los procesos biológicos de conjunto”[50].
Para nosotros, el llamado biopoder se encuentra más cerca de lo que Lazzarato llama sociedades de control, incluso formaría parte de las sociedades de control, entendidas no sólo como aquellas que tienen como objeto de poder al público, por lo tanto concebidas como sociedades mediáticas, sino como cartografías de poder que tienden a controlar la vida misma. Pero, no nos vamos a detener en estas distinciones y en estas variaciones interpretativas; en lo que sí hay que hacer hincapié es que Foucault no concibe a lo que llamamos diagramas de poder como dados secuencialmente, sino que aparecen yuxtapuestos y complementándose, reforzándose mutuamente, independientemente de cuál aparezca como preponderante y característica de una sociedad dada, en una época determinada. La otra cosa importante es destacar el desplazamiento anotado por Lazzarato, de las soledades disciplinarias a las sociedades de control, pues este desplazamiento no solamente tiene incidencia en el cambio de las técnicas de poder, sino también, sobre todo, en las resistencias y estrategias emancipadoras y libertarias. En lo que respecta a la caracterización de las sociedades de control, por dirigir el enfoque de poder al público, Lazzarato considera, como Tarde, que es a fines del siglo XIX cuando se ingresa a la era de los públicos; se inicia una época en la que el problema primordial es perseverar y prolongar la unidad, conexión y vinculación de las subjetividades, cualquiera sean estas; subjetividades que se encuentran a distancia, unas respecto a otras, en el espacio abierto[51]. Se produce la subordinación del espacio al tiempo, se configura un bloque espacio-temporal, que adquiere cuerpo en las tecnologías de la velocidad, de la transmisión, del contagio y de la propagación a distancia[52]. Según Lazzarato, las técnicas disciplinarias se estructuran fundamentalmente en el espacio, en tanto que las técnicas de control y de constitución de públicos se estructuran en el tiempo y las virtualidades[53].
Interpretando a Tarde, considera que, en el nacimiento de las sociedades de control aparecen tres fenómenos característicos, manifestados claramente desde la segunda mitad del siglo XX; estos son: 1) La emergencia de la cooperación entre cerebros y su funcionamiento por flujos y por redes, network y patchwork; 2) el desarrollo de los dispositivos tecnológicos de acción a distancia de las mónadas: telégrafo, cine, televisión, net; 3) los procesos de subjetivación y de sometimiento correspondientes: la formación de los públicos, es decir, la constitución del ser conjunto que tiene lugar en el tiempo[54]. Hay como campos propios y característicos de tecnologías de poder y procesos de subjetivación en las sociedades de control, diferentes a lo que ocurre en las sociedades llamadas disciplinarias[55]. Lazzarato escribe:
No sólo la máquina de expresión (social y tecnológica) no pude ser remitida a la ideología, como querrían el marxismo y la economía política, sino que se convierte cada vez más en un lugar estratégico para el control del proceso de constitución del mundo social. Es en ella y por ella que se efectúa la actualización del acontecimiento en las almas y su efectuación en el cuerpo[56].
El despliegue, la integración y la diferenciación de las nuevas relaciones de poder, se efectúa mediante nuevas instituciones; la opinión pública, la percepción colectiva y la inteligencia colectiva; así como también mediante el uso de nuevas técnicas de acción a distancia. Las instituciones de las sociedades de control se caracterizan por el empleo de tecnologías de acción a distancia; no así por tecnologías mecánicas, que es el caso de las sociedades de soberanía; tampoco por el uso de tecnologías termodinámicas, que es el caso de las sociedades disciplinarias[57].

La categoría flexible y plástica de los públicos

No es masa, tampoco clase; se puede pertenecer a distintos y variados públicos, a diferencia de la pertenencia a una clase y a una masa. Este quizás es el punto más elocuente y polémico, de mayores consecuencias, en la perspectiva Tarde-Lazzarato, para reinterpretar el funcionamiento del control y dominación capitalista. El capitalismo se reproduce y experimenta su acumulación ampliada no sólo por la explotación de la fuerza de trabajo, la tesis clásica, sino sobre todo porque incorpora la vida a la gestión de la vorágine del capital; particularmente en las sociedades de control busca dominar los cerebros, incidir en sus actividades, apropiarse de su creatividad y direccionarla al monolingüismo y a la realización de la ganancia. Lazzarato escribe:
Con los públicos, la sociedad se emparenta aun más con la metáfora privilegiada por Tarde: la del cerebro. En el público, la invención y la imitación se difunden de manera “casi instantánea, como la propagación de una onda en un medio perfectamente elástico” gracias a las tecnologías que hacen posible la acción a distancia de un espíritu sobre otro (reproducción casi fotográfica de un molde cerebral a través de la placa sensible de otro cerebro). Con el público “nos dirigimos hacia ese extraño ideal” de sociabilidad donde los cerebros “se tocan en cada instante por múltiples comunicaciones”, como es el caso de la net[58].
Desde esta perspectiva, el capitalismo no sé explica sólo por la explotación de la fuerza de trabajo, sino por la incorporación de la vida a la gestión del capital; pero, sobre todo, por el control de los cerebros, en última instancia, de los deseos, de los imaginarios, del intelecto, de la creatividad. Estamos hablando no sólo de la economía política generalizada, sino de cartografías de poder de captura de las dinámicas moleculares, de los flujos, de las líneas de fuga, de la creatividad, la invención; es decir, de captura del acontecimiento. Vamos a detenernos en las tesis de control que consideran la producción y reproducción capitalista, el control y el dominio del capital, a partir de la producción de mundo que instaura el modo de producción capitalista. Producción de mundo como oferta imaginaria a la demanda insatisfecha, al deseo del deseo del otro.

Neo-monadología del capitalismo

Hay que partir de la siguiente premisa:
La empresa no crea el objeto (la mercancía), sino el mundo donde el objeto existe. Tampoco crea el sujeto (trabajador y consumidor), sino el mundo donde el sujeto existe[59].

Lazzarato dice que la empresa que produce un servicio o una mercancía crea un mundo. ¿Cómo se crea este mundo? El autor citado escribe:

En esta lógica, el servicio o el producto –de la misma manera que el consumidor y el productor– deben corresponder con este mundo. Este último debe estar incluido en las almas y los cuerpos de los trabajadores y los consumidores. La inclusión se hace con técnicas que no son exclusivamente disciplinarias. En el capitalismo contemporáneo la empresa no existe fuera del productor y del consumidor que lo expresan. El mundo de la empresa, su objetividad, su realidad se confunde con las relaciones que la empresa, los trabajadores y los consumidores mantienen entre ellos. La empresa intenta así construir la correspondencia, el entrelazado, el cruce entre mónadas (consumidor y trabajador) y mundo (la empresa). ¡Es exactamente el lugar que ocupaba Dios en la filosofía de Leibniz!

Ciertamente, crear un mundo es tarea de Dios. El capital se habría convertido en Dios, crea un mundo a su imagen y semejanza; pero, ¿cuál es la imagen y semejanza del capital? Según Lazzarato no es la de la fábrica, como nos lo había enseñado el marxismo, sino la red, mas bien la captura de la creatividad individual y colectiva. El capital, no en cuanto su cuantificación, su valorización dineraria, su monetización, sino el capital en cuanto acumulación por captura de creatividad e invención. Captura entonces de energías, actividades, vida, buscando dirigirlas hacia la finalidad del capital y del capitalismo. Pero, ¿cuál es esta finalidad? ¿La acumulación indefinida de la valorización abstracta? ¿La producción por la producción? ¿El desarrollo infinito de las fuerzas productivas? Todas estas interpretaciones tan insólitas no hacen otra cosa que escabullir el bulto, escapar a la pregunta, suponiendo una finalidad tan abstracta, que no puede ser más que una hipótesis académica. Esas no son finalidades sostenibles, comprendiendo la complejidad del sistema-mundo capitalista. Se entiende que una de las finalidades políticas haya sido la soberanía, como dominio territorial; que otra finalidad haya sido el disciplinamiento generalizado, como modulación corporal y constitución subjetiva; se entiende también que una tercera finalidad sea biopolítica, el efecto global sobre la población; que una cuarta finalidad sea el control, como simulación y captura del acontecimiento múltiple de las singularidades; pero, ¿cuál es la finalidad integral del sistema capitalista? ¿Está bien planteada la pregunta? ¿No tenemos que invertirla? ¿No es mas bien el capitalismo una maquinaria, una heurística, útil para cumplir la finalidad de otra composición molar, composición que no puede dejar de ser comprendida en su complejidad biológica, técnica, virtual? ¿No estamos ante una bio-técnica-virtual de poder? ¿Qué sentido tiene acumular dinero en las arcas de los bancos o, si se quiere, en las estadísticas virtuales del sistema financiero? El fetichismo dinerario no es más que eso, una “ideología”, una ilusión o, si se quiere, una representación vulgar. Lo que se juega con esta composición compleja molar de la sociedad moderna es mucho más, se juega la captura y el control de la vida. El capital no es nada más que la contabilidad, la cuantificación, a partir de la reducción unilineal al signo monetario. La acumulación del capital no es el fondo del problema; es solamente una representación abstracta de lo que acontece. Oculta, mas bien, con esta mirada cuantitativa y abstracta, el fondo del problema, que corresponde al monumental despliegue instrumental e institucional por controlar la vida, los ciclos de la vida, de parte las estrategias, los dispositivos, los agenciamientos, los diagramas de poder de la sociedad moderna. Se trata de un bio-poder y un noo-poder global que captura flujos de la vida y creaciones de la inteligencia individual y colectiva.

Lazzarato escribe:

En las sociedades de control, la finalidad no es más sustraer, como en las sociedades de soberanía, ni combinar y aumentar la potencia de las fuerzas, como en las sociedades disciplinarias. En las sociedades de control, el problema es efectuar mundos. La valorización capitalista está de ahora en más subordinada a esta condición.

Efectuar mundos, ¿qué quiere decir esto? ¿Qué es un mundo? Una totalidad donde se agotan los sentidos concomitantes, configurantes de una composición lingüística, simbólica e imaginaria más o menos articulada e integrada. Cuando hablamos de mundos, en plural, hablamos de distintas composiciones de sentidos compartidos; por lo tanto, de campos diferenciales de experiencias sociales. Pasamos de un mundo a otro a través del habla, de la comunicación de la conversación. Habitamos entonces mundos; pero, ¿estos mundos quién los crea? ¿Los diagramas, las cartografías, las estrategias del control, como sugiere Lazzarato, o estos mundos, la proliferación de mundos, son creados por la creatividad de las mónadas, por sus dinámicas moleculares y las composiciones que generan? Lo que hace el control es capturar esta creatividad y estas dinámicas, apropiándose de los mundos creados como parte del acontecimiento, lo que hace es modular los mundos de acuerdo a su imagen y semejanza, que corresponde a su propia ilusión, la Icaria abandonada, la tierra a la que se quiere volver, mientras seguimos el viaje alejándonos más. Por eso, en los mundos conquistados, se instalan los nombres de la añorada Icaria, de la que no queda nada, salvo la imagen inventada, utópica, homogénea, repetitiva. El control no crea mundos, sino que los conquista, se apropia de ellos, los despoja y desaposesiona de su múltiple y plural contenido acontecimiental, los inviste de la imagen añorada, que no es más, nunca puede ser, la del retorno, sino la de una búsqueda sin fin del lugar-no-lugar de la Icaria abandonada, de la tierra prometida y del Dorado, la ciudad de oro, que sirva de consuelo. El vaciamiento de los mundos por parte del diagrama del control corresponde a la reducción del plurilingüismo muerto al monolingüismo anémico. Los mundos se vuelven un mundo imposible, que es el vacío mismo de lo que hace al mundo, de su contenido plural y múltiple de sentidos y experiencias compartidas. Queda la forma abstracta de la insinuación muda del imposible alcanzado. Esta suspensión de la forma no puede ser más que la muerte.

Volviendo al diagrama de control, en la versión de la economía política, como forma tardía del capitalismo, Lazzarato dice: Se podría decir, invirtiendo la definición marxiana: el capitalismo no es un modo de producción, sino una producción de modos y de mundos. El capitalismo es un manierismo. Retomando nuestra observación, diríamos que el capitalismo tampoco es una producción de modos y de mundos, sino una apropiación continua de los modos y de los mundos, de los modos de los mundos y de los mundos de los modos. El capitalismo es una conquista permanente de la alteridad, del acontecimiento, de la vida; el capitalismo se reproduce por la colonización de los modos y de los mundos, por medio del procedimiento instrumental de la captura. De esta manera estamos de acuerdo con la siguiente conclusión de Lazzartato: La expresión y la efectuación de los mundos y las subjetividades incluidas en ellos, la creación y la realización de lo sensible (deseos, creencias, inteligencias) preceden a la construcción económica. La guerra económica que se juega a nivel planetario es de este modo una guerra estética en varios sentidos[60]. Aportando la subsiguiente aclaración: No es que el capitalismo cree la realización de lo sensible, no crea deseos, creencias, menos inteligencias; la realización de lo sensible es efectuada por las singularidades, los deseos son desatados por las mónadas, las creencias son composiciones de las dinámicas moleculares, las inteligencias son manifestaciones del juego de memorias e invenciones, de diferenciaciones y repeticiones, de los individuos y de las colectividades. Lo que hace el capitalismo es apropiarse de estas formas, de estas dinámicas, de estos ciclos, usurpando lo sensible, sustituyéndolo por la simulación, sustituyendo el deseo por el deseo del deseo del otro, sustituyendo las creencias por la “ideología”, el fetichismo de la mercancía, usurpando las inteligencias, deteniendo su flujo espontáneo y proliferante al convertir sus invenciones en útiles desechables de la digestión exhaustiva de la acumulación ampliada.

Resistencia y creación en los movimientos pos-socialistas

Volviendo a Maurizio Lazzarato, a Políticas del acontecimiento, la pregunta es: ¿cómo encarar las luchas sociales plurales, después de la dramática experiencia socialista? Lazzarato encuentra en 1968 un parte aguas, una bifurcación, dice:
A partir de 1968, los movimientos políticos y las singularidades operan sobre dos planos a la vez: sobre el plano impuesto por las instituciones establecidas, en el cual las cosas suceden como si no hubiera más que un solo mundo posible, y sobre el plano elegido por los movimientos y las singularidades, que es el de la creación y la efectuación de una multiplicidad de mundos posibles. El poder establecido no puede reconocer esta nueva dinámica so pena de implosión, de desmoronamiento de sus instituciones; y los movimientos no pueden retirarse a la creación de sus mundos e ignorar el mundo de la política institucional, so pena de impotencia[61].

Los movimientos sociales anti-sistémicos contemporáneos se mueven en dos planos; el plano “real”, impuesto por las instituciones, comprendiendo la “realidad” como producto del poder; el plano de consistencia del acontecimiento, descubierto y develado por los movimientos sociales y las singularidades. El primer plano supone un mundo dado; el segundo plano, que es, mas bien, un planomeno, un plano de consistencia, es decir, un espesor, supone la creación de una multiplicidad de mundos posibles. Esta precisión lleva a discernir la lucha emancipatoria de la lucha de liberación; la lucha emancipatoria toma en cuenta el mundo dado, institucionalmente; la lucha de liberación toma en cuenta la capacidad de la potencia social de crear mundos. La lucha emancipatoria asume las identidades inscritas en el cuerpo por los diagramas de poder, la lucha de liberación diluye las identidades y se entrega al devenir.

Los movimientos postsocialistas no se despliegan según la lógica de la contradicción sino según la lógica de la diferencia, que no significa ausencia de conflicto, de oposición, de lucha, sino una modificación radical de la idea misma de conflicto o de lucha sobre los dos planos asimétricos.

En el primer plano, los movimientos políticos y las individualidades se constituyen según la lógica del rechazo, del estar-contra, de la división. Frente a las políticas de las instituciones establecidas, los movimientos políticos practican la resistencia como rechazo. A primera vista parecen reproducir la separación entre “nosotros y ellos”, entre el amigo y el enemigo, característica de la lógica del movimiento obrero o simplemente de la política. Pero ese “no”, esa afirmación de la división, se dice de dos maneras diferentes. Por una parte, se dirige contra la política y expresa una separación radical de las reglas de la representación, o de la escenificación de la división en el interior de un mismo mundo.

Y, por otra parte, es la condición de la apertura a un devenir, a una bifurcación de los mundos y a su composición conflictiva, pero no unificadora. El conflicto en el primer plano permite abrir el segundo plano de la lucha. El rechazo es la condición de la invención de un ser conjunto que se despliega según las modalidades de la cooperación entre cerebros que hemos intentado describir. Aquí, en el segundo plano, existe por cierto el litigio, el conflicto, dado que las fuerzas se expresan siempre a través del tener, la posesión, la captura, pero no existe enemigo. En el primer plano, la lucha se expresa como fuga fuera de las instituciones y las reglas de la política. Las instituciones, los partidos políticos y los sindicatos son literalmente vaciados de toda participación. Uno simplemente se sustrae, uno se va como se fueron los “pueblos del Este” del socialismo real, atravesando las fronteras o recitando en la plaza la fórmula “preferiría no hacerlo”. En el segundo plano, las singularidades individuales y colectivas, que constituyen el movimiento (movimiento de movimientos, según una definición que se produjo a partir de Seattle), despliegan una dinámica de subjetivación que es a la vez afirmación de la diferencia y composición de un común no totalizable[62].

Un argumento compartido entre los críticos de la modernidad y del capitalismo es que se produce un desplazamiento político y subjetivo en 1968, que Emmanuel Wallerstein considera una revolución mundial. Lazzarato considera que el desplazamiento se da en dos planos; en el primero, como líneas de fuga; en el segundo, como constitución de subjetividades. ¿Por qué es considerado 1968 un punto de ruptura, un lugar de desplazamiento histórico-político? ¿Qué ha ocurrido en el mundo? ¿Qué ha ocurrido con las subjetividades? Para responder estas preguntas partamos de la misma tesis de Lazzarato; se ha creado otro mundo, mejor dicho, se han creado otros mundos. Si se quiere, los mundos creados por las dinámicas moleculares sociales, por la imaginación y el imaginario radicales, por la invención de la potencia social, han emergido de la sombra, dónde habían sido desterrados, ocultados e inhibidos, por el mundo dominante y hegemónico, el mundo institucionalizado. Interpretación que, a su vez, supone también el desmoronamiento del mundo institucional, por desgaste, por debilidad o por descomposición. Lo cierto es que las sociedades alterativas emergen a la “luz”, aparecen como acontecimientos o, si se quiere, los acontecimientos ya no pueden ser contenidos en la “realidad” institucionalizada.
Al respecto, se puede decir que esto ya venía ocurriendo con las llamadas revoluciones sociales y políticas desde antes, por lo menos desde el siglo XVIII. Esto es relativamente cierto; empero, las revoluciones se movieron hasta el siglo XX, incluyendo parte de este siglo, en el marco institucional, planteando derechos, reivindicaciones, cambios y transformaciones, en el marco institucional. Volvían a restaurar la institucionalidad, aunque modificada y cambiada. La diferencia radica en lo siguiente: en 1968 se cuestiona a la institucionalidad misma, a la “realidad” institucional, sea esta capitalista o “socialista”. Se da lugar, siguiendo a Wallerstein, una revolución cultural, de alcance mundial. Se cuestionan las representaciones, se interpelan las matrices y las bases institucionales, se plantea la autonomía y autogestión radicales; es decir, la constitución de subjetividades en las propias manos de los sublevados. En los sucesos de 1968 no sólo se incluyen los conocidos levantamientos estudiantiles parisinos, franceses, europeos, norteamericanos, además del no todo conocido movimiento estudiantil mexicano, que terminó en una sangrienta represión por parte del ejército, sino también se considera la revolución cultural china, que si bien no se sitúa exactamente en 1968, corresponde a ese tiempo. Lo que se cuestionó en la revolución cultural china es la representación del partido, el monopolio de la representación del partido, la institucionalidad del Estado, planteando que la iniciativa de la construcción del socialismo pase a la inmensa masa de estudiantes, obreros y campesinos.

A propósito de la revolución cultural, escribimos en Horizontes de la descolonización lo siguiente:
Cuando los procesos revolucionarios, de transformación y de cambio llegan a un momento de saturación, de convergencia, de ramificación, cuando la acumulación política llega a un punto crítico, cuando se da una especie de rendimiento decreciente, cuando las contradicciones terminan convirtiéndose en verdaderos obstáculos del proceso, es imprescindible recurrir al espesor volitivo de la política y al espesor subjetivo del proceso. Este lugar de emergencia, de reencauzamiento del proceso es la llamada revolución cultural. De alguna manera todas las revoluciones han vislumbrado este recurso en un momento crítico del proceso. A modo de ejemplo podemos tener en cuenta al papel desempeñado por Proletkult[63] en el caso de la revolución soviética, también podemos tomar como referencia a la revolución cultural en la China de Mao Zedong[64]. Aunque un caso y otro sean distintos, pues el primero se mueve por las preocupaciones de las transformaciones estéticas, en tanto que el segundo se encamina a radicalizar el proceso revolucionario política y culturalmente, ambos manifiestan claramente la intuición y la sensibilidad respecto a las exigencias de nuevas subjetividades y nuevos sujetos que demandan las revoluciones. Particularmente interesa esta última debido a sus características, pues se trataba de profundizar el proceso iniciado, darles una participación abierta a las masas, iniciativa a los jóvenes, organizar a los trabajadores y a los campesinos como efectivos órganos de poder. La perspectiva de la revolución cultural era evitar que el proceso de la revolución se encarrile por los rumbos de la restauración capitalista. Por lo tanto la revolución cultural es un concepto amplio, dúctil y flexible, pero sobre todo, un concepto que busca la reactivación y el desencadenamiento vital de la voluntad revolucionaria. Es como una segunda convocatoria a la lucha, para continuar con la consecución de los objetivos perseguidos. Ciertamente la revolución cultural supone una lucha ideológica, pero también una ataque a las prácticas, a las razones prácticas, cristalizadas en las costumbres sedimentadas en el partido, en el gobierno y en los aparatos estatales. Pone en el tapete la cuestión del Estado, pero también la cuestión de la pervivencia de las formas económicas capitalistas. La revolución cultural también es un instrumento de politización de las masas, además de ser una apertura para la participación, la acción directa y la vitalización de la construcción colectiva de las decisiones[65].
Se puede decir que en toda revolución se halla presente la revolución cultural, acompañando a la revolución social y a la revolución política; empero, lo peculiar de la década de los sesenta y setenta del siglo pasado es que la revolución cultural es asumida “conscientemente”, por así decirlo, aunque esta intención haya estado presente el proyecto estético de los artistas y poetas rusos. Se puede dibujar un cronograma interpretativo de los sucesos concomitantes de la siguiente manera: las revoluciones sociales atraviesan los siglos, ya sea en forma de levantamientos, movilizaciones, que adquieren características populares, incluso religiosas; primero, como resistencias anti-feudales y anti-coloniales (siglos XIV, XV, XVI, XVII, XVIII, XIX, incluso parte del XX); después como resistencias a las transformaciones ocasionadas por la expansión del capitalismo (sobre todo siglos XVIII, XIX y XX); en un tercer momento, como luchas proletarias contra el capitalismo (particularmente siglo XX); en un cuarto momento, como revolución cultural (décadas de los sesenta y setenta del siglo XX); y en un quinto momento, como movilizaciones anticoloniales y descolonizadoras, anticapitalistas, anti-modernas y contrarias al desarrollismo vigente, en defensa de la madre tierra y de la vida (fines del siglo XX, década de los noventa y principios del siglo XXI). Como se puede ver, este cronograma supone “ciclos” de crisis, por lo tanto de revolución, que se yuxtaponen. Se puede decir que, como interpretamos, hipotéticamente, usando un término incomodo, en las décadas de los sesenta y setenta se adquiere “consciencia” de la revolución cultural, a fines del siglo XX y comienzos del siglo XXI se toma “consciencia” de la integralidad, complementariedad, inmanencia y potencia de la vida, planteándose abiertamente la defensa de la vida, contra la pretensión de dominación absoluta de la vida por parte del sistema-mundo capitalista y colonial.

Podemos presumir que alrededor de 1968 se produce un desplazamiento epistemológico, también podríamos decir “ontológico”, si este concepto no estuviera tan cargado por la filosofía en su sentido sustancialista y esencialista. Esto se debió tanto a la crisis de la dominación mundial, que en ese entonces era bipolar, como por la emergencia acumulativa de fuerzas y de la constitución de nuevas subjetividades. El imaginario institucional no era convincente, fue cuestionado y desnudado por las críticas y las “ciencias” de la subjetividad, por la crítica a las dominaciones, así como por la crítica de las “ideologías”. Otros sujetos, además del proletariado, se consideraron dominados, despojados, desposeídos y expoliados por el capitalismo, el orden mundial, los estados y las instituciones. Se trata de revueltas contra formas de dominación no visualizadas por el marxismo, detenido en los horizontes de la crítica de la economía política. El capitalismo no solo es explotación de la fuerza de trabajo, sino también dominación de la naturaleza, dominación de los cuerpos, dominación de las subjetividades, además, de manera, desmesurada, nunca visto antes, dominación o pretensión de dominación sobre la vida.
Independientemente de la interpretación histórica que se pueda elaborar sobre los ciclos de la crisis y los ciclos de las revoluciones, sean más o menos arbitrarias, más o menos acertadas, lo sugerente es que después de una experiencia “revolucionaria”, se convierte el acontecimiento en un hito histórico, se vuelve referente para las generaciones que vivieron la experiencia, así como también para la generaciones venideras. Este hito, este referente, es como un mojón fronterizo; marca límites. Se interpreta como un antes y un después, entonces se valoran las diferencias que se creen encontrar, que pueden ser evidentes o imaginadas; ahora no nos importa discutir esto. Lo que sí es importante es este conocimiento a posteriori, esta evaluación del acontecimiento y sus consecuencias históricas. Para los intelectuales que vivieron los acontecimientos de 1968 o los que se encontraron alrededor de este punto imaginario, para los militantes que experimentaron estos acontecimientos, así como para otros testimonios, la experiencia de la explosión social, política y cultural se convierte en el comienzo de una nueva etapa. Esta experiencia se convierte en la condición de posibilidad de su conocimiento. Las sensibilidades del momento, las huellas, los recorridos, los desplazamientos masivos, las convocatorias, los discursos emitidos, se convierten en fenómenos, así como también en signos, entonces en fenómenos-signos que permiten la construcción de una narrativa, de una memoria. Se tiene entonces la certeza de que algo ha cambiado, de que se asiste a otro tiempo, de que el tiempo no es el mismo. No es pues extraño que la revolución cultural de entonces haya ocasionado esa impresión; ruptura, desplazamiento, cambio de comportamientos, de conductas, transformación de imaginarios y subjetividades, dislocación de las antiguas estrategias, invención de nuevas. Todo esto puede ser una buena interpretación de lo ocurrido y de sus consecuencias; empero, no niega que todo lo que se aprecia como nuevo estaba ya contenido en el antes, solo que no era del todo visible y para todos.
No negamos, de ninguna manera, la fuerza que adquieren los nuevos discursos interpeladores, las nuevas percepciones críticas, a diferencia de la persistencia en los discursos y percepciones pasados, que se aferran a la vedad de lo dicho. Los nuevos discursos y percepciones críticos son renovadores, vitales, incitantes de nuevos impulsos contestatarios; en cambio los viejos discursos se convierten en conservadores, a pesar de haber sido, en sus tiempos contestatarios e interpeladores. Estas variaciones discursivas y perceptuales, estos cambios de enfoque, estas nuevas teorías, nos muestran, mas bien, la vitalidad de la interpretación, la capacidad del conocimiento, la invención de los saberes. Sería muy grave quedarse a rumiar los viejos textos como escrituras sagradas; esta actitud nos mostraría un anquilosamiento intelectual, una inmovilidad del conocimiento, sin desmerecer los aportes en la historia del pensamiento y de las ciencias. La relación de los conocimientos nuevos y los conocimientos antiguos es, a la vez, de respeto y de irreverencia. No hay foja cero, sino desplazamientos discontinuos en recorridos continuos.

Lo que importa en los nuevos discursos, en las nuevas percepciones y en los nuevos conocimientos, es su insistencia en determinados síntomas. Estos síntomas existen, se pronuncian, aparecen como manifestaciones; de lo que se trata es de interpretarlos, encontrar en su composición señales de una conformación desconocida. No se puede oponer a los nuevos discursos viejas verdades, que son representaciones nucleadas sobre certezas; las certezas cambian, las experiencias también; es posible entonces mutaciones en las representaciones. Lo que hay que exigir a los nuevos discursos son contrastaciones con sus propios referentes. Ahora bien, si las viejas verdades no quieren contrastarse con las nuevas evidencias, los nuevos acontecimientos, estamos ante un dogmatismo ciego. Las acusaciones de revisionismo, de “posmodernismo”, sin discutir que esta situación exista, usando este término en el sentido de descalificación, sin haber estudiado esta pretensión teórica, sus corrientes y su formación enunciativa, llamada por sus detractores “posmodernismo”, es algo parecido a la inquisición. La defensa cerrada de una creencia atacando a quienes se considera hereje, infiel, hasta monstruo. Esta descalificación no sólo es “ideológica” sino hasta reaccionaria. No se trata de aceptar lo que dicen los nuevos discursos, sino de contrastarlos con sus propios referentes, sin olvidar tampoco que todo discurso es un dispositivo de poder o, si se quiere, de contra-poder. Los discursos críticos apuntan a desmontar el poder, si ayudan en esta perspectiva, no dejan de ser necesarios, además de atractivos.

Parece que todas las épocas tienen sus propios “inquisidores”, no necesariamente tienen que parecerse en lo que atacan específicamente, tampoco lo que defienden particularmente. Se parecen en el formato; son los defensores de la institución, de lo institucionalizado, de las verdades instituidas; atacan, rechazan, excluyen, lo que consideran un atentado a la verdad institucionalizada. Cuando la “revolución” se institucionaliza, algo inconcebible, empero es precisamente lo que ocurre, entonces la inquisición se efectúa a nombre de la “revolución”. En general los procedimientos son parecidos en la forma; descalificación, persecución, represión, condena. No se debate, no se da exactamente una confrontación racional, como hubiera querido Jürgen Habermas, sino que el dispositivo discursivo es una herramienta más de tortura, una herramienta que busca el escarnio y arrancar la confesión. Lograr la confesión del pecado. No es sostenible llamar a esta descarga discursiva lucha “ideológica”. Lo que menos hay es una lucha de ideas; á lo que más se parecen es a juicios, a procesos kafkianos. De lo que se trata es castigar.

No se trata de valorar lo nuevo sobre lo antiguo; de ninguna manera; sino de comprender que en toda época se conforman formaciones enunciativas, formaciones discursivas, horizontes de visibilidad, que actúan como agenciamientos de saber y poder, así como expresiones de subjetividades. Estas formaciones y horizontes emergen de las experiencias de la época; explican no sólo estas experiencias sino sus propios referentes. Son los saberes de un momento, de un periodo, de un contexto, de una época; construyen sus mundos o su mundo en el que habitan, se mueven y circulan. Establecen relaciones cognitivas con los referentes, con los recortes de “realidad”, con los mundos; develan lo que les permite el horizonte de su experiencia. No se puede esperar que estos flujos, formaciones y composiciones discursivas, enunciativas, cognitivas, se detengan y se cristalicen en una verdad absoluta. Es de esperar, mas bien, que modifiquen su relación referencial, produciendo, si se quiere, nuevas verdades y certezas.

La verdad es relacional, responde a una composición de relaciones con el referente en cuestión. Alain Badiou considera la verdad como universal; empero, en tanto es acontecimiento plural. Se trata de una verdad existencial, una verdad ontológica, la verdad como memoria del ser. Los ejemplos que usa son la crucifixión de Cristo, la revolución francesa, la revolución rusa, la revolución china, como verdades, como acontecimientos históricos, que se convierten en sustratos del ser histórico o el ser como historia. Sin necesidad de compartir con el planteamiento de Badiou, lo apreciable de su interpretación es que estas verdades no niegan nuevas verdades, que aparezcan como nuevos acontecimientos. A diferencia del dogmatismo, para el cual la “verdad” es una revelación, es esencial y sustancial, es la vía, por lo tanto es una “verdad” indiscutible, Badiou propone la verdad como acontecimiento, que promueve u ocasiona su permanente discusión y elucidación.

Retomando el concepto de verdad de Badiou, aunque no lo compartimos plenamente. Esto de la verdad, no deja de ser sugerente, pues la movilización estudiantil, de escala mundial de 1968 y alrededor de esta fecha, incluyendo la movilización estudiantil china, es un acontecimiento, por lo tanto una verdad. No se puede desconocer esta verdad existencial, esta verdad “ontológica”, esta verdad histórica. Aceptar esta verdad equivale a aceptarla como sustrato, como parte de la memoria histórica del ser. Esta “universalidad” afecta. Al formar parte constitutiva del ser, se ha transformado. La “dialéctica” del ser histórico ha transformado su constitución; esta verdad no desconoce las otras verdades, sino que forma parte de su “universalidad”, que es entendido, además como acontecimiento, en su condición plural. Desde la perspectiva de Badiou, que no deja de ser “dialéctica” y marxista, es decir, materialista histórica, el acontecimiento de 1968, la movilización estudiantil, de escala mundial, incluyendo a la inmensa masa de estudiantes chinos, durante la revolución cultural, es una verdad “universal”.

Las formaciones enunciativas, las formaciones discursivas, las formaciones cognitivas, establecen relaciones hermenéuticas con sus referentes. Son como atmosferas y climas que intervienen en la significación y en el conocimiento de los suelos en los que se mueven. Se trata de saberes y ciencias que develan “estructuras”, composiciones, formaciones, devenires, mutaciones y cambios que acontecen en estos suelos. Estas formaciones, saberes y ciencias son dinámicas, so pena de estancarse y convertirse en teorías muertas, así como hay lenguas muertas, pues ya no se practican, salvo como erudición. Llama la atención que el dogmatismo busque precisamente esto, la inmovilidad de las teorías, suponiendo cuerpos teóricos afincados eternamente. De esta manera el dogmatismo termina matando a las propias teorías a las que se entrega apasionadamente.

Los movimientos pos-socialistas, si se puede hablar así, pues preferimos hablar del quinto ciclo de movilizaciones anti-sistémicas, se caracterizan por comportarse como una memoria reflexiva y crítica de su propia genealogía, que comprende las historias de las movilizaciones, levantamientos, rebeliones y revoluciones pasadas. Busca atravesar los límites de estas experiencias, sobre todo de aquellas, que llegando al poder, terminaron de restaurarlo de una manera descomunal y represiva. La explicación de este fenómeno parece encontrarse en la fenomenología de la representación. Los representantes, en este caso las “vanguardias”, asumen la re-presentación del proletariado, de los explotados, del discriminado y del colonizado de la tierra. Esta representación otorga poder. Efectivamente se convierte en una expropiación en una usurpación de las voluntades; en el uso gubernamental del poder, cuando se es Estado, se convierte en una abierta represión a los que se dice representar. Recogiendo esta dramática experiencia, el quinto ciclo de las movilizaciones anti-sistémicas no proclama ninguna representación; al contrario, de-construye y abole toda representación. Se trata de la resurgencia de lo colectivo, de lo comunitario, de la autogestión y de la autodeterminación. Otra vez la forma asamblea, la construcción de consensos, la composición creativa de la movilización, la invención de las resistencias y las interpelaciones, la creatividad y la invención de las formas alterativas de la sociedad. Sobre todo la expropiación de los expropiadores de lo común, que son lo público y lo privado. La subversión de las comunidades, la sublevación y autogestión de lo comunitario.