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Entrevista a Silvia Federici: “Crisis doméstica/reproductiva permanente”

El trabajo reproductivo es importante para la continuación de la lucha contra el capital

Nota del traductor: En inglés, se usan como sinónimos Domestic Work (Trabajo doméstico) y Reproductive Work, que en castellano traduciríamos por ‘reproductivo’, pero que aquí no es su significado. Por ello en este apartado hemos querido mantener la traducción literal, ya que así se aprecia el juego de palabras que se quiere hacer con ‘producción’. (N.d.T)

Marina Vishmidt *

Los procomunes significan compartir el uso de los medios de reproducción, comenzando por la tierra, crear formas de trabajo cooperativas y producir para las necesidades de la gente, no para el beneficio. La reconstrucción de nuestra vida diaria, como un aspecto estratégico de nuestra lucha, es un objetivo más central en la política de los procomunes de lo que era en la tradición comunista, explica en la siguiente entrevista la pensadora feminista Silvia Federici.

Silvia Federici es activista, profesora y escritora de larga trayectoria. Es autora de Revolución en Punto Cero (2012); Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria (2004) traducido a varios idiomas, y co editora de A Thousand Flowers: Social Struggles Against Structural Adjustment in AfricanUniversities (2000).

Con motivo de la publicación de una antología de sus escritos y el depósito de un archivo de Wages for Housework NY archive -Salario por Trabajo Doméstico NY (1) a Mayday Room (2), Londres-, Marina Vishmidt entrevista a Federici sobre su extensa contribución al pensamiento feminista y su reciente trabajo en el activismo contra la deuda. (3)

P. En el texto “Salario Vs Trabajo Doméstico” (1975) te refieres al problema de la imposibilidad de ver dónde “comienza y termina el trabajo” de las mujeres (incluso el asalariado). De la misma manera en que el grupo francés Théorie Communiste argumenta que “nosotras” no somos nada sin sueldo, también hablas del problema de las mujeres que no reciben salario alguno que pasan a considerarse fuera del “contrato social”. ¿Cómo refleja esto la relación capital-trabajo hoy en día? ¿Cómo se ha generalizado esta situación específica para mujeres y otros trabajadores? ¿Cómo debemos actuar ante la perspectiva de que esto no sea “nada”? ¿Es esta aún una cuestión identitaria de reafirmación o de desidentificación?

R. No deberíamos suponer que aquéllos que no perciben salario, que trabajan fuera del contrato social estipulado por un sueldo, no son “nada” ni que actúan y se organizan desde una posición carente de poder social. Ni siquiera diría que están fuera de la relación salarial, que considero más amplia que el salario en sí mismo. Uno de los logros de la International Wages For Housework Campaign (Campaña Internacional Salario por Trabajo Doméstico), que lanzamos en los 70, es precisamente que se desenmascaró no sólo la cantidad de trabajo que las trabajadoras del hogar realizan para el capital, sino que con ello, también señalamos el potencial poder social que este trabajo les confiere, ya que la labor doméstica reproduce al trabajador y por lo tanto, es el pilar de cualquier otra forma de trabajo. Vemos un ejemplo de este poder (el poder del rechazo) en octubre de 1975, cuando las mujeres en Islandia fueron a la huelga y paralizaron Reykjavik y otras partes del país donde también secundaron la huelga quedaron paralizadas.

Sin lugar a dudas, el trabajo no remunerado se ha expandido mundialmente y podríamos decir que se ha institucionalizado con la “precarización del trabajo”. Pero debemos resistirnos a asumir que las condiciones laborales se han vuelto más uniformes, que la particular relación que tienen las mujeres domésticas con el capital se ha generalizado o que el trabajo en general se ha “feminizado” a causa de la precarización del mismo. Todavía son las mujeres las que realizan la mayor parte de las labores no asalariadas en casa y estas no han sido nunca precarias. Al contrario, el trabajo doméstico sigue siempre presente, incluso en vacaciones. El acceso a un salario no ha liberado a las mujeres de las labores no remuneradas ni ha cambiado las condiciones de su “lugar de trabajo” para permitirnos cuidar de nuestras familias ni permitir a los hombres compartir las tareas del hogar. Aquellas que tienen empleo actualmente trabajan más que nunca. Por tanto, en lugar de la feminización del trabajo asalariado, podríamos hablar de la “masculinización” del “trabajo de las mujeres”, ya que nuestros empleos nos han forzado a adaptarnos a una organización del trabajo que aún está basada en la asunción de que los trabajadores son hombres y que tienen mujeres en casa haciéndose cargo de las tareas.

Si no entiendo mal, la cuestión de la “desidentificación” gira en torno a la presunción de que nombrar la opresión específica que sufres y/o identificar las peculiaridades de tu lucha como la lucha de un trabajador de un sector concreto, implica reafirmarse, identificarse en tu situación explotación. En otras palabras, que una lucha llevada a cabo por un esclavo, o un trabajador asalariado o un ama de casa como tales nunca podrá ser una lucha emancipadora. Sin embargo no estoy de acuerdo con esta posición. Poner nombre a tu opresión es el primer paso para poder trascenderla. Para nosotras decir “todas somos amas de casa” nunca significó abrazar este trabajo, era una manera de denunciar la situación y visibilizar un terreno común como punto de partida para organizar la lucha. Reconocer las vías específicas en que somos explotadas es esencial para organizarse contra esta explotación. No te puedes organizar desde “la nada”. “La nada” no es un terreno de reunión. No te sitúa en el contexto, en una historia de luchas. Combatir desde una relación laboral particular es reconocer nuestro poder para rechazarla.

También encuentro problemático referirse a formas concretas de trabajo y explotación como “identidades”, un término que evoca características esenciales y permanentes. Pero no hay nada fijo ni “identificado” en las formas particulares de trabajo que realizamos, a menos que decidamos desvanecernos en ellas, lo que Jean-Paul Sartre llamaría conducta de “mala fe”. Cualquiera que sea la forma en la que se me explota, esa no es mi identidad, a menos que me adhiera a ella, a menos que la convierta en la esencia de quien soy y asuma que no puedo cambiarla. Pero puedo transformar mi relación con esta identidad por medio de la lucha. Nuestra lucha nos transforma y nos libera de las subjetividades y de las “identidades” sociales producidas por la organización del trabajo. La cuestión clave es si nuestra lucha acepta la continuación de relaciones sociales que incluyen la explotación, o tiene como objetivo terminar con ellas.

Por la misma razón soy escéptica hacia a las voces que llaman a la “abolición del género”.

Mujeres en todo el mundo están siendo explotadas, no solamente como trabajadores en general o deudores, sino como personas de un género específico, por ejemplo a través de la regulación de nuestra capacidad reproductiva, una condición que es exclusiva de las mujeres. En los Estados Unidos, mujeres negras y pobres corren el riesgo específico de ser despedidas por estar embarazadas, según un informe de salud de enero publicado en los EEUU. En Italia, las madres solteras que solicitan algún tipo de ayuda a los servicios sociales se arriesgan a perder a sus hijos y que éstos sean dados en adopción. De nuevo, las mujeres en prisión reciben un trato muy diferente al de los hombres. Y podríamos seguir multiplicando los ejemplos. ¿Cómo combatir estas “diferencias” sin usar categorías como el género o la raza? Tanto en los call centers como en las prisiones el género y la raza importan, los jefes lo saben, los guardias lo saben, y actúan conforme a ello; ignorarlo o intentar no verlo hace que sea imposible responder, ya que para luchar contra esto es necesario identificar los mecanismos que nos oprimen. A lo que nos debemos oponer es a ser obligadas a existir dentro del esquema binario del masculino y femenino y a la codificación de las formas específicas de comportamiento de género. Si “la abolición del género” significa esto, entonces estoy plenamente a favor. Pero es absurdo aceptar que cualquier clase de especificación de género debe pasar a ser, siempre y necesariamente, un modo de explotación y que debemos vivir en un mundo sin género.

El hecho de que históricamente el género en toda sociedad basada en la explotación laboral se haya convertido en una función del trabajo y un marco de valor social no nos obliga a dar por sentado que el género será, siempre y necesariamente, un modo de explotación ni negar la existencia de diferencias entre hombres y mujeres o asumir que cualquier distinción siempre será un motivo de abuso. Incluso en el transcurso de los años que he vivido, el significado de “mujer” ha cambiado enormemente. Lo que ser mujer significaba para mi madre es muy diferente de lo que significa para mí. En mi propia experiencia, por ejemplo, me he reconocido como mujer porque he estado involucrada en el proceso de transformación del significado de ser mujer.

Por lo tanto, de algún modo la idea de que las identidades de género están congeladas, son inmutables, es injustificada. Todos los movimientos filosóficos del siglo XX han cuestionado esta idea. Desde el momento en que aceptas que se trata de construcciones sociales, también reconoces que pueden ser reconstruidas. No sirve para nada ignorarlas, apartarlas a un lado ni aparentar que somos “nada”. Nos liberamos gracias a que admitimos nuestra esclavitud, porque en ese reconocimiento están las razones para hacer nuestra lucha y para unirnos y organizarnos con otra gente.

P. La otra cara de la misma cuestión: ¿Cómo caracterizarías la división del trabajo actualmente? Especialmente, ¿cómo caracterizas el conflicto entre trabajo asalariado y no asalariado? ¿Cómo afecta a la distribución de roles (4)? Podría decirse que, por algún tiempo, se han pagado “salarios” a las mujeres (particularmente en el Reino Unido – beneficios fiscales, prestaciones para los hijos, etc.), pero a pesar de ello, los salarios sociales reproducen las divisiones de clase. ¿Cómo han recompuesto estas medidas las clases y la diferencia de clases?

R. En general, diría que la división internacional y social del trabajo todavía está vertebrada por la división sexual del mismo y la distinción entre trabajo asalariado y no asalariado. El trabajo doméstico en su mayoría lo realizan mujeres y la mayor parte de este trabajo, de acuerdo con todas las estadísticas, está todavía sin remunerar. Esto es particularmente cierto respecto al cuidado de los hijos, que es el sector más extenso de trabajo en el mundo, especialmente en el caso de niños pequeños de uno a cinco años.

Esta es una realidad generalmente reconocida, ya que muchas mujeres viven en un estado de crisis constante, yendo de las tareas del hogar al lugar de trabajo sin tener tiempo para ellas y con las cuestiones domésticas aumentando debido a los constantes recortes en servicios sociales. También se debe en parte a la lucha del movimiento feminista para asegurar el acceso de las mujeres al trabajo asalariado dominado por hombres, pero que desde entonces, abandonó la lucha en el terreno del trabajo doméstico. Hubo un tiempo, al menos en Estados Unidos, en que las feministas tenían incluso miedo de luchar a favor de la baja por maternidad, convencidas de que si pedían “privilegios” no tendríamos justificación para pedir un trato igualitario en el mercado laboral. El resultado ha sido, como ya he mencionado, que el lugar de trabajo asalariado no ha cambiado, muchos no tienen guarderías y tampoco proporcionan bajas por maternidad pagada. Esta es una de las luchas que las feministas de hoy en día deberían tomar.

No creo que den “sueldo” a las mujeres por el trabajo doméstico que realizan. Los beneficios fiscales y las asignaciones familiares no son remuneraciones. Son ayudas a aquellas personas que están desempleadas y en muchos países están dirigidos a las familias, que en muchos casos significa a los hombres. No están remunerando el trabajo del hogar, y por lo tanto perpetúan las divisiones entre la clase.

P. Imagino que el subsidio familiar se da independientemente de si se tiene empleo o no. ¿Sería esta una segunda forma de obtener ganancias?

R. Desconozco esta situación en Inglaterra. En Estados Unidos, hasta los noventa, había un programa federal llamado Aid To Families with Dependant Children (AFDC, Ayudas a Familias con Hijos Dependientes) que asignaba algún dinero a madres solteras. No era suficiente, pero era importante porque daba a esas mujeres cierta autonomía, la posibilidad de dejar a su marido si querían, y el reconocimiento de que criar a los niños es un trabajo. Solíamos decir que “la asistencia social es el primer salario del trabajo doméstico” (‘Welfare is the first wages for housework’). Sin embargo, a partir de mediados de los noventa, AFDC prácticamente ha desaparecido. Se nos ha dicho que las ‘ayudas sociales’ han sido sustituidas por ‘prestaciones sociales condicionadas’ ya que ahora, después de dos años, las mujeres se ven forzadas a salir de las listas de las ayudas, a pesar de que muchas no puedan encontrar trabajo. Además, se ha reducido lo que las mujeres reciben. Esto ha sido una derrota, ya que muchas viven ahora en condiciones miserables; de hecho, la imagen de la pobreza es la de una madre soltera sustentada por el Estado. Esto era una declaración pública de que el trabajo doméstico no se considera trabajo, escondiendo lo mucho que los patronos y el Estado lo explotan. En Estados Unidos todavía tenemos que luchar para que se pague a trabajadoras domésticas como trabajadoras reconocidas. Hasta la fecha, solamente Nueva York ha dado este paso, cuando en 2010 adoptó parcialmente una Carta de Derechos por la que las trabajadoras domésticas habían estado luchando durante años. Aún así, recientemente en California el gobernador Brown ha rechazado una carta similar.

Fuerzas de (Re)producción (5)

P. En una entrevista para LaborNet TV [http://linkme2.net/tf] respondías a una pregunta sobre tu desacuerdo con la posición marxista sobre el capitalismo como precursor del comunismo. Argumentas que el desarrollo de las fuerzas productivas cabalga sobre la división sexual del trabajo de manera que la noción de que un proyecto comunista pueda simplemente apoderarse de estas fuerzas y reutilizarlas para los fines de una sociedad igualitaria es una mala interpretación. Ciertamente, muchas formas de tecnología tendrían poca aplicación sin la maximización de beneficios. Pero sin tecnología, ¿cómo podrían evitar el trabajo forzoso las nuevas relaciones sociales que rompieran con la dominación capitalista? ¿mediante “el retorno a la naturaleza” a condiciones primitivas (por ejemplo, trabajar como el horizonte futuro de la humanidad) o como cooperativas comunitarias utópicas donde el trabajo sea “justamente” redistribuido bajo la presión comunal?

R. No estoy en contra de la tecnología. Resulta una parte indispensable de nuestras vidas y existe desde mucho antes de la llegada del capitalismo. De hecho, Karl Marx subestimó los logros tecnológicos de las sociedades pre-capitalistas. Piensa en la tecnología de la producción alimenticia. Las poblaciones en Mesoamérica inventaron muchos de los comestibles que consumimos hoy en día. Inventaron el tomate, doscientos tipos de maíz y de patatas. Marx atribuye excesivamente al capitalismo el desarrollo de la fuerza productiva del trabajo humano. Pero mi crítica de Marx tiene que ver sobre todo con su creencia de que la industria a gran escala ha de ser una condición necesaria para el surgimiento del comunismo y del desarrollo humano en general. En realidad, mucha de la tecnología que el capitalismo ha desarrollado estaba dirigida a destruir las organizaciones de trabajadores y reducir los costes de producción, por lo que no las podemos asumir y redirigir a fines positivos. ¿Cómo se toma el control de una planta nuclear o química, por ejemplo? El mismo Marx reconoce (en el Capital Tomo I) que la industrialización de la agricultura “agota la tierra a medida que agota al trabajador”, aunque también defendía esta industrialización como un modelo racional de explotación de nuestros recursos naturales.

La mayoría de la tecnología capitalista es destructiva para nuestro entorno y para nuestra salud. Hoy vemos claramente cómo la industria está acabando con la Tierra, y si tuviésemos una sociedad comunista, mucho del trabajo que deberíamos desplegar se dedicaría simplemente a limpiar nuestro planeta. Esto significa que tenemos que reinventar todo tipo de tecnologías. Cojamos un ordenador, por ejemplo: la fabricación de un sólo ordenador requiere toneladas de tierra y de agua pura. La idea de que podamos tener un mundo en que las máquinas hagan todo el trabajo y nosotros seamos simples supervisores, la visión de Marx en su obra Gründrisse, es insostenible. Primero debemos trabajar para construir las máquinas. Las máquinas no se producen solas. Alguien tiene que sacar los minerales de la tierra y construirlas y además requiere una forma de organización social específica, un control social que es el opuesto al tipo de cooperación que la gente necesita para la construcción de una sociedad igualitaria.

Otra cuestión importante es que la industria a gran escala no puede reducir las labores socialmente necesarias, ya que una gran parte del trabajo que se necesita en este planeta (el “trabajo” de reproducción humana) es intensivo, donde la labor emocional, física e intelectual están combinadas inseparablemente, y que no puede industrializarse excepto sin un coste tremendo para aquellos que se encargan de él. Piensa, por ejemplo, en el trabajo de cuidar los hijos o el de aquellos que están enfermos o son dependientes. Sé que en Japón y en Estados Unidos están inventando robots domésticos o incluso robots que cuidan a la gente como enfermeras-bot. Pero ¿es esta la sociedad que queremos?

P. Pero como discutimos la última vez, la cuestión tecnológica es también muy contradictoria en diferentes partes de la obra de Marx.

R. Sí, en diferentes partes de su trabajo Marx reconoce el impacto destructivo de la industrialización, en la agricultura, por ejemplo. Pero obviamente asume que la tecnología desarrollada por el capitalismo puede ser reestructurada y recanalizada hacia objetivos diferentes. Idealizó la ciencia y la tecnología. Aceptó que los trabajadores podían apropiarse de ellas y transformarlas de un modo que nos permitieran liberarnos de todo ese trabajo que realizamos por necesidad, no por mejorar nuestras capacidades ni fuerzas.

El rechazo al trabajo

P. Imagino que si “el rechazo al trabajo” estuviese pensado como el rechazo de relaciones sociales determinadas entonces, como Mariarosa Dalla Coste escribe, no querríamos la industrialización ni la colectivización de los servicios de alimentación porque todavía habría mujeres trabajando en esas cocinas. Pero también podemos pensar por ejemplo en las lavanderías colectivizadas en espacios sociales en Rusia y en Estados sociales y democráticos. Por lo tanto, vemos cómo ciertos tipos de trabajo doméstico pueden ser industrializados, pero también vemos que es la relación social del trabajo la que importa.

R. Indudablemente. Cuando hablamos del “rechazo al trabajo” debemos tener cuidado. Tenemos que ver que el trabajo de reproducir seres humanos es de una categoría peculiar, y que tiene un doble carácter. Nos reproduce para el capital, para el mercado laboral, como fuerza trabajadora, pero también nos reproduce para nuestras vidas y potencialmente reproduce nuestra revuelta en contra de ser reducidos a fuerzas de producción. De hecho, el trabajo reproductivo es importante para la continuación de la lucha de la clase obrera, y por supuesto, para la capacidad de reproducirnos nosotros mismos. Es por ello que es importante entender la doble naturaleza de esta labor, para que podamos rechazar la parte que nos utiliza para el capital; al mismo tiempo que no podemos negar este trabajo por completo, porque el poder para el trabajo reside en el individuo, y lo rechazamos nos arriesgamos a destruirnos a nosotros mismos y a la gente que cuidamos.

Creo que uno de los descubrimientos más importantes que ha hecho el movimiento feminista es que pudimos rehusar parte de este trabajo sin poner en peligro el bienestar de nuestras familias y comunidades. Reconocer que este trabajo no es solamente un servicio a nuestras familias, sino también un servicio al capital nos ha liberado del sentimiento de culpa que hemos experimentado siempre al intentar rechazar esta labor. Es importante darnos cuenta que el trabajo reproductivo no reproduce simplemente niños, compañeros y comunidades, sino que también nos reproduce como presentes y futuros trabajadores porque de este modo podemos pensar en una lucha contra el trabajo doméstico como la lucha contra el capital en lugar de contra nuestras familias.

Empezamos a desenmarañar y separar estos aspectos del trabajo del hogar que nos reproducía a nosotros mismos de aquellos aspectos que reproducían para el capital. Entonces, la cuestión no es el ‘rechazo’ del trabajo de reproducción, sino su reorganización de un modo que lo haga un trabajo creativo. Sin embargo, esta reorganización solo será posible cuando no esté dirigido a la provisión de trabajadores para el mercado laboral, cuando no esté subsumido en la lógica de la acumulación del capital, y cuando controlemos los medios de nuestra reproducción.

Las tiranías de los microcréditos

P. En relación con esta cuestión, me gustaría volver a tu charla (6) sobre los microcréditos. Lo que dijiste, que fue tan importante, fue cómo los bonos de la comunidad son de hecho utilizados por los bancos de microcréditos para hiperexplotar a los beneficiarios de los préstamos. Creo que es lo que tenía en mente, cómo estas formas de bonos no capitalistas o pre-capitalistas están realmente descompuestas por el capital y cómo pueden resistir. La caza de brujas sería otro aspecto de este asunto.

R. El Banco Mundial (BM) y otras instituciones financieras se han dado cuenta de que las relaciones sociales son cruciales, las ven como un ‘capital social’ y las utilizan, las manipulan, las cooptan para neutralizar su potencial subversivo y domesticar los recursos comunales (7) (commons). El BM, por ejemplo, utiliza la idea de proteger los “recursos globales”, presumiblemente preservándolos del bienestar humano, privatizando bosques. Expulsan pueblos (pescadores, indígenas) que viven en ellos. En los años noventa, el BM estableció en África grupos comunales, artificialmente creados, y a menudo formados por autoridades locales, que tenían el poder de parcelar la tierra. Esto les permitió sortear la resistencia al desmantelamiento de la propiedad comunal de las tierras y así introducir la titularidad individual de la propiedad sobre las tierras.

En el caso de los microcréditos, los bancos y otras agencias financieras están convirtiendo a los grupos de apoyo que las mujeres han organizado en grupos de autocontrol. He leído que en Bangladesh, cuando una de las mujeres del grupo no devuelve el préstamo que ha recibido, las demás le meten mucha presión e incluso la atacan físicamente para forzarla a pagar. Los funcionarios de los bancos o de las ONGs y las demás mujeres del grupo entran en su casa y se llevan cosas, lo que supone una gran humillación. Esto es más que un ataque a los medios de reproducción de la gente. Es un ataque a los lazos que se han creado en la base de los recursos compartidos. Este ataque a la solidaridad común, a las formas de cooperación que las personas han creado para fortalecer su capacidad de resistencia, es, probablemente, el aspecto más destructivo de los microcréditos.

Debemos entender las condiciones históricas que hacen posible que estos grupos puedan ser destruidos. Generalmente las áreas donde los microcréditos han echado raíces son áreas donde la autoridad de la población ha sido debilitada durante años, bien mediante programas de austeridad, bien por desastres naturales, o por ambos, como en el caso de Haití tras el Huracán Sandy, que impulsó la intervención del Banco Mundial con la inversión de dos millones de dólares en microcréditos. Hay que tener en cuenta la influencia ideológica de las sectas religiosas, fundamentalistas de una u otra clase. No todas las formas comunales tienen la misma capacidad de resistir el asalto que reciben a través de diversas formas de privatización y desposesión.

Esto es algo que se ha tenido en cuenta en los debates sobre los recursos comunes. Necesitamos examinar que está ocurriendo con los que hoy día existen. En partes de América Latina, se han creado nuevas comunas, como es el caso de los zapatistas o el MST (Movimiento de los Trabajadores Sin Tierra). También, en respuesta a los ajustes estructurales, las mujeres han organizado cocinas comunales, cocinando en común y un comercio comunal. En otras partes del mundo, como África y la India, las tierras comunales se han convertido en campos de batalla. En lugares de África, como el acceso a la tierra se está reduciendo debido a las apropiaciones masivas y los “regalos” de los gobiernos a las compañías (minería, agro-combustibles, agro-industria), los hombres están expulsando a las mujeres de las comunas. Introducen nuevas normas y regulaciones acerca de quién “posee” y quién no. Pueden vetar a sus mujeres el usufructo de la tierra argumentando que pertenecen a un clan diferente. Es importante darse cuenta de en qué contexto las comunas se pueden volver contra ellas mismas.

La historia de los microcréditos demuestra que la idea de que la salvación viene del préstamo monetario es perniciosa. Informes de muchas partes del mundo, por ejemplo de Bangladesh, Bolivia, Egipto, muestran que la mayoría de las mujeres que obtuvieron microcréditos están en peor situación de la que se encontraban cuando los aceptaron. Su grupo de apoyo puede que ya no exista, tiene muchas más deudas que antes, por lo que tiene que recurrir a prestamistas para devolver el dinero de las deudas. A menudo tienen que los hijos trabajan para ayudarlas a pagar lo que deben. Por tanto, el argumento del Banco Mundial de que el dinero es la fuerza creativa de la sociedad y que pedir un poco prestado te saca de la pobreza debe ser rechazado. Algunas mujeres sí que se benefician de los micropréstamos, pero estas normalmente son las que cooperan con los encargados de la supervisión del trabajo.

Financiarización y los salarios de la deuda

P. Me gustaría continuar con algo que dijiste sobre que la financiarización muestra un cambio en la inversión del capital en la clase obrera, en la medida en que, si una vez hubo una idea de inversión a largo plazo y una especie de salario social e instituciones del Estado del Bienestar, ahora hay como una reducción en esa inversión, que la financiarización de los medios de reproducción significa extraer valor a cada momento.

R. Sí, cada aspecto de la reproducción se está convirtiendo en un sitio de acumulación inmediata. Esto se debe a que ahora tienes que pagar por muchos servicios que en el pasado venían dados por el Estado. En el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial, la política capitalista consistía en invertir en la reproducción de la fuerza de trabajo que era vista como una especie de “capital humano” que desarrollar. Esto es a lo que comúnmente nos referimos como el Estado de Bienestar. Detrás de esto estaba la idea de que invertir en la salud de los trabajadores, en su educación, viviendas, se pagaría en términos del incremento de la productividad y de la disciplina de los trabajadores.

Pero las luchas de los años sesenta convencieron claramente a la clase capitalista de que tener más espacio y tiempo libre no haría a los obreros más productivos, sino simplemente más rebeldes. Esta es la razón de que hayamos visto una inversión. Ahora tenemos que pagar por nuestra reproducción, nos dicen que es nuestra responsabilidad. Es un cambio importante. Primero de todo, es un cambio en la estructura temporal de la acumulación. Los patronos ya no invierten a largo plazo, en nuestra productividad futura. No esperan que nos volvamos más productivos en un futuro. Quieren acumular inmediatamente por nuestra “inversión” en educación, por nuestro interés en las tarjetas de crédito: quieren dinero en efectivo de forma inmediata. De este modo, la reproducción se convierte en un punto de acumulación inmediato.

Este cambio es muy significativo. También ha cambiado la relación entre trabajadores y capital. Estar endeudado con el banco esconde el hecho de que existe una relación de explotación. Como deudor, ya no apareces más como trabajador. La deuda es muy desconcertante. Trae consigo un cambio en el manejo de las relaciones de clase. Esto es lo que está en juego en la ideología de la “auto-inversión” y “micro-emprendimiento”, que pretende que seamos simples beneficiarios de nuestra educación y nuestra reproducción, y oculta que la patronal, la clase capitalista, se beneficia de nuestro trabajo.

La deuda además tiene un efecto desagregante; nos aísla de los demás deudores, porque nos enfrentamos al banco individualmente. Por lo tanto, la deuda individualiza, fragmenta la relación de clase, de un modo que no lo hacía el salario. En cierto modo el salario era una clase de “bien común”. Reconocía no sólo la existencia de una relación laboral, sino una relación colectiva fortalecida por la historia de la lucha. La deuda desmantela ambas cosas. Lo vemos en la lucha de los estudiantes endeudados por sus préstamos educativos. Muchos se sienten culpables, tienen una sensación de fracaso cuando no pueden devolver el dinero; una percepción impensable en una lucha salarial. Ahí sabes que estás siendo explotado, conoces a tu jefe, ves la explotación, tienes a tus compañeros. Mientras que como deudor dices “Oh Dios mío, calculé mal”, “Cogí más dinero del que debía”, etc.

Esta es la razón que hacen tan importantes a los movimientos de los endeudados. El primer gran movimiento de este tipo se desarrolló en América Latina. Tal vez el más importante fue El Barzón, que nació en México a finales de los ochenta. Era un movimiento fuerte compuesto mayoritariamente por pequeños comerciantes y empresarios que habían obtenido algunos préstamos de los bancos. El Barzón es el pedazo de piel que mantiene unido el yugo de madera entre los bueyes. Es un símbolo de esclavitud. Tener un yugo encima, eso es la deuda. Construyeron un movimiento que organizó manifestaciones masivas por todo México, marchando por las calles con los bolsillos vueltos del revés para mostrar que no les habían dejado nada.

También hubo protestas masivas por parte de mujeres contra de los microcréditos en Bolivia en el 2002. Las mujeres venían de diferentes partes del país y asediaron los bancos en La Paz durante noventa días demandando que se pusiese fin a su deuda, desnudándose para escenificar el hecho de que se las había reducido a prácticamente nada. Como vemos, la deuda puede proporcionar una base común para diferentes luchas.

Movimientos autorreproductores

P. El tema de la duración y expansión de las luchas sociales lo has tratado en términos de construcción de “movimientos autorreproducibles”. Movimientos para los que la reproducción es un aspecto importante en la transformación de las relaciones sociales en el presente, y de esta manera se constituyen los límites políticos de la lucha. Creo que mi pregunta aquí iría dirigida tanto hacia delante como hacia atrás. Dada la descomposición del proletariado “pre-capitalista” ilustrada procesos como el de la caza de brujas en la Europa moderna, las colonias y muchos lugares sometidos a cerramientos o a “ajustes estructurales primitivos”, en el momento actual y en el pasado reciente, estoy interesada en los tipos de solidaridad o recomposición que crees que van a ir lo suficientemente lejos, no sólo como herramienta de resistencia, sino también para que el capital no pueda continuar imponiendo sus crisis reproductivas como el fracaso de nuestra reproducción social.

R. Un ejemplo que me viene a la cabeza es el proceso que ha tenido lugar en algunos países de Sudamérica, donde en respuesta a la brutalidad de las políticas económicas neoliberales, miles de personas están construyendo nuevas formas de reproducción al margen del Estado. Como escribe Raúl Zibechi en Territorios en Resistencia (2012), en las últimas décadas en Latinoamérica, la lucha por la tierra se ha convertido en un conflicto por el control sobre un territorio, donde existe la práctica de formas autónomas de reproducción y formas de autogobierno, como es el caso de los zapatistas o el Movement Sans Terre (MST) en Brasil.

También en Bolivia las luchas masivas que tuvieron lugar en el 2000 contra la privatización de las empresas suministradoras de agua alcanzaron tal nivel de coordinación y cooperación entre diferentes comunidades indígenas (los quechua del área Cochabamba, los aymara en El Alto) que hubo la posibilidad de establecer formas de atención comunal y autogestión de los anteriores recursos públicos. Estos procesos están teniendo lugar en América Latina porque, a lo largo de su larga lucha contra las formas coloniales y neocoloniales de dominación, la gente ha mantenido y creado sólidas formas cooperativas de vida formas que por cierto, nosotros ya no tenemos.

Esta es la razón por la que la idea de crear movimientos “autorreproductivos” ha sido tan poderosa. Significa crear tejido social y formas de reproducción cooperativas que puedan dar continuidad y fuerza a nuestras luchas, y una base más consistente a nuestra solidaridad. Necesitamos crear formas de vida donde el activismo político no esté separado de nuestra tarea diaria de reproducción, de manera que las relaciones de confianza y compromiso que hoy en día están en el horizonte puedan desarrollarse. Debemos poner en común nuestras vidas con las de otra gente para crear movimientos que sean sólidos y no que se levanten y luego se disipen.

Compartir la reproducción, esto es lo que empezó a ocurrir con el Occupy Movement y lo que suele pasar cuando una lucha alcanza el punto de poder insurreccional. Por ejemplo, cuando una huelga dura varios meses, la gente empieza a unir sus vidas porque necesitan movilizar todos sus recursos para no ser vencidos. Al mismo tiempo, la idea de un movimiento autorreproductivo no es suficiente, ya que todavía se refiere a una población específica (el movimiento) mientras que el objetivo es crear estructuras que tengan el poder de reapropiarse de la mancomunidad y ello requiere de lo que Zibechi llama “sociedades en movimiento”.

Recursos comunes y comunismo

P. ¿Cuál es la relación entre recursos comunes y comunismo? ¿Es el comunismo un recurso común expandido? ¿Los recursos comunes sólo aluden a la reproducción? Dada tu concepción positiva de la reproducción como algo capaz de contener dentro de ella misma los gérmenes de la revolución, ¿cómo distingues la reproducción social, potencialmente revolucionaria, de la capitalista? Es decir, ¿qué hay en los comunes que no es sólo más sostenible sino que es activamente antagónico al capital y al Estado?

R. Procomunes y comunismo. Bien, comunismo es un término muy amplio, pero si pensamos en el comunismo en el sentido establecido por la tradición marxista-socialista, entonces una diferencia es que en la sociedad de los recursos comunes no hay Estado, ni tan siquiera durante un periodo de transición. La presunción de que la emancipación humana o la liberación tengan que pasar por una dictadura del proletariado no es parte de la política de los procomunes. Tampoco la sociedad de los recursos comunes tiene como premisa el desarrollo de la industrialización masiva. La idea es la de reclamar la capacidad de controlar nuestras vidas, el control de los medios de nuestra (re)producción, compartirlos de un modo igualitario y “manejarlos” colectivamente.

La reconstrucción de nuestra vida diaria, como un aspecto estratégico de nuestra lucha, es un objetivo más central en la política de los procomunes de lo que era en la tradición comunista. ¿Es el comunismo un recurso común expandido? No, si lo definimos mediante los parámetros de la tradición marxista. Pero la descripción del comunismo de Marx como una sociedad construida en la asociación de productores libres es compatible con ello. Por otra parte, el Marx de los últimos años parece haberse convencido de que los comunes (por ejemplo, los rusos), pudieran convertirse en una fundación para la “transición al comunismo”, aunque creía que esto sólo sería posible si había una revolución en Alemania o en otras partes de Europa, proveyendo de un conocimiento tecnológico, de modo que los bienes rusos no tuviesen que pasar por una etapa capitalista.

Los procomunes significan compartir el uso de los medios de reproducción, comenzando por la tierra, y crear formas de trabajo cooperativas. Ya está empezando a ocurrir. En Grecia e Italia, ahora, basados en el modelo de Argentina, los trabajadores que han sido despedidos están tomando fábricas e intentando ponerlas en marcha de un modo igualitario y autogestionado, produciendo para las necesidades de la gente, no para el beneficio.

No estoy de acuerdo con Marx en que el capitalismo aumenta la cooperación laboral. No creo que lo haga en el proceso de la producción de mercancías, pero sin duda no lo hace en el de la reproducción social. El capitalismo ha desarrollado una ciencia de “scooperation”, un término que he tomado del trabajo de Leopolda Fortunati, El Arcano de la Reproducción (1981). Un ejemplo es el plan urbanístico que tuvo lugar en las ciudades norteamericanas después de la Segunda Guerra Mundial, cuando la clase capitalista se enfrentó a una clase trabajadora que tenía una experiencia colectiva de veinte años o más: primero durante la Gran Depresión, cuando la gente marchó por las carreteras, creando junglas de vagabundos; luego, durante la Gran Guerra, en el ejército… de donde volvían inquietos, cuestionándose por qué habían arriesgado sus vidas.

En 1947 se vivieron el mayor número de huelgas en la historia de los Estados Unidos, sólo seguido por 1974. Por lo tanto, tuvieron que “scooperar” a estos trabajadores, y esto es lo que hizo el nuevo plan urbanístico, con la creación de las urbanizaciones y zonas residenciales, como Levittown. Mandaba a los trabajadores a vivir lejos de su lugar de trabajo, de modo que al finalizar la jornada laboral no se fuesen a los bares y fueran a casa directamente. Planearon políticamente los detalles de los nuevos hogares. Pusieron un césped delante de las casas para que el hombre lo cortara en su tiempo libre, para que estuviese ocupado en lugar de ir a una sede sindical. Habría un cuarto extra para sus aperos; todos estos eran instrumentos de “scooperación“.

Scooperation

P. ¿Puedes explicar qué quieres decir con “scooperation“? No he escuchado ese término antes.

R. Significa desagregar a los trabajadores, impidiéndoles desarrollar el tipo de unión que resulta de trabajar juntos y, en el caso de los que habían estado en la guerra, consistía en romper la profunda sensación de solidaridad y fraternidad que habían desarrollado. Puedes verlo en las películas de finales de los cuarenta. Los soldados vuelven a casa después de vivir y arriesgar juntos sus vidas durante meses, y luego se separan él tiene a su mujer, él tiene a su novia, pero las mujeres se han convertido en extrañas para ellos. Estas películas retratan la crisis del regreso del soldado americano, y ¿cómo impides cualquier tipo de sublevación? Esta es la razón por la que poseer una casa, darles un pequeño reino, con su mujer siempre en casa, una mujer sexy con el delantal puesto y todo eso, fue tan importante.

Levittown se construyó como una barrera contra el comunismo. Ahí está la reproducción capitalista: Levittown. Ahora tienen el problema contrario. Me da la sensación de que en estos momentos se enfrentan a una clase trabajadora que tiene una casa, o que al menos supone que tiene derecho a una casa, mientras que al mismo tiempo necesitan que esta clase trabajadora sea nómada y se mueva donde sea que las compañías lo requieran. El ataque a la vivienda no es sólo el producto de la especulación financiera. Creo que es un intento de crear una fuerza trabajadora más móvil. Ahora su problema es “movilizar” al trabajador. Esta es una diferencia muy importante.

Obviamente, debemos construir formas colectivas de reproducirnos de modo que seamos menos vulnerables a estas manipulaciones. Además, el trabajo doméstico tiene que realizarse en la base de amplias comunidades, no necesariamente familias extendidas, pero sí de comunidades extensas, ya que reproducir humanos es una labor intensiva y nos podemos destruir en el proceso, como está pasando con tantas mujeres hoy en día, quienes viven en un estado de crisis permanente, de crisis reproductiva permanente.

“Strike Debt” y “the Rolling Jubilee”

P. Los siguientes son ejemplos sobre los que tal vez puedas profundizar, qué piensas sobre sus aspectos estratégicos y sus contradicciones. Hablaríamos sobre la campaña Strike Debt (Golpea la Deuda) y sobre los Rolling Jubilee. Aquí tenemos un extraño nexo entre las políticas de la reproducción social y la reproducción sistémica: por una parte estás ayudando a la gente que tiene deudas pero al mismo tiempo estás ayudando a los que la poseen porque estás comprando la deuda, pero también se la estás comprando a los bancos… Es imposible aclarar de quién es esta deuda.

R. El Rolling Jubilee liberará a un cierto número de personas. Pero la clave está en que ponen la cuestión de la servidumbre estudiantil en el mapa, delante de toda Norteamérica. Estoy de acuerdo con Audre Lorde en que: ‘Las herramientas del amo no desmantelarán su casa’. Por lo tanto no esperamos ganar esa lucha por medio de Rolling Jubilee. Esto es un movimiento, una táctica, dentro de una lucha mucho más amplia. Pero le ha dado a ésta una presencia escala nacional que no había tenido antes. Este tipo de publicidad es muy buena porque muestra al mundo el carácter mercenario de este capitalismo que destruye el futuro de los jóvenes y hace dinero vendiendo la educación. Es una táctica efectiva; sirve para ampliar la lucha, hacerla visible y poner a las autoridades a la defensiva. Denuncia que hay una generación de jóvenes que ha sido convertida en siervos contratados de bancos y agencias de cobro.

P. Es realmente importante que digas eso, también porque hubo un editorial de Charles Eisenstein en The Guardian diciendo que el jubileo de la deuda (Debt Jubilee) restablecerá el crecimiento. Esto es completamente apolítico, no es ni de izquierdas ni de derechas.

R. Les encanta eso. Antes de Strike Debt ya había dos organizaciones estudiantiles ocupándose de las deudas de préstamos, pero tenían un enfoque diferente. Para una de las organizaciones, la estrategia era la protección del consumidor. Su posición era que como consumidores de educación, debíamos tener “derecho de insolvencia”, un derecho no reconocido. La otra argumentaba que si cancelabas tu deuda estudiantil, que ahora es de un trillón de dólares, se impulsaría el crecimiento. Se trata de una especie de estrategia keynesiana.

Strike Debt es algo mucho más poderoso porque dice que no debemos pagar porque esta deuda fue creada bajo coacción. Se dijo a los estudiantes que tenían que tener una educación, pero no había modo alguno de que lo hicieran sin contraer deuda. Y la deuda no es legítima porque la educación no es una mercancía y no debería ser ni comprada ni vendida, lo cual tiene una implicación política muy diferente. En cuanto a Rolling Jubilee, es una táctica de duración limitada, pero útil por el momento. La gente está pensando en hacer una caravana para llevar Strike Debt a lo largo de todo el país y construir una red de grupos a nivel nacional.

P. Hablabas en el plenario del Congreso de la revista Historical Materialism sobre las limpiadoras y su impulso organizativo donde decidieron cooperar con sus contratantes para ponerse en contra del Estado y obtener más recursos de éste. Me gustaría que lo explicaras un poco más.

R. Las empleadas domésticas están metidas en una gran lucha en EEUU. Están combatiendo para que se les reconozca como trabajadoras, porque las leyes laborales adoptadas en los años 30 excluyen el trabajo doméstico como trabajo. En noviembre de 2010, por primera vez en Nueva York, una organización de trabajadoras domésticas, Domestic Workers United, obtuvo el reconocimiento de su labor. Increíble, ¿verdad? Lo siguiente que tuvieron que hacer era asegurarse que esto se implementaría. Así que las mismas trabajadoras están ahora esforzándose para crear estructuras comunitarias que ayuden a fortalecer esta Carta de Derechos y funcionan como perros guardianes. También se quieren organizar conjuntamente con sus jefes, para ser capaces de enfrentarse al Estado y obligarlo a poner los recursos apropiados a disposición del trabajo del hogar. Creen que los que las contratan no tienen interés en pagarles menos ni obligarlas a trabajar en condiciones miserables. El argumento es que una “chacha” que está cansada, con sobrecarga de trabajo, que está angustiada porque su familia está lejos, que no se puede ir de vacaciones y que echa de menos a su hijo, no puede realizar correctamente el trabajo que se espera de ella. Es el mismo argumento que usan las enfermeras. Los hospitales tratan de poner a los enfermos en su contra cuando, por ejemplo, quieren hacer huelga. Pero lo que dicen los enfermeros es que “si trabajamos veinte horas al día, no vamos a ser capaces de ver qué medicina te estamos dando”. En otras palabras, es en interés de los pacientes que los trabajadores luchan por unas condiciones mejores y por ello les interesa apoyar su lucha.

P. Pero, ¿a las trabajadoras domésticas les pagan sus jefes, no el Estado?

R. Les pagan quienes las contratan, pero en muchas partes de Europa en los años 80 y 90 los Estados empezaron a dar dinero a las familias para que pudiesen cuidar de los ancianos dependientes. Por ejemplo, en Italia introdujeron el salariod’accompagnamento. Una persona mayor, ciega, o discapacitada de otra manera recibiría 500€ al mes para pagar a alguien que se hiciese cargo de ella. Imagino que puedes llamar a esto una especie de salario para el trabajo del hogar. Claro está que es muy poco, pero es un comienzo.

En California en cambio, el año pasado el Gobernador Brown rechazo una Carta de Derechos de las trabajadoras domésticas argumentando que dañaría a las personas con discapacidades, porque, como dijo, no serían capaces de pagar tasas más altas. Dicho de otro modo: las trabajadoras del hogar deben trabajar por salarios más bajos y aceptar que hay un conflicto de intereses entre ellas y la gente a la que cuidan, y que tienen que sacrificar su bienestar porque el Estado no tiene intención alguna de proveer del tipo de recursos que podrían garantizarles una buena vida, a ellas y a la gente de la que se hacen cargo.

Notas:

1. The Wages for Housework: Silvia Federici Collectionse depositó en MayDay Rooms en Enero de 2013,para ver la coleccion ir a http://maydayrooms.org/collections/wages-for-housework/

2. N. de la traductora: Mayday Rooms es un fondo documental londinense que aloja archivos vulnerables y material histórico relacionado con los movimientos sociales, la cultura experimental y figuras y los grupos marginados.

3. Grabación de audio completa de la entrevista disponible en inglés: Grabaciones de audio por Rachel Baker http://snd.sc/ZibwmS

4. Puede que esta modificación no sólo sea estilística sino que también afecte semánticamente, pero creo que se refiere a eso, no a la lucha por que haya mujeres ejecutivas.

5. En inglés, se usan como sinónimos Domestic Work (Trabajo doméstico) y Reproductive Work, que en castellano traduciríamos por ‘reproductivo’, pero que aquí no es su significado. Por ello en este apartado hemos querido mantener la traducción literal, ya que así se aprecia el juego de palabras que se quiere hacer con ‘producción’. (N.d.T)

6. La charla de Silvia Federici en la Universidad Goldsmiths tuvo lugar el 12 de noviembre de 2012. Titulada ‘From Commoning to Debt: Microcredit, Student Debt and the Disinvestment in Reproduction’, se puede accede a la grabación de audio aquí: http://archive.org/details/SilviaFedericiTalkAtGoldsmithsUniversity-12November2012-CpAudio

7. N.d.T.: En la entrevista y en su obra, Federici recurre con frecuencia al concepto de “commons”. En castellano no existe un único término equivalente. Reproducimos el criterio empleado por Yaiza Hernández y Astor Díaz en la traducción para Traficantes de Sueños de “El manifiesto de la Carta Magna” (Linebaugh, 2013:19), que es el mismo empleado en la traducción de esta entrevista: “Este término inglés se refiere a los bienes gestionados y cuidados según un sistema tradicional que establece ciertas normas en torno a su uso, aprovechamiento y mantenimiento por parte de una comunidad. En la actualidad, puede nombrar a los bienes que históricamente se han regido por este sistema (tierras, bosques, ríos, montes comunales) o a aquellos bienes que por sus características e importancia para la reproducción social podrían gestionarse como tales. En la traducción de esta edición, hemos traducido commons como comunales, comunes, bienes comunes o procomún dependiendo del contexto. Comunales y procomún son los términos tradicionales que recibían las tierras y bosques gestionados por este sistema en partes de la Península y por lo tanto se usará en sentido más restringido que comunes o bienes comunes”.

* Marina Vishmidt es escritora y editora. Acaba de finalizar un doctorado en la Queen Mary, Universidad de Londres en Especulación como Modo de Producción en el Arte y el Capital. Fuente del original: http://www.metamute.org/ Traducción para Marxismo Crítico de Ana Rosa Álvarez Rubio.