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Genealogía del ayllu
II. Genealogía del ayllu
Enfoques
Se puede construir distintas perspectivas que permitan cierta visualizacióndel ayllu. Las más conocidas son las investigaciones descriptivas,por ejemplo, las investigaciones de los ayllus del norte de Potosí. Sinembargo, hay muchas más comunidades con el denominativo de ayllu;particularmente se asientan en los pequeños valles que se abren paso enel macizo de la cordillera. Del conjunto de investigaciones, vale la penaresaltar los aportes realizados por Tristan Platt42. En sus investigacionessobresale, además del análisis minucioso, el manejo interpretativo, pueséste recoge la estructura duradera, escondida en el montaje entrelazadode los hechos, siempre resistentes a cualquier exégesis, hechos quemezclan temporalidades y hacen de la formación social un bricolajeinstitucional, difícil de decodificar. Sin embargo, esta mezcla se encuentraen contraste con la persistencia tenaz de las costumbres, en el horizontede una tradición que parece incólume.Las investigaciones descriptivas requieren del sustento empíricodel trabajo de campo, se mueven en la delimitación de estudios de caso.Esta situación las convierte, paradójicamente, en exploraciones condetenimiento y relativas a un lugar y momento determinados, debido alcorte transversal y localizado. Las investigaciones en cuestión puedencatalogarse como etnográficas, etnológicas y antropológicas, aunque 42. Revisar Platt, 1971, 1976, 1978 y 2006.
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58Subversiones indígenas también, según el caso, como etnohistóricas o culturalistas. Hay escasostrabajos sociológicos sobre el ayllu; destaco el de Teresa Paniagua que setitula Sociología del ayllu43.Antes que las investigaciones descriptivas se impusieran y definieranun campo de dominio en el ejercicio de su discurso científico, campeabanescritos más bien especulativos, mistificadores y telúricos sobre el ayllu.Uno de los trabajos más conocidos es el de Bautista Saavedra, que tratadel ayllu en su forma ritual y religiosa44.En cambio, en el dominio de lahistoria, Ramiro Condarco Morales desarrolla una monumental obratitulada Zárate, el “Temible” Willka45. Esta obra reconstruye la historiade la rebelión indígena de 1899: comienza caracterizando la segundamitad del siglo XIX, continúa con un análisis de las instituciones y delas luchas sociales, de las relaciones entre colonos y comunarios. Laparte sustantiva de la investigación dibuja el perfil del caudillo y haceun mapeo de la rebelión. Otro aspecto iluminador de la historia es ladescripción minuciosa de la Guerra Federal. En lo que respecta a nuestrointerés, que es rescatar configuraciones del ayllu en la obra de Condarco,la historia expresa elocuentemente las singularidades del ámbito de lasrelaciones comunales. Podemos decir, que tanto Ramiro Condarco comoJohn V. Murra han influido paradigmáticamente sobre el grueso de losinvestigadores que trabajan en la cuestión andina46. En este decursode influencias se delinean las investigaciones de Nathan Wachtel,particularmente sus estudios sobre Sociedad e ideología, que comprendeun conjunto de ensayos de historia y antropología andina47.Moviéndonos a otro lugar discursivo, más bien de interpelaciónpolítica, La revolución india de Fausto Reinaga abre con anticipación laperspectiva del discurso indianista48, que reaparecerá con fuerza durantela segunda mitad de la década de los setenta del siglo XX, para volver en la 43. Paniagua, 1999.44. Saavedra, 1998.45. Condarco Morales, 1982.46. Revisar Murra, 1946 y 1956. En castellano, Murra, 1962, 1964, 1975 y 2002.47. Revisar Wachtel, 1966 y 1971a 1971b. Otra investigación sugerente de este autor es“L’acculturation“ (1974) y su investigación sobre los urus (1998). También se puede consultar sumonumental obra El regreso de los antepasados. Los indios urus de Bolivia, del siglo XX al XVI.Ensayo de una historia regresiva (2001).48. Reinaga, 1969.
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59Genealogía del ayllu virulencia de los acontecimientos y bloqueos del siglo XXI. La historia delkatarismo elaborada por Javier Hurtado49 y la reminiscencia evaluativadel movimiento katarista hecha por Walter Reinaga50 son dos escritostestigos de todo un periodo marcado por la emergencia indianista.Volviendo a la línea de los trabajos de campo, que se circunscribena los estudios de caso, tenemos una gama amplia y diferenciada deinvestigaciones. Entre ellas podemos enumerar los trabajos de XavierAlbó, quien desarrolla una etnografía del presente a partir de unaacuciosa observación51. Por otra parte, tenemos los trabajos de JavierIzko y Ramiro Molina, quienes se empeñan hacer uso de indicadores delo que podemos llamar estudios etnodemográficos. Siguiendo la línea deestos estudios, contamos con la investigación de Enrique Tandeter sobrela crisis de 1800-1805 en el Alto Perú. Sobresale el análisis de Herbert S.Klein acerca de la estructura de las haciendas a fines del siglo XX. En lostrabajos de Tandeter y de Klein se vislumbra el trasfondo de las relacionescomunales.En la perspectiva de una antropología política, es significativo eltrabajo de Roger Rasnake, Autoridad y poder en los Andes. Los kuraqkunade Yura52. Aquí, el ayllu es visualizado desde la faceta del orden socialy de los procedimientos del manejo del poder según la rotación de lasautoridades. Ambos aspectos se vinculan a la construcción del mundosimbólico. Desde otro ángulo, que podemos llamar de la etno-economía,Dominique Temple critica los modelos occidentales de desarrollo. Valoriza,en cambio, las condiciones indígenas para el desenvolvimiento económicoalternativo. Todo esto gira en torno a las posibilidades y potencialidadesque contienen los ámbitos relacionales de reciprocidades53.Entre los estudios de caso que han llevado a ensayos explicativosse encuentran los trabajos de Gabriel Martínez. Particularmente enEspacio y pensamiento se intenta reconstruir la concepción del espaciolupaqa analizando el sistema de los urwiris de Isluga, considerando sus 49. Hurtado, 1986.50. Reinaga, 1990.51. Revisar Albó, 1975, 1985 y 2002.52. Rasnake, 1989.53. Revisar Temple, op. cit.
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60Subversiones indígenas estructuras binarias y ternarias54. Una mirada desde la antropologíareligiosa se desprende de las investigaciones de Juan van Kessel. En eltexto Cuando arde el tiempo sagrado analiza la visión aymara del espacio,configurando el perfil de su cosmovisión. Vincula esta cosmovisióncon el ejercicio del rito y la noción del tiempo sagrado. El estudio secentra en la descripción de la fiesta patronal y la huilancha (sacrificiode llamas para ahuyentar el mal) al Señor. En este contexto se analiza lamestización religiosa y el correlato de sus consecuencias. La búsquedade estas investigaciones avanza hacia la elucidación del problema de laidentidad.En la búsqueda de un enfoque filosófico, Jorge Miranda Luizagaescribe un libro denominado Filosofía andina. En el trabajo se establecelos fundamentos y categorías teológicas de la abstracción cosmológicaandina. Sobre la base de este sustrato se persigue exponer la filosofíacomo alteridad, basando esta intencionalidad en el ingenio filosóficode Emmanuel Levinas. El libro culmina con un posicionamiento de lafilosofía andina en el contexto filosófico del mundo o, mejor dicho, de suhistoria filosófica.Entre los trabajos más estructurados sobre el tema que noscompete, podemos citar las investigaciones de Therese Bouysse-Cassagne, de las cuales interesan especialmente Identidad aymara yLa lluvia y las cenizas55. El primer estudio se ocupa de la construcciónproblemática de la identidad aymara, sobre todo teniendo en cuenta ladistribución de lenguas conformadas y practicadas antes de la Colonia.El segundo estudio construye una rica interpretación del imaginariocolectivo andino partiendo de los mitos. Sobresale en esta investigaciónel recurso metodológico del estructuralismo; La lluvia y las cenizasrecuerda a Lo crudo y lo cocido de Claude Lévi-Strauss. Tristan Platt tieneuna larga secuencia de investigaciones donde esboza variados perfilesdel ayllu. Desde Espejos y maíz hasta Los guerreros de Cristo, contamoscon una gama de estudios de caso, elaborados desde una visiónestructuralista56. Concretamente, son esclarecedores los análisis de los 54. Martínez, 1989.55. Revisar de Bouysse-Cassagne La identidad aymara (1987) y Lluvias y cenizas (1988).56. Consultar Platt, 1997.
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61Genealogía del ayllu procesos transfiguradores del ayllu en Conciencia andina y concienciaproletaria, también en Estado tributario y librecambio en Potosí. En tantoque en Los guerreros de Cristo expone la hermenéutica religiosa en todasu complejidad, explica cómo la concepción politeísta andina interpretael monoteísmo cristiano.Silvia Rivera Cusicanqui trabaja críticamente la memoria cortadesde la deconstrucción de la memoria larga; con este propósito essintomático el libro Oprimidos pero no vencidos, donde cuestiona lalectura de la historia de Bolivia a partir de la memoria corta, es decir, apartir del quiebre que produce la Revolución Nacional de 195257. En elhorizonte del trabajo se halla la exploración del movimiento kataristadesde una temporalidad prolongada que contempla la herencia colonialy los sucesivos levantamientos indígenas. Por otro lado, Alison Spedding,en Wachu Wachu, al describir el proceso de cultivo de la hoja de cocaen los Yungas narra el detalle de la red de la organización del trabajocomunal. Con este contexto, avanza sobre la construcción de la etnicidady la función de la comunicación en la cosecha, para culminar con elsimbolismo de la coca y la problemática arquitectura de la identidad58.Desde una perspectiva histórica, Roberto Choque Canqui se ocupade distintas historias de ayllus; contamos con sus investigaciones sobrelos Ayllus de la Marka de Qaqayawiri, Cacicazgo aymara de Pacaxa.Juntamente con Esteban Ticona, reconstruyen La masacre de Jesús deMachaca, además de hacer la historia Jesús de Machaca. La markarebelde. Sublevación y masacre de 192159.Aparte de estos trabajos de escudriñamiento y descripción sobrela base de estudios de caso, podemos mencionar otras indagacionesque tienen una densa carga interpretativa. Son trabajos pertenecientesa un campo discursivo teórico, filosófico y de crítica epistemológica.Circunscritas a este horizonte se encuentran las elaboraciones teóricas 57. Revisar Rivera Cusicanqui 1978a, 1978b, 1984 y 1990. Un libro sugerente de esta mismainvestigadora es Birlochas, trabajo de mujeres: explotación capitalista y opresión colonial entremigrantes aymaras de La Paz y El Alto ( 2001).58. Revisar Spedding, 1994 y 2004.59. Revisar Choque Canqui, 2003 y Ticona y Albó, 2003.
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62Subversiones indígenas de Álvaro García Linera y de Raúl Prada Alcoreza60. En los textos de ÁlvaroGarcía Linera, el ayllu aparece como forma comunidad opuesta a laforma valor del modo de producción capitalista. En el caso de los textosde Raúl Prada Alcoreza, el ayllu aparece como trascendencia histórica;es decir, como acontecimiento primordial en el devenir histórico de lasformaciones sociales asentadas en la geografía andina. Historia efectiva Como puede verse, son distintos ámbitos enunciativos desde dondese elaboran las visiones sobre el ayllu o, en términos genéricos, lacomunidad andina. Esto no quiere decir que tales discursos sustentadosen investigaciones de campo y elaboraciones teóricas digan “la”verdad sobre el ayllu, sino que se trata de distintas aproximacionesa la comprensión de una entidad constitutiva de las formacionessociales andinas, entidad que vive su propia historicidad, trastrocadapor los acontecimientos históricos que marcaron hitos, definieronperiodizaciones y actualizaciones modificadas del ayllu. El ayllu, a pesarde sus cambios, no puede entenderse sin su matriz inicial, es decir, suarquitectura arcaica, correspondiente a una temporalidad precolombina.Si el ayllu ingresa a un proceso de fragmentación y dispersión después delas reducciones del virrey Toledo, esto no quiere decir que ha perdido suvínculo inicial con su matriz arcaica. A esta matriz arcaica se la puedevislumbrar en el contexto de los comportamientos, las conductas,las costumbres y las tradiciones. Toda fragmentación y dispersión nosupone la extinción, sino que plantea un complejo problema historicistaa propósito de esa relación abierta entre presente y pasado. ¿Qué es elpresente? ¿Acaso una redundancia modificada del pasado? ¿O, de mododiferente, un distanciamiento continuo y diferido respecto del pasado?¿Una discontinuidad histórica? Sin embargo, este distanciamiento o estadiscontinuidad no podrían ser leídos sino como recorridos cambiantesrespecto de un tiempo que llamamos pasado, que acaso no deja de serotro referente arbitrario, también cambiante, dadas la relatividad de 60. Revisar García Linera, 1995 y García Linera, Costas y Chávez, 2004. Asimismo, Prada Alcoreza,2004; 1986; 1985; 1988 y 1995.
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63Genealogía del ayllu nuestras perspectivas y la inclinación presentista de hacer historia. Sobretodo, hay que tener en cuenta la relatividad de nuestras sensibilidadessocialmente constituidas, pero también de nuestras fuentes y lossedimentos de información acerca de aquella memoria arqueológica quellamamos pasado.En todo caso, cuando se juzga desde un presente pretendidamentemoderno: ¿qué significa ser modernos?, ¿qué es la modernidad?Esa experiencia donde “todo lo sólido se desvanece en al aire”. Esavertiginosidad que suspende valores e instituciones, en tiemposacompasados por las revoluciones tecnológicas. Todo el proceso deracionalización instrumental que abarca tanto a los cambios técnicos, alas prácticas, a las organizaciones y a las instituciones; en otras palabras,hablamos del conjunto de procesos de racionalización que atraviesan elcuerpo social y lo modifican adecuándolo a cierta ductilidad y docilidadútil productivamente. Como sea que definamos la modernidad, consu experiencia, teniendo en cuenta los procesos de racionalización oconsiderando sus efectos perversos, el vértigo, la mirada al abismo,la constatación de una racionalidad independiente o la certeza de undecurso incorregible, estas certidumbres no podrían ser posibles sin elcontraste de lo que Bergson llama la duración61.Para hacer comunicable esta disquisición es menester noconfundir los distintos niveles discursivos, por lo tanto, las distintasperspectivas trazadas. Es indispensable no atenuar los discursos teóricosa los horizontes de un discurso sociológico, como tampoco reducir lapráctica sociológica a motivaciones políticas. Todas las estratificacionesdiscursivas se abren a su propia diseminación, a su propia disolución,cuando sus enunciados son tomados como acontecimientos. Lasformaciones discursivas son históricas, los horizontes de decibilidad ylos horizontes de visibilidad componen saberes, los cuales definen suspropios dominios. Las distintas perspectivas de las que hablamos noagotan las configuraciones de la formación social boliviana, aunqueiluminan sobre perfiles, formas y huellas. 61. Ver Bergson, 1972 y Deleuze, 1987.
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64Subversiones indígenas Arqueología El ayllu no es exactamente un arquetipo, puesto que los arquetiposse remiten a las mitologías. En todo caso, tendríamos que hablar dearquetipos inherentes a los mitos andinos. En este sentido tambiéntendríamos que hablar de arquetipos inherentes a los ritos, de los cualeshacen resonancia los mitos. Quizás hay que hablar del rito como lugarprimordial donde nacen las representaciones colectivas del apareamiento(syzygos, syzygia). Rito, lugar limítrofe, pero también umbral, cuandoestamos del otro lado del límite; límite y umbral entre el mundo interior yel mundo exterior. Bisagra, conexión, paso, canal, por donde se juntan, semezclan, se aparean la physis (pacha) y el anima (ajayu). Los arquetiposson representaciones colectivas primordiales.En cambio, el ayllu es ya una organización social. Aunque paracomprender esta comunidad originaria andina no se puede disociarlade las representaciones colectivas. Toda organización social suponeprefiguraciones, figuraciones, configuraciones y refiguraciones, suponela conformación de su imaginario colectivo. El ayllu no es un arquetipo,pero está vinculado con un arje, una fuente, un nacimiento constitutivo,su fundamento social originario. En el buen sentido de la palabra, elayllu es una institución arqueológica. Esto no quiere decir, de ningunamanera, que es una pieza de museo, sino que es una entidad que tienesu antigüedad. Antigüedad que tiene que ser recuperada develando sussedimentaciones y estratificaciones históricas. La antigüedad del aylluno quiere decir que no esté presente en la contemporaneidad, no quieredecir que no sea actual. La actualidad del ayllu radica precisamente enla fuerza de la antigüedad. Podemos también llamar tradición a estafuerza acumulativa de tiempo social, al modo como lo hace Hans-GeorgGadamer62. En lo que respecta a la tradición, es conveniente recurrir aGadamer, hermenéutico heideggeriano, quien precisamente en Verdady método opone la tradición, que entiende como historia efectiva, a lamodernidad. 62. Ver Gadamer, 1991.
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65Genealogía del ayllu Que el ayllu esté incrustado en el presente, como tantas otrasinstituciones tradicionales, incrustadas en la modernidad tardía, haceque este estar presente se convierta en una interpelación de la concepciónmoderna del tiempo, de sus prácticas productivas y de consumo, de suracionalidad instrumental. Esta concepción modernista de la historiaes lineal y groseramente evolutiva, entendiendo la evolución comoprogreso. La modernidad, fuera de ser una experiencia intensiva dela vertiginosidad, de la versatilidad y de la frugalidad del acontecer, estambién una representación colectiva, una creencia social; es decir, unprejuicio compartido. La representación más luminosa de la modernidadse la debe al arte; son los “poetas malditos” los que elaboraron la idea dela modernidad desde un posicionamiento de asombro y reverencia, deperplejidad y resistencia vencida. Para volverse a acercar a esta elocuenciaperdida es menester acudir a Baudelaire.¿Acaso la modernidad puede comprenderse sin la actualizaciónrenovada de lo antiguo? Precisamente en la remoción, en el trastrocamientoprofundo del ser social en su devenir histórico, en la afectación éticadel impacto tecnológico, es cuando se remueven también los estratosprofundos de la geología de la historia, de nuestro suelo estructuradosobre los huesos de nuestros antepasados. Esto ocurre de tal maneraque lo arcaico llega emerger desde lo más profundo para aparecer en lasuperficie de los acontecimientos de modo renovado, como si fuese laconstrucción más novedosa. La inventiva social emergente se ingeniainventando lo nuevo con los recursos de la memoria. Del mismo modoocurre con otras entidades tradicionales en otras partes del mundo. Elayllu sale a flote en los tiempos modernos, como navegando contra latormenta en un mar embravecido. Emerge interpelando, trascendiendo,actualizándose, transformándose, metamorfoseándose, viviendo suretorno como renacer.Ahora bien, el ayllu no está presente sólo como ayllu reducido, esaherencia toledana fragmentada ya en la época de los repartimientos, laspartes compositivas de la cartografía colonial. El ayllu no debe entendersecomo las llamadas comunidades originarias reconocidas por ley, que noson otra cosa que comunidades reducidas a restricciones territoriales:“pueblos de indios”, como en los periodos de la ofensiva colonial. No
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66Subversiones indígenas basta llevar el nombre de ayllu para ser esta entidad que se remonta ala antigüedad de los suyos, las markas y los señoríos aymaras. Para serel ayllu, en pleno sentido de la palabra, es menester desfragmentarlo,volver a reunir sus partes dispersas, recuperarlo de su diseminación en elámbito de las relaciones sociales. El ayllu del que hablamos se encuentradiseminado en el espacio de las relaciones sociales, no sólo de lascomunidades rurales, sino también en el ambiente de la conformaciónurbana, que recoge, en su arquitectura, en su topografía y en su demografíauna forma de ocupación andina. Relaciones sociales y formación social ¿Qué son las relaciones sociales? ¿Cómo se transmiten, transfieren yreproducen las relaciones sociales cuyo ámbito fue el ayllu arcaico? ¿Porqué podemos hablar ahora de la condición fragmentada del ayllu? Lapremisa de la que partimos es que el ámbito de relaciones sociales de laformación social boliviana no se hace inteligible si es que no se considerael sustrato de relaciones tradicionales heredadas. En este sustrato derelaciones, las correspondientes a las formas comunitarias precolombinasson las primordiales. La tesis que sostenemos más o menos dice losiguiente: la formación social boliviana se hace inteligible sólo a partir desu historia efectiva, es decir, de la comprensión de sus distintos horizonteshistóricos, comprensión que sólo puede darse según el terreno valórico(prejuicios compartidos) del correspondiente horizonte histórico.De estos horizontes históricos, el que resulta más problemático y másimpenetrable, sobre todo debido a cierta inaccesibilidad de su sentidocomunitario, de su terreno valórico, espacio ético e imaginario colectivo,es el horizonte histórico de las formaciones sociales ancestrales63.Marshall Sahlins, en Cultura y razón, expone la contraposición entreuna interpretación basada en el orden simbólico y una interpretaciónbasada en la praxis64. Aquí, el problema fundamental radica no sólo enoponer la estructura a la historia o la historicidad de las instituciones a 63. Las tesis sobre la historia efectiva, los horizontes históricos y el método hermenéutico losdesarrolla Gadamer, op. cit.64. Sahlins, 1997.
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67Genealogía del ayllu órdenes de relaciones inmutables, sino de responder a dos cuestionesimportantes: 1. ¿De qué sociedad hablamos?, ¿se trata de dos formas de sociedaddiametralmente opuestas, como el caso de la comparación entresociedades arcaicas y sociedades modernas? Las primeras, comomovidas por reglas, recurrencias y redundancias casi naturales.2. Las segundas, por la transformación permanente de las relacionessociales, como movidas por la gravedad histórica. ¿Desde quéperspectivas se construye las descripciones y explicaciones de lassociedades arcaicas y de las sociedades modernas, comprendiendotambién sus etapas de transición? Sahlins caracteriza la controversia retrotrayéndola a sus enunciadosfuertes, donde el aparente antagonismo se muestra más bien ilusorio,perteneciente más al debate ideológico de los celosos discípulos. Adecir de Pouipillon, no son los estructuralistas los que instalaron lasestructuras en la historia; tampoco fueron los estructuralistas losprimeros en vislumbrarlas. A Karl Marx le gustaba decir que “los hombreshacen su propia historia, pero no la hacen a su capricho, no la hacen bajocircunstancias elegidas por ellos mismos, sino suponiendo las condicionesheredadas”. También decía que “la tradición de todas las generacionesmuertas gravita como pesadilla en el cerebro de los vivos”65.Es sobre todo en el comportamiento donde se puede evidenciarel proceso de adaptación al medio. Obviamente, el comportamientono responde sólo a una acción individual, sino que responde a unaactitud de la especie66.El comportamiento se encuentra como reguladoinstintivamente. Podemos decir que es el instinto donde se sintetiza laforma primordial que regula el comportamiento. En cambio, en lo querespecta a la conducta, se plasma la relación del individuo con la sociedad,considerando un proceso de adecuación no tanto a un medio naturalsino a los requerimientos de un medio social, que se encuentra afectadopor procesos de transformación permanente. No nos referimos sólo a la 65. Revisar Marx, 1970.66. Revisar Piaget, 1980.
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68Subversiones indígenas adecuación de medios a fines, tampoco sólo a la acción social cargada desentido compartido, sino a una forma de regulación social basada en unacondición de posibilidad recurrente de la cohesión social67.Hablamos, pues, de un ámbito de relaciones sociales componentesde la formación social, ámbito constituido por formas de regulaciónsocial, basadas en condiciones de posibilidad recurrentes de cohesionessociales. De las condiciones de posibilidad integradoras y de las formasreguladoras, las que interesan específicamente son las relativas a lacondición de posibilidad del ayllu y a la forma reguladora basadas enlos circuitos de reciprocidades. Desde esta perspectiva, el ámbito derelaciones sociales viene como preformado característicamente por unaforma de cohesión social históricamente constituida por las primitivascomunidades andinas.Hay, pues, condiciones primordiales de cohesión social queatraviesan la temporalidad social, condiciones de posibilidad de loscomportamientos y las conductas. En la medida en que estas condicionesde posibilidad son redundantes y se cristalizan en los comportamientosy las conductas, se conforma lo que se viene en llamar costumbre. Lacostumbre se convierte en un ritmo de comportamiento desplegadoespontáneamente. Aunque no se sepa exactamente por qué se hace tal ocual cosa, aunque parezca inconsciente e incluso instintiva esta práctica,la conducta responde a un esquema de regulación social. Todo esteproceso de plasmación de la costumbre, cuando el ritmo de las conductases recurrente, a pesar de sufrir ciertas adaptaciones, es constitutivo de loque llamamos tradición.Tomando en cuenta estas consideraciones preliminares, vamos aelucidar una hipótesis de trabajo acerca de las relaciones sociales en lasformaciones sociales asentadas en suelo andino, herederas de culturastradicionales y autóctonas. Hipótesis El ámbito de relaciones sociales de la formación social boliviana supone,en lo que respecta a la conformación de cohesiones, consensos e 67. Revisar Beriain, 1996.
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69Genealogía del ayllu integraciones sociales, la herencia de condiciones de posibilidad históricas,que funcionan como esquemas de comportamientos culturales. Estosesquemas culturales corresponden a condiciones de posibilidad quenacen en las comunidades arcaicas, que aunque hayan sufrido cambios,transformaciones, metamorfosis y alteraciones históricas siguenmarcadas por la huella inicial, arje, al que siempre se tiende a retornar enlos flujos de temporalidades elípticas de la historia efectiva.La Colonia no hace desaparecer estos esquemas de comporta-mientos heredados, sino que los rearticula en la nueva formación yestratificación colonial. Es más, se produce una dicotomía: políticamenteel dominio se expresa en función de la jerarquía de poder colonial,efectuando este dominio en la nueva estratificación social, estructuradamediante la conquista. Sin embargo, en el ámbito de las prácticas sociales,son las condiciones históricas de posibilidad heredadas, los esquemasculturales correspondientes a las comunidades ancestrales, los queviabilizan los comportamientos que conducen a cohesiones sociales defuerte raigambre.De todo esto no se puede deducir que todo el andamiaje delas relaciones sociales de la formación social boliviana se regula porconductas sociales heredadas de las comunidades ancestrales. Lo queocurre es que ciertos ejes preformados de comportamientos respondenprimordialmente a esta herencia. Del mismo modo concurren esquemasde comportamiento que preforman otros ejes de comportamientoheredados de la Colonia. Estas alternativas y simultaneidades históricasse pueden extender a la modernidad. En la medida en que la modernidadha conformado espacios propios de relaciones sociales, como los relativosa los circuitos comerciales, mercantiles, industriales y de consumo,contamos con condiciones históricas de posibilidad, esquemas deconducta y reguladores sociales relativos a las nuevas formas de cohesióne integración social.Dada esta simultaneidad histórica, este abigarramiento y barrocohistórico, es difícil comprender la formación social boliviana. Ocurrecomo si estos ámbitos socioculturales se encontraran unos al lado deotros, conformando vecindades. Aunque estos mapas socioculturalesse den más o menos de esta manera, es más adecuado suponer que la
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70Subversiones indígenas preeminencia de las formas reguladoras de comportamientos se construyesobre la base de la densidad social de las prácticas sociales. En la medidaen que la densidad social viene dada por la preponderancia demográficade las poblaciones autóctonas, se conforman modos de conductarelativos a formas de cohesión social de herencia andina. Por otra parte,es probable que entre los esquemas de comportamiento simultáneos seproduzcan entrecruzamientos, entrelazamientos y alternancias.Es este contexto de horizontes históricos compartidos el quedebemos contemplar; en él no necesariamente se produce la fusiónde horizontes, es decir, la interpretación de los horizontes basada en elrespeto, la ética y la comprensión de sus texturas diferentes. La fusiónde horizontes es una condición de posibilidad hermenéutica, condiciónindispensable para desarrollar una interpretación efectiva. Es en estecontexto de horizontes donde reaparecen las distintas formas decohesión social, fortaleciendo ordenamientos organizativos inmanentes,implícitos o, en su caso, explícitos.Los ordenamientos organizativos modernos tienden a serexplícitos; esto se debe en parte a la hegemonía mundial del modo deproducción capitalista y sus determinaciones en el ámbito nacional.A la par, el reconocimiento de que gozan las formas de ordenamientoorganizativo moderno se debe al prestigio de que goza el prejuiciointernalizado de la racionalidad instrumental, asumida en el conjunto delas instituciones educativas nacionales. En cambio, los ordenamientosorganizativos heredados, tanto los de origen colonial como los deraíz ancestral andina, tienden o a ser inmanentes, como el caso de losesquemas de comportamiento heredados de las comunidades arcaicas,o a ser implícitos, como el caso de los reguladores sociales conformadoscomo prejuicios, heredados de las sociedades señoriales, tanto colonialescomo republicanas. Esta inmanencia o esta incorporación implícita deesquemas de comportamiento históricamente constituidos aparecencomo tales después de hitos importantes, como los relativos a la conquista,a la Colonia y a la Revolución Nacional de 1952. Sobre todo después dela revolución, se teje en el imaginario colectivo una memoria mediana,que aprecia la historia desde la perspectiva del origen de la conciencianacional.
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71Genealogía del ayllu El retorno de las territorialidades originarias El tema de la tierra ha vuelto a ser tocado. Es casi una constante en lahistoria de las sociedades precoloniales, coloniales y republicanas. Latierra conforma territorios complementarios en una territorialidaddiseñada por la comunidad en las sociedades de los pueblos nativos.Las instituciones, que administran este recurso fundamental de lacomunidad (la tierra), constituyen la organización de alianzas familiares,que amarran sus tierras y las ligan a una circulación compleja de mandos,prestigio, bienes, dones y matrimonios.El ayllu en la multiplicidad de microrregiones andinas, la tenta enel Chaco guaraní y otras formas de organización política, social y culturaltrascendieron a los tiempos, manteniendo no sólo en la memoria culturallas consecuencias de una organización que equilibra la propiedadcomunitaria y las posesiones individuales, la manutención del espíritucomunitario y la adquisición de un perfil propio, individual, del iniciado,del guerrero, del adulto, del viejo, de la joven que se prepara para ingresarde lleno a las prácticas de la tradición, la mujer del matrimonio que articulafamilias, la adulta, la vieja. Todos estos perfiles propios se conjugan conlos relativos al tótem, espíritus y dioses de concepciones politeístas; esdecir, con el reconocimiento pleno de la comunidad en interacción con laterritorialidad, con la circulación de los climas y las significaciones de losastros, en su trayectoria mítica en el firmamento. La territorialidad formano sólo el comienzo, la herencia, la tradición, nuestra morada, dondecompartimos con plantas, ríos, bosques, cerros, animales, el destinodefinido por los dioses en guerra entre el caos y el orden, produciendodel caos el orden, de la desorganización la organización, convirtiendo laeternidad de los tiempos en un devenir.La Colonia impuso sus formas de delimitación basadas en unaconcepción geográfica y política fundada en la guerra: los repartimientos,las reducciones, las ciudades. También impuso sus formas de propiedad:las encomiendas, las haciendas, las concesiones, las mercedías, lasfundaciones, los obrajes, las misiones. A lo largo de ese periodo vemos elproceso de consolidación de estas instituciones de demarcación espacialy propiedad colonial; pero también vemos que concurre un proceso
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72Subversiones indígenas paralelo, el de la resistencia a la Colonia, el de la permanencia de lasancestrales formas territoriales, institucionales, políticas y culturales,aunque de manera encubierta, marginal y en la penumbra de lasvisibilidades históricas de las formaciones sociales.La Ley de Exvinculación de Melgarejo (1864) y más tarde,durante el periodo liberal (1900-1932), la expansión de las haciendas aexpensas de las tierras comunales, así como la expansión de las formasde propiedad privada en la Amazonia y en el Chaco a expensas de lasterritorialidades nativas, modifica, trastoca aun más la geografía de laspropiedades y posesiones de la tierra en detrimento de las poblacionesde los pueblos nativos. La llegada del mercado y de las relacionescapitalistas de producción va a producir un proceso mucho mayorde desterritorialización; el territorio es homogeneizado, globalizado,deteriorado, degradado, depredado en aras del enriquecimiento de lasminorías privilegiadas y dominantes, en función de una explotacióndescarada que no respeta la tierra, los bosques, los ríos, los cerros, lasplantas, los animales.Después de la Revolución Nacional de 1952, sobre todo despuésde la Reforma Agraria, estos procesos de desterritorialización, dedesculturización, de colonialismo interno, van a ser consolidados a pesarde la entrega de la tierra, en condición de propietarios privados, a loscampesinos, a pesar de la expropiación de las haciendas, pues éstas hande reaparecer en nuevas condiciones, en el marco de empresas agrarias,agropecuarias y otros rubros.La Ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA), de 1996,que aparentemente debía continuar con las tareas de titulación de tierras,mediante saneamiento, de la maltrecha Reforma Agraria de 1953, nomejoró las condiciones de los pueblos nativos; continuó la privatización,la desterritorialización, la desculturización y la globalización de losterritorios. Esto fue notorio cuando, bajo condiciones legales, el INRAse atribuyó el papel de expropiar tierras y ponerlas en subasta. Laspropiedades en peligro de tal mercantilización no sólo eran las de losgrandes hacendados, ganaderos y empresarios agropecuarios que nohabrían cumplido con sus obligaciones impositivas y legales, comoquería hacer creer el neoliberal discurso gubernamental de interpretación
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73Genealogía del ayllu de la ley, sino las grandes mayorías de campesinos, en su condición depequeños propietarios, los colonizadores y los pueblos nativos de laAmazonia y el Chaco.Los pueblos nativos de la Amazonia y el Chaco, al firmar el conveniocon el gobierno sobre titulación y reconocimiento de tierras comunalesoriginarias, ciertamente lograron una reivindicación. Sin embargo, enla medida en que la ley estaba amarrada a las otras reformas del Estadoneoliberal — particularmente al proceso de privatización, a la mal llamadacapitalización, además de que era concebida desde la óptica neoliberal deajuste estructural por parte de una oligarquía emergente— resultó ser unarma de doble filo. El reconocimiento de títulos a tierras comunales fueconcebido desde una geografía política colonialista, convirtiendo a lospueblos nativos en reservas, encajonándolos a reductos pasibles de servigilados y controlados. No restituyó de ninguna manera la territorialidadde los pueblos nativos, que comprende un espesor cultural, la circulaciónde animales, el reconocimiento de recorridos y de huellas inmemoriales,es decir, la movilidad territorial, la autonomía política y la autogestiónadministrativa. Esto lleva a la reestructuración de un Estado colonialista,discriminador, capitalista y etnocida; en una forma organizacionalpolítica que se exprese en los términos de una democracia cultural, esteproyecto apunta a una Asamblea de las Nacionalidades.Como cuando se toca la tierra, los tributos y los impuestos sobreella, cuando está en peligro su embargo, su expropiación en beneficiode la oligarquía y las transnacionales, la respuesta del pueblo ha sidosiempre contundente. Ha dado inicio a periodos de resistencia abierta,de lucha, de desacato, encaminándose el proceso a una subversióndeclarada contra el Estado colonialista y protocapitalista. El comienzo deuna nueva lucha que reinicia la trayectoria de una vieja guerra inconclusa,por la liberación plena de los pueblos, por el reconocimiento plenode las territorialidades ancestrales, por la realización de un proyectoverdaderamente democrático que nace de las entrañas de la memoria yde la asamblea de los pueblos.
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74Subversiones indígenas La territorialidad del ayllu ¿Cómo configurar al ayllu si éste ha sido ya sometido a la represión dela representación? Se dice del ayllu que es una entidad que pertenece ala historia, concibiendo, a su vez, a esta última como relato, a lo muchocomo descripción de un pasado. Así, de este modo, el ayllu pertenece aun reino conquistado, a un régimen social originario. O, de otro modo,se busca su expresión en la cultura; esta dimensión enigmática a la quese le atribuyen formas simbólicas, formas arcaicas figurativas, de ciertamanera irreductibles. El ayllu también puede ser estudiado desde lamatriz del lenguaje, como memoria oral. Sin embargo, el ayllu está y noestá en todos estos cortes. Está en ellos en la medida en que lo nombran,pero deja de estar en la medida en que la palabra no lo atrapa. Hay unadistancia entre la intención de su representación y su ambiente.El ayllu es una huella trazada en el ámbito territorial; en estesentido, el ayllu produce territorialidad según un orden de relacionesde poder. Este orden diseña una jerarquía espacial, es decir, se trata deuna clasificación territorial asociada a disponibilidades de fuerza: decuánta tierra se dispone, de cuántas alianzas. Se marca sobre la tierra, seidentifica en ella la composición de las redes sociales según vinculacionesde parentesco. Hanan no solamente designa lo de arriba, ni hurin lo deabajo, sino que figuran linajes, clanes, conexiones de deudas y donaciones,circuitos hermanos, cúmulos de prestigio. Se forman encadenamientosde compromiso entre los ayllus hanan, así como con los ayllushurin; pero entre hanan y hurin se produce el tinku, el encuentro deterritorialidades. Este encuentro tiene su lugar en el taypi, centro que seocupa provisionalmente: lugar de intersección de reciprocidades, lugarde acuerdos políticos, lugar de pacto y de guerra.Se ha confundido el ayllu en su espacialidad consanguínea conel ámbito territorial del ayllu. Es esta identificación lo que ha llevado ainterpretar el ayllu como dualidad. El ayllu no es una partición, es unacomplementariedad de territorios.
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75Genealogía del ayllu Cartografías del ayllu El ayllu, la comunidad arcaica, la constituida por las relacionesprimordiales, las pasiones y los deseos colectivos de los primeros clanes.El ayllu, no tanto en el sentido que entienden los antropólogos. Losetnógrafos y etnólogos parten de un referente histórico ya fragmentadopor la Colonia, entienden por ayllu la comunidad parcelada del virreyToledo, la reducción, lo que llamaban “pueblos de indios” a diferencia delas ciudades que eran fundaciones españolas. El ayllu de los antropólogoses la reducción toledana heredada hasta nuestros días. El ayllu en elsentido genealógico es el retorno reiterativo a las procedencias, conindependencia de los cronogramas sociales, sobre todo los colonialesy republicanos de la modernidad. La reducción no deja de ser unasuperestructura, una forma aparente, delimitada por la cartografíacolonial, mapa institucional transmitido a la República. Los pueblos deindios corresponden a la redistribución demográfica que efectuaronlos españoles con objeto de imperar en territorio conquistado perodesconocido. Al reducir a los ayllus arcaicos la Colonia, produjo unacantidad enorme de parcialidades. Fracturó el archipiélago andino y fijósus territorialidades a un espacio estático, a una geografía política. El ayllu es la forma de organización social precolombina. Antes dela Colonia, los ayllus no eran numerosos como los que se cuentan en lasvisitas y revisitas coloniales, que eran como los censos de entonces. Estasconformaciones comunitarias, como la de los pacajaques y los lupacas,atravesaban los territorios desde el pacífico hasta los Yungas, articulabanla diversidad topográfica, climática y ecológica como parte de unaestrategia agrícola rotativa y en constante flujo circulatorio. Todo esto seencontraba amarrado por una red de alianzas familiares y territoriales.El ayllu es una sociedad contra el Estado. Por lo tanto, se trata deuna sociedad que evita la emergencia del Estado por todos los mediosa su alcance. Particularmente, esto se hace significativo cuando recurrea los mandos rotativos o a las confederaciones de jefaturas, es decir, alos jefes de clan. El espacio liso de las circulaciones, reciprocidades ycomplementariedades del archipiélago andino hablan de la pertenenciadel ayllu a las sociedades en perpetuo movimiento desterritorializador,
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76Subversiones indígenas aunque estos procesos se conjuguen con procesos de reterritorialización.Parece ser que el ayllu se contrapone a las ciudades-Estado, como elCuzco y antes Tiwanaku; se contrapone a las sociedades estatalistascomo es el caso del incanato. Por lo tanto, el ayllu puede ser comprendidoen la clasificación de las peculiares organizaciones sociales arcaicasconfiguradas de un modo no estatal.Prepondera en estas sociedades un entramado de alianzas yfiliaciones, de redes de clanes, de ámbitos entremezclado de relacionesde parentesco, de amarres de territorios, unidos por el nomadismo o elpacto. Por ejemplo, la conocida dualidad o, más bien, cuatripartición,tetraléctica que parece configurar al ayllu, se puede tomar como unaforma de organizar el encuentro, el tinku, pero también como una formade lograr las alianzas y el movimiento territorial. Es sugerente la formaen que el ayllu logra dar lugar a una enorme movilización poblacionalen momentos clave del ciclo agrario sin necesidad de recurrir a lacoerción estatal.Todavía es muy poco lo que se conoce de la historia antigua del ayllu;los cronistas apenas tocan su transcurso remontándose a un siglo antesdel momento de la conquista. No se puede reducir a la breve historia delincanato un milenio o más de la historia de estas increíbles sociedadesagrarias basadas en las alianzas, rotaciones y complementariedades. Laexpansión del Cuzco quebranta la composición cíclica de los señoríosaymaras y trata de incorporar al ayllu en un proyecto de ciudad-Estado.La fuerza ética del ayllu radica en ser una sociedad contra elEstado; su fuerza imaginaria reside en ser una sociedad politeísta.Las características de este politeísmo no las vamos a tratar aquí; nosremitimos a otros textos que tratan sobre el tema68. La fuerza colectiva delayllu permanece en su forma democrática asambleísta; es decir, resideen la democracia comunal. En esto, la democracia del ayllu se parece ala democracia griega: es asambleísta, reúne a la comunidad en torno ala concurrencia de la palabra. Esta democracia es vivida culturalmentey se hace posible por la disposición de los cuerpos y los agenciamientosparticipativos de la palabra. 68. Véase Prada Alcoreza 2001 y 1995.
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77Genealogía del ayllu El sentido político de la democracia es reciente, corresponde a losinicios y a la consolidación de la modernidad; hablamos de los periodoseuropeos del Renacimiento y de la Ilustración (siglos XVI, XVII, XVIII y XIX).En contraste, la democracia de la comunidad supone un sentido éticoy cultural. El contexto de estas prácticas de igualación se encuentra ensus hábitos redistributivos. Se compromete a la familia en los ritos, enel encuentro de los que habitan los territorios de arriba (hanan) y de losque habitan los territorios de abajo (hurin); se incorpora a las redes deparentesco en las fiestas, se desborda estas redes haciendo circular lasalianzas en las ferias, es decir, se compromete todo el ámbito cultural.En los sindicatos, la práctica de la deliberación es un hábito; lossindicalizados pueden pasarse discutiendo toda una noche en busca deacuerdos, buscando la conformación de una unidad. No se impone lalógica de mayorías y minorías, salvo cuando es estrictamente necesario.Todos tienen que llegar a un acuerdo; esto es, al consenso. La formacióndel consenso se compone recurriendo al arte de la argumentación, esdecir, a la capacidad de argumentación y contraargumentación, esto es,a lo que antiguamente se llamó retórica. Este arte del convencimiento,que pasa por lograr entusiasmo y empatías colectivas, que construye laargumentación disponiendo de entimemas69, que son como enunciadosafectivos, se encontraba suficientemente desarrollado en el ayllu.Esa herencia de elocuencia, oratoria y convencimiento pasó a lossindicatos campesinos. Este es uno de los aspectos menos estudiadosen lo que respecta a los ayllus, sindicatos y movimientos sociales; nose ha estudiado la constitución de subjetividades en la producciónde significaciones sociales, de imaginarios colectivos y de recorridossimbólicos compartidos.El ayllu también es una especie de máquina de guerra70. Lacomprensión cartográfica del ayllu como tal máquina de guerra —es decir,como dispositivos y agenciamientos guerreros— no solamente tiene quever con la memoria mítica del guerrero, memoria que se encuentra enla cavidad y en las tramas de las culturas ancestrales, sino que se trata 69. Aristóteles, 1998.70. Véase Deleuze y Guattari, 2000, sobre todo el capítulo “1227. Tratado de nomadología: lamáquina de guerra”.
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78Subversiones indígenas de una memoria ontológica pues reaparece con las emergencias del sersocial. Ciertamente, así se nos viene el recuerdo del mayor levantamientoaymara contra la corona española, bajo el mando de Tupac Katari yBartolina Sisa, en 1781.Sin embargo, la recurrencia a la guerra anticolonial reaparecenuevamente en la Guerra Federal de 1899, convertida en una guerra aymaracontra las formas de dominación republicanas, cuando el general indioPablo Zárate Willca dirigió una verdadera guerra de guerrillas indígena.La forma de organización del ayllu en las comunidades tiene que ver conla capacidad de movilización de esta máquina social. Los agenciamientosmaquínicos convierten esta red, red de alianzas familiares y territoriales,en una máquina de guerra.La victoria de los liberales contra los unitaristas, dirigida por elgeneral Pando, no hubiera sido posible sin la intervención del ejércitoirregular aymara. La victoria de los aymaras tiene que ver con lasdúctiles y dinámicas tácticas de guerrilla indígena, con la montoneraque embosca y azuza al enemigo, mermándolo constantemente. Ahorabien, esta guerrilla es una forma efectiva, constituyente, de ocupar elterritorio; hablamos de la milicia de la multitud haciendo efectivo elpoder constituyente que contiene.El ayllu ocupa el territorio de una manera distinta a cómo se dibujanen la geografía política los departamentos, las provincias, los cantones.Esta geografía política es parte de la herencia colonial, llegada a nosotrosmediante la cartografía de los repartimientos. En esta cartografía,las plazas de armas juegan un papel de centralidad y de control, deordenamiento del espacio y de manifestación del poder. La plaza dearmas data de las formas de ocupación y dominación, entendidas comoproceso civilizatorio, del Imperio Romano. La romanización era unaforma de incorporación y al mismo tiempo de sometimiento. Tambiénel procedimiento de la tributación colonial tiene sus reminiscencias enRoma. Se trata de dispositivos de mando espaciales reconstituidos por lacorona española. En otras palabras, se trata de conformar un territoriosometido.En cambio, el ayllu no tiene esa concepción cartográfica dedelimitaciones y jurisdicciones; no hay, propiamente hablando, fronteras,
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79Genealogía del ayllu sino recorridos territoriales que se mueven, que se desplazan con lapropia población, desplegando materialmente la inmanencia cultural,conllevando en estos despliegues los imaginarios colectivos y los módulossimbólicos de las estructuras complejas de la hermenéutica cultural;asimismo, que transportan ritos ancestrales, que llegan metamorfoseadoshasta nuestros días con las ferias. Como se puede ver, hablamos de unterritorio vivo. Denominemos a esta existencia ‘bioterritorialidad’.El problema fundamental es el territorio, entendido en el contextode las problemáticas territoriales. La territorialidad como sustratoontológico del ser social es la base de la precomprensión del mundo,de nuestra ubicación en el mundo y de la ubicación del mundo en eluniverso71. Desde la Marcha por la Dignidad y el Territorio de los pueblosindígenas del oriente (1990) se planteó explícitamente esa cuestión. Sinembargo, debemos interpretarla desde su horizonte histórico y cultural.¿Cuál es la cuestión del territorio? ¿Acaso demarcar un hito? ¿Atribuirleal ayllu una demarcación geográfica, como se ha hecho con los ayllusdel norte de Potosí? ¿Así como se ha hecho, de alguna manera, condelimitaciones territoriales de base de algunas comunidades indígenasdel oriente boliviano? ¿Es esta cartografía estatal el territorio? Ese territoriode base es el territorio visto por los geógrafos, por la mirada métrica delos políticos; de este modo se convierte en reserva estatal.De manera diferente, la comprensión implícita del territorioreclamado por los indígenas es inconmensurable, no se mide ni se limita.La territorialidad en la Amazonia está vigorosamente vinculada a los ríos,se trata de territorios acuáticos o, mejor dicho, vinculados fluvialmente.Los tacana se movían por todo el río Beni, el río Madre de Dios y susafluentes. Configurando esta territorialidad encontramos un granarchipiélago de intensidades, expansiones y densidades territoriales,hablamos de un conjunto de asentamientos culturales discontinuos.De la misma manera, en la región andina se configura otra forma dearchipiélago territorial, más bien conformado por las filiaciones de clanesy por alianzas familiares. Nos referimos a un amarre territorial atravesadopor relaciones de parentesco y compromisos políticos. 71. Véase Prada Alcoreza, 2001.
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80Subversiones indígenas Los ayllus vuelven constantemente a rearmarse, a reorganizarse. Para comprender esta persistencia histórica habría que imaginar uncontexto espacio-temporal, donde se dan como múltiples territoria-lidades. Una de ellas está restringida a la geografía política, esto es,se da en el ámbito artificial, como territorio oficial, el territorio de lanación boliviana. Los otros territorios no están dibujados, no estánconmensurados, no están asimilados por el Estado. Estas alteridadesterritoriales se constituyen y reconstituyen por medio de recorridosdiversos de los cuerpos móviles y de sus prácticas inherentes. Lacantidad de movimientos corporales y, por lo tanto, de agenciamientosmúltiples, es fabulosa en lo que se refiere al mapa de recorridos diversosen el altiplano, en los valles, en el Chapare. Uno de esos mapas puederemitirse a las conexiones de las familias en el espacio y en el tiempo;familias en las ciudades, asentadas intermitentemente en barrios, que,a su vez, se encuentran conectadas con las ferias, los prestes y otrasactividades socioculturales. Podemos comprender que el ayllu, en estecaso el territorio del ayllu, se textura en el entramado familiar. Esta es unade las maneras en que el ayllu se hace vigente en el presente, se actualizay emerge de sus profundas procedencias.El ayllu atraviesa la Revolución Nacional de 1952, sobre tododespués de promulgada la Ley de Reforma Agraria (1953), que es quizásuno de los desafíos modernos más peligrosos para la pervivenciadel ayllu. La Reforma Agraria fue concebida desde la ideología delnacionalismo revolucionario, preponderante entonces en los dirigentesdel Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR). Se entrega la tierra enpropiedad individual y se descarta la posibilidad de reconocer las formascomunitarias de posesión y propiedad. En vez de devolver la tierra a losayllus, se transfiere la propiedad estatal a los ciudadanos, ilusoriamenteasí concebidos. Esto afecta evidentemente a la organización del ayllu.Después de la Revolución de 1952 y de su Reforma Agraria, algunossociólogos suponen la desaparición definitiva del ayllu. Ciertamente,alrededor de tres mil comunidades reconocidas y enumeradas por elCenso de 1950 prácticamente desaparecieron; aparentemente quedaronpocos ayllus, dispersos en la cordillera de los Andes, en las cabeceras devalle enclavadas en las nervaduras de las serranías. También se considera
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81Genealogía del ayllu que una significativa presencia de ayllus se encuentra en el norte dePotosí. Sin embargo, hay que anotar que esta apreciación se basa en uncriterio formalista y restringido. El ayllu es un ámbito histórico culturalde relaciones sociales, de costumbres, de agenciamientos y dispositivospolíticos y culturales basados en el sentido comunitario de los afectos yde las cosas. Las territorialidades del ayllu no afectadas por el proceso demodernización. La revolución mestiza de 1952 no pudo abolir la arcaicaherencia comunitaria. Poder, saber y subjetividad en losmovimientos indígenas Habría que imaginarse la historia de las sociedades andinas por lo menosun milenio antes de la llegada de los conquistadores. Lo que se sabe,teniendo en cuenta lo que se ha escrito al respecto, según los cronistasy los testimonios de los primeros años de la Colonia, correspondeprioritariamente, en el mejor de los casos, a una somera descripciónimpresionista de los visitadores o encargados de levantar informes. Lamemoria de la sociedad inca72, si se puede hablar de memoria a cienciacierta, aparece como una reconstrucción muy ligada más bien a lainterpelación de las crónicas coloniales.Como se puede apreciar, se conoce muy poco, incluso si tomamosen cuenta la voluminosa documentación, sorprendente por su estilobarroco, que nos deja Huamán Poma de Ayala: Primer nueva corónicai buen gobierno (1615-1616), un legado testimonial y pretendidamentedocumentado, basado en la experiencia, donde se mezcla la denuncia alrey de las atrocidades cometidas por los conquistadores con los nativoscon recortes dibujados de algunos aspectos no del todo sobresalientes dela vida en la sociedad inca. Escritura y figuras se mezclan en esta elocuenteforma expresiva, cuya descripción parece mostrar la desesperación de suautor. El documento adquiere continuidad en sus dibujos; son imágenesque buscan hacer visible lo que la violencia o la irrupción de la conquista sellevaron, lo que dejaron en parte diseminado, en su solitaria dispersión. 72. Quizás tendríamos que hablar del conglomerado de sociedades que terminan conformandolo que se conoce como incanato.
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82Subversiones indígenas Se puede aceptar, arriesgando una valoración, que más o menoshay un boceto histórico provisional que se remonta a un siglo antes de laconquista. La arqueología se ha rezagado mucho en sus investigaciones;hay una masa enorme de monumentos enterrados que espera serdesenterrada, descubierta, estudiada, descifrada e interpretada. Entretanto, se puede decir que se ha especulado mucho acerca de las sociedadesandinas. Recientemente, se ha recurrido, casi exasperadamente, a lostestimonios orales de los últimos ancianos, buscando en su cansadamemoria algunos resquicios de la huella antigua. Pero estos esfuerzos,en la mayoría de las veces, terminan sólo reconstruyendo nuevos mitoslocales73, de reciente data, desde la Colonia para acá, o en algunos casosdesde las rebeliones del siglo XVIII hasta la fecha. A veces, se reconstruyenlos nuevos mitos locales, asociados a las reducciones del reordenamientodemográfico del virrey Toledo.Como se verá, esta memoria no tiene larga data; anida apenas enun recuerdo devenido de los comienzos de la modernidad. Enfrentamos,entonces, una especie de catástrofe: la antigüedad de las sociedadesandinas se halla enterrada en el olvido. Pero no decaigamos. Debemosconfiarle a la arqueología la reconstrucción de otros mapas sociales, de lageografía de otros recorridos, de otras circularidades, de otras estrategias,otras prácticas, otra forma de valorar las cosas y configurar el mundo.Confiemos a la arqueología la recuperación de esos mundos perdidos.Hagamos, de todas maneras, un ejercicio. Imaginemos por lo menoslo que pasó unos siglos antes de la conquista en una porción transversalde los territorios andinos. Imaginemos esa gran configuración social yterritorial que fue Pacaxa, la tierra de los hombres águila, pero tambiénla tierra de los hombres puma (los titijaques). Quizás su centro o su zonade nucleamientos se haya encontrado en la región del lago sagrado, cuyonombre deviene del toponímico del titi, puma sagrado, el que cruza lospuentes (chaq’a). Titi-qaqa, tierra pelada del puma de las alturas. Felinoalado que aparece inscrito en los monolitos o pintado en las artesanías.El titi es la divinidad de esos seres humanos que habitaron antiguamenteestas tierras lacustres, altiplánicas y cordilleranas del entorno del lago. 73. Esto se puede ver muy bien en los volúmenes I, II y III de Cinco siglos de historia. Jesús deMachaca: La marka rebelde, de Choque Canqui, Ticona Alejo y Albó (2003).
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83Genealogía del ayllu ¿Fueron los urus o los puquina? ¿O la lengua uru fue el puquina? ¿O teníanlos urus su propia lengua? La designación ‘uru’ viene de los aymaras,que parecen ser posteriores a los urus. Llegaron a ocupar estas tierras yterminaron sometiendo a sus habitantes originarios, a los llamados urus.Según cierta tradición, se dice que los urus eran pescadores, cazadores yrecolectores, en tanto que los aymaras eran agricultores. Los urus fueronarrinconados a un hábitat más propio: el lago, el río Desaguadero y susafluentes. Otros fueron incorporados a la sociedad agrícola aymara.Roberto Choque Canqui escribe a propósito de los urus: “esnecesario mencionar otro grupo humano en formación inicial deMachaqa: los urus, cuya presencia en la región es anterior a los aymarasy está localizada alrededor de la “laguna de Chuchito” (Chukuwit’u), hoylago Titiqaqa, y el río Desaguadero. Estaban dedicados a la pesca, a lacaza y a la recolección de la totora”74.Según la crónica de Mercado Peñalosa, que data de 1585 y quecita Roberto Choque, fueron los inkas quienes reubicaron a los urus enlas riberas del río Desaguadero y el lago Titiqaqa, en cuyas márgenes sededicaban a la pesca. De acuerdo con esta versión, los incas hicieron vivira los urus junto a los aymaras, incorporándolos también al sistema detributo. Los urus pagaban el tributo en pescado y construían petacas depaja75. La historia de esta región pasa sucesivamente por asentamientosurus, aymaras y reordenamientos poblacionales dirigidos por el linajede los incas. Después llegaran los españoles e impusieron una nuevacartografía, social, demográfica y territorial.Los aymaras llamaron urus a la más antigua de las poblacionesasentadas en la región lacustre. ‘Urus’ o, más bien, ‘uris’, quiere decir enaymara ‘ariscos’. No es pues una autodenominación, sino que se tratade una designación externa, de carácter despectivo. Atendiendo a ladelimitación geográfica de la historia de la región de Machaca, RobertoChoque da cuenta de la situación de los urus: En la primera enumeración que nos ha llegado de la época colonial,el virrey Toledo contó 161 “urus tributarios” en medio de 1.149 74. Op. cit.75. Op cit., p. 33.
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84Subversiones indígenas aymaras en la parcialidad de Urinsaya o Machaca Grande, al oestedel río Desaguadero; y otros 147 en medio de otros 655 aymarasde la parcialidad Anansaya o Machaca La Chica, en el futuro Jesúsde Machaca, al este del mismo río (Cook). Desde luego, los urusancianos, las mujeres y los niños (hasta sus diecisiete años) no estánregistrados, por no estar obligados a pagar tributo. Tampoco seincluye al importante contingente, difícil de cuantificar, que seguíaviviendo en los totorales e islas que forman el río desaguadero76. La aymarización de los urus, iniciada con la llegada de los aymaras, fuecontinuada con mayor fuerza después de la conquista española. El uriquilla,la supuesta lengua de los urus, prácticamente desaparece de la región.Respecto de los urus, Nathan Wachtel se remonta en su etnohistoria a “lanoche de los tiempos”. Describe el agolpamiento de sucesivos cambiosque modifican el perfil lingüístico de una extensa geografía lacustre y nolacustre, correspondiente al entorno del lago Titiqaqa, al altiplano y lascomisuras de la cordillera. La secuencia lingüística se habría configuradode la siguiente manera: Total, para resumir este conjunto de datos, se puede proponer elsiguiente esquema: antes de ser aymarizadas, las poblacionesdel altiplano, una de cuyas lenguas más antiguas parece ser eluriquilla, habrían sido previamente “puquinizadas”. Las invasionesaymaras (¿llegadas del Norte?, ¿del Sur? Hay controversias en estepunto) chocaron con el señorío colla, que fue vencido despuésde encarnizados combates de los que los cronistas se hacen eco.Después la dominación aymara provocó la fragmentación delespacio ocupado por la lengua puquina, que poco a poco fuereduciéndose hasta su extinción en el altiplano y las laderasoccidentales durante los siglos XVII y XVIII77. Primero fueron los urus los que ocuparon el espacio, después llegaronlos puquina, probablemente ligados a la ciudad-estado de Tiwanaku. Ala caída de esta ciudad- estado, los puquina se redujeron a los señoríoscollas. Cuando los aymaras los vencieron, fragmentaron el espacio 76. Op. cit., p. 33.77. Véase Wachtel, 1998 y 1990.
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85Genealogía del ayllu puquina. Luego se extendieron los quechuas (incas), vinculados a laciudad-estado del Cuzco; ocuparon también el espacio, incorporándoloal Tawantinsuyo, y dando lugar a un reordenamiento, adecuado al circuitode flujos poblacionales, de alianzas de linajes, bajo la hegemonía dellinaje inca. Después de los incas, se produjo la conquista y la colonizaciónespañola que incorporó poblaciones, territorios, riquezas, tributosa la vorágine de la corona ibérica. En este caso también concurre unareorganización geográfica, demográfica, social, cultural y política. Esteacontecimiento ha marcado las transformaciones históricas, sociales,políticas y culturales durante los últimos cinco siglos.En principio, los urus fueron pescadores, cazadores, recolectores, ytal parece, por estas características, que fueron nómadas. Estos habitantesde las territorialidades acuáticas se oponían a las sociedades agrícolas, alas que aparentemente pertenecían los puquinas, además de los aymarasy quechuas. ¿Se oponían como sociedad contra el Estado a la ciudad-estado? ¿Repelían, como recolectores y cazadores, a los que obteníansu alimento de la agricultura? ¿Se contrarrestaban, como habitantesde la noche, a los habitantes del día? ¿Se contradecían como espacioslisos a los espacios estriados? ¿Se encaraban como la memoria de lacontemplación a la memoria de los quipus, la aritmética de los nudos?Se puede uno imaginar estos antagonismos atávicos. ¿Pero, qué clase desociedades estructuraron estas colectividades? ¿En qué se diferenciabansus composiciones? ¿Cuáles eran sus antagonismos para que terminaranguerreando entre ellas?Con relación a estas preguntas se sugiere otra de primordialimportancia: ¿cuándo nace el ayllu y quiénes son sus primeros portadores?¿Fueron los urus los arquitectos de esta formación social o más bien suestructuración comienza con las primeras sociedades agrarias? No sepuede disociar fácilmente el ayllu de las sociedades agrarias, sobre todoen lo que respecta a la configuración relativa al archipiélago territorial,vinculado al uso transversal de nichos ecológicos. En ese caso, tendríamosque asociar el nacimiento del ayllu a las primeras sociedades agrícolas, yno tanto a una sociedad de pescadores. Sin embargo, se puede sugerirotra figura concomitante, relativa a la estructuración del ayllu. El ayllupuede no deberse a un solo tipo de sociedad, particularmente agraria;
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86Subversiones indígenas puede haberse conformado en la interacción y en el intercambio entresociedades. En este caso, el ayllu es más bien un conjunto de dispositivosde entrelazamiento.La famosa hipótesis de reciprocidad, derivada de las tesis deBronislaw Malinowski y Marcel Mauss sobre el kula y el potlatch enla Polinesia y Norteamérica, se hace comprensible, sin necesidad demantener la totalidad de sus consecuencias, en territorios andinos.El circuito de donaciones, de alianzas, de intercambio, de ferias y detributaciones hace posible, en una condición de emergencia histórica,una formación social peculiar, atribuible a estas sociedades andinas,que además de guerrear entre ellas de tiempo en tiempo, coexistían,cohabitaban, intercambiaban, participando en múltiples zonas deasentamientos multiétnicos. Para que esto ocurriera era menestercontar con dispositivos, mecanismos y procedimientos adecuadosque viabilizaran la interrelación y el entrelazamiento. En este caso, elayllu78vendría a ser una institución de conexión, de entrelazamiento,de alianzas, de distribución y de articulación multiétnica afincada en latransversalidad del manejo de distintos pisos ecológicos.Afrontando las consecuencias de esta tesis, podríamos decir que, enel orbe andino, el ayllu sustituye al mercado. Corresponde entonces a otraforma de distribución y redistribución, de circulación y de intercambio.Esta forma de circulación no se basaría en el valor de cambio sino másbien en el don; es decir, en la valoración de las alianzas estratégicas. Estocorresponde de alguna manera al siguiente desnivel complementario:entre el dar-el-don, es decir, la donación de valores culturales —que nodejan de tener un perfil de productos y una cierta lectura económica anuestros ojos modernos— y el retornar-el-don; es decir, la contradonaciónde valores culturales. El desnivel se produce entre la donación de valoresculturales, cuya materialidad y contenido no dejan expresar su carácterde tesoro o su vínculo con la reproducción social, y la contradonación devalores que adquieren la forma de valores políticos, entendiendo a éstoscomo compromisos sociales, institucionales, familiares. 78. Vamos a llamar ‘ayllu’ a una figura histórica, que atraviesa los tiempos, transformando,actualizando, su propio esquema de interpretación. En términos metodológicos diremos que setrata de una hipótesis de interpretación.
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87Genealogía del ayllu Haciendo una pequeña digresión en esto de dar-el-don, debemosnotar que el don no se mueve en el mismo nivel cuando se da que cuandoretorna, si es que podemos todavía mantener circunstancialmenteesta forma de comprender al don según sus circuitos, como donacióny contradonación. No se trata de distinguir esta circulación teniendoen cuenta el lugar de partida y de llegada del don, pues esto parecemostrarnos que la circulación gira en el mismo espacio. No es en el mismoplano donde se mueven estos vectores. El don es dar (el) tiempo, comodice Jacques Derrida en su crítica a Mauss; en tanto, a lo que retorna,si es que retorna algo, no podríamos llamarlo don, pues don es dar sinesperar nada a cambio. Lo que retorna tiene otro sentido y es significadodesde otra estrategia de valoración. Lo que retorna tiene que ver más conalianzas políticas y compromisos familiares. Lo que retorna es una deudaque no se puede pagar, es como la huella de una atadura, que es a su vezuna adhesión79. Jacques Derrida escribe: Ahora bien el don, si lo hay, se refiere sin duda a la economía. Nose puede tratar del don sin tratar de esa relación con la economía,por supuesto, incluso con la economía monetaria. ¿Pero, el don, silo hay, acaso no es aquello mismo que interrumpe la economía?¿Aquello mismo que al suprimir el cálculo económico, ya no dalugar al intercambio? ¿Aquello mismo que abre el círculo a fin dedesafiar la reciprocidad o la simetría, la medida común, y a fin dedesviar el retorno con vistas al sin-retorno? Si hay don, lo dado deldon (lo que se da, lo que es dado, el don como cosa dada o comoacto de donación) no debe volver al donante (no digamos aúnal sujeto, al donador o a la donadora). No debe circular, no debeintercambiarse, en cualquier caso no debe agotarse, como don,en el proceso de intercambio, en el movimiento de la circulacióndel círculo bajo la forma de retorno al punto de partida. Si bien lafigura del círculo bajo la forma de retorno al punto de partida, sibien la figura del círculo es esencial para lo económico, el don debeseguir siendo anaeconómico. No porque resulte ajeno al círculo,sino porque debe guardar con el círculo una relación de extrañeza,una relación sin relación de familiar extrañeza. Puede ser que seaen este sentido en el que el don es lo imposible80. 79. Revisar Derrida, 1995 y 2000.80. Véase Derrida, 1995, p. 17.
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88Subversiones indígenas Esta digresión es necesaria, pues requerimos sustentar la hipótesisinterpretativa sobre el ayllu, hipótesis que se abre a su interpretacióndesde la exterioridad a la comunidad misma, tomando al ayllu comoentrelazamiento intercomunal, como institución construida en elrelacionamiento de la comunidad con su entorno, no tanto paradiferenciarse sino para articularse a la complejidad de un archipiélagomultiétnico. De este modo, aparece la comunidad, su horizonte interno,más bien como un lugar de esta articulación entrelazada, de este ayllucomo sustituto del mercado, de esta otra forma de cohabitar, coexistir,compartir el espacio en un tiempo que tampoco deja de ser múltiple.Entonces, lo que la etnología, la etnohistoria, la antropología y hastacierta sociología boliviana llaman ayllu, incluyendo a los cronistas dela Colonia, no deja de ser la concavidad de esta compleja instituciónhistórica, que atraviesa sociedades, lenguas, etnias, religiones, culturas,subsumiéndolas a su estrategia complementaria.Guardaremos la tesis de Derrida sobre el dar, pues forma parte denuestra argumentación a favor de la comprensión del ayllu desde unafuera, que es inmediatamente también el adentro de la comunidad. Nosinteresa sostener esta interpretación no sólo por las implicaciones teóricasque tiene sino también por las repercusiones políticas que contrae, sobretodo vinculadas a la perspectiva de los movimientos sociales, que tienencomo su eje constitutivo los movimientos indígenas.