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Raíz y devenir de la comunidad
Subversiones indígenas
Raúl Prada Alcoreza
La Paz, Bolivia2008
Raíz y devenir de la comunidad
III. Los movimientos moleculares de la multitud89 La dinámica, los recorridos y la configuraciónmolecular de los movimientos sociales90Estratos y sedimentaciones de los movimientos sociales93El proceso de las contradicciones internas99Juegos, enlaces, alianzas y articulaciones de lamicropolítica y su segmentaridad101Multitudes y clases en los movimientos sociales antisistémicos103Genealogía de la multitud108La dinámica molecular de la multitud109La multitud en los movimientos sociales115Clase obrera y multitud125Estado y nomadismo127Escenarios134Escenarios de la coyuntura electoral y la coyuntura poselectoral138El presidente indígena que nació de las urnas141Bibliografía145
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7Raíz y devenir de la comunidad Prólogo “Para nosotros, el comunismo no es un estado de cosas queconviene establecer, un ideal al cual deberá adecuarse larealidad. Llamamos comunismo al movimiento real quesuprime el estado actual de cosas.”Marx y Engels.El presente libro fue escrito por Raúl Prada antes de la realización de laAsamblea Constituyente. En el fondo, este texto trata del poder constituyentede la multitud, del devenir creativo de los movimientos sociales, del podercreativo del deseo de comunidad. Por ello me parece necesario un prólogosobre la unidad de la multiplicidad, sobre el devenir que alienta el poderconstituyente, sobre el deseo de comunidad.El poder constituyente es ante todo deseo de comunidad, deseo decooperación, deseo de democracia. La democracia es el poder creativo dela multitud, la democracia es la praxis creativa de la comunidad y, en tantopraxis, es irrepresentable.Un modo de producción es una forma histórica de cooperaciónsocial. Y todo el problema se encuentra, precisamente, en el modo o en laforma en que se coopera.Muy poco puede producir un individuo aislado. Con suerte, apenas sipodría llegar a sobrevivir. Del mismo modo, es muy poco lo que un patrónpuede obtener de ganancia si contrata a un individuo aislado. Sin embargo,cuando los individuos cooperan, el esfuerzo de cada uno se potencia ylogran mucho más de lo que podría lograr cada uno por separado. La fuerza
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8Subversiones indígenas de la cooperación constituye la posibilidad de la producción, pero a la vezla posibilidad de la comunidad.La impresionante fuerza histórica del capitalismo consistió enextender la cooperación social hasta límites insospechados. Tomemos elejemplo de una fábrica: la cooperación excede en mucho las relacionesdentro de una fábrica. Los obreros trabajan con máquinas que fueroncreadas y hechas por otros seres humanos, los obreros comen alimentospreparados por otros, se iluminan gracias al trabajo colectivo de otros,utilizan servicios como el agua, la luz, el gas, los medios de transporte,asisten a un seguro médico, consumen medicamentos, entretenimiento,ropa, etc., que no serían posibles sin el trabajo coordinado de otros grupossociales. En síntesis, el producto de esas fábricas no sería posible sin lacooperación social extendida, en la que, si bien se incluye el trabajo manual,también, y cada vez más, el trabajo mental, es decir la creación colectiva delconocimiento.En la vida cotidiana también se extiende la cooperación colectiva.De ahí que Antonio Negri se refiera al pasaje del obrero industrial del siglo XIX al obrero social de hoy. Para Negri, lejos de desaparecer la clase social ligada al trabajo, ésta se extendió hasta casi identificarse con el conjuntode la sociedad. Todos los trabajos confluyen en la producción social de lariqueza, en la producción social del conocimiento.La contradicción del capitalismo es que, habiendo extendido lacooperación social y colectiva a niveles insospechados, logra convertir esapotencia en un bien privado: el capital; logra convertir al ser humano envíctima de su producción. Y es el propio capital el que ejerce una dominaciónsobre la potencia que la produjo; de esta manera se sustituye el deseo decomunidad y cooperación por el individualismo y el egoísmo posesivo. Todoel secreto del capitalismo se encuentra en mantener la cooperación objetivapero en imponer a la vez una división o una serialización de la subjetividadsocial. Es lo que Foucault describió al referirse al Panóptico de Bentham:una arquitectura social para el trabajo cooperativo pero, a la vez, para elaislamiento vigilado y controlado. De este modo, la máxima socializacióndel trabajo coincide con la mínima socialización de la subjetividad.El poder constituyente es una práctica política gracias a la cual lospartícipes de la cooperación social objetiva rompen con la división subjetivaimpuesta por la arquitectura social panóptica. Las organizaciones socialesno son una simple herramienta para alcanzar el poder constituyente; son
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9Prólogo ellas el poder constituyente, son ellas el poder creativo, pues al constituirsedestruyen la serialidad impuesta por el capitalismo y el panóptico. Deesta manera, atentan contra la lógica del orden dominante, del ordenestablecido a partir del devenir de la creatividad. Así, el poder constituyentese convierte en la acción práctica de la liberación, del deseo de comunidady de igualdad. Los movimientos sociales han dado una lección de este deseode comunidad y de esta característica creativa de la multitud. De este modo,lo que ha caracterizado la historia contemporánea boliviana de los últimosaños no ha sido la invención de lo social por parte del Estado sino más bien laautopoiesis de la comunidad en busca de cambiar el Estado. No se hizo unarevolución para tomar el Estado y partir de éste cambiar a la sociedad. Todolo contrario: se buscó constituir la comunidad, la sociedad para cambiar alEstado, pues es éste el que debe cambiar, el que debe constituirse en unaforma histórica adecuada. De lo que se trata es del modo de aplicación de lademocracia y no de su supresión a partir de los niveles institucionales de larepresentación política. De lo que se trata es de encontrar la praxis de unademocracia viva y activa en constante producción de nuevos esquemas devida y de goce de la población.El poder constituyente, entonces, resultó ser aquello olvidado por elcapitalismo, lo que éste intentó sepultar a partir de la política representativa,es decir, a partir de la negación de la presencia misma del deseo de comunidad,del deseo de cooperación a partir de una imposible representación virtual.La cooperación es la condición de posibilidad de cualquier formaciónsocial, es la potencia sin la cual no hay sociedad, ni tampoco habría Estado.De qué otra manera se podría entender lo intercultural, lo plurinacional,sino a partir del deseo de comunidad inmanente en el poder constituyente.De qué otra manera se podría entender la creación y el devenir creativo deltrabajo intelectual sino es a través del devenir y de las posibilidades abiertasde la multitud.El poder constituyente, el poder de la multitud, entonces, se enfrentahoy contra la razón de Estado, contra la episteme colonial. El poderconstituyente se presenta de esta manera como un contrapoder.En Bolivia, como en otros Estados, se ha desarrollado desde el siglo XIX una razón de Estado colonial, una manera mediante la cual el Estado colonial se forma y se reproduce a sí mismo, una manera mediante la cualse pretende hacer reinar el orden en busca de normar una sociedad, deinstituirla. Por eso, objetar hoy la razón del Estado colonial ha supuesto,
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10Subversiones indígenas ha sido entendido por los reaccionarios conservadores del orden comouna manera de atentar contra la institucionalidad estatal, el modeloarquitectónico que evita la amistad en la comunidad, que norma la divisiónsocial no sólo del trabajo, sino de la vida misma.Debe prestarse atención a la idea de norma, pues es ésta la queconstruye las relaciones de poder, de subordinación, de la discursividad dela exclusión y en, el caso de Bolivia, de las prácticas de racismo. La palabranorma proviene del verbo griego nemo y significa operar una división, unapartición, en busca de perpetuar contínuamente las relaciones de poder yde subordinación, en busca de naturalizar un a priori de las característicasde una violencia epistémica propia de una razón colonial. En este sentido,la razón de Estado siempre parte de un a priori histórico que pretendeordenar la cooperación social y escindir la capacidad creativa de la multitud,la capacidad creativa de un nuevo proyecto de vida, de una forma históricay apropiada del devenir de la amistad de y en la comunidad.Y qué es el conocimiento, la filosofía, el concepto, sino el resultado deltrabajo colectivo, del deseo de democracia y de comunidad. Un pensador,un filósofo se convierte entonces en un sismógrafo del temblor tectónicoque provoca el deseo de comunidad, el deseo de la multitud. Como señalaRaúl Prada: “la creación conceptual es una creación de multiplicidad”.Para finalizar este breve prólogo, me gustaría volver al término: ‘pro’:antes, y ‘logos’: discurso, palabra, saber. Para Heidegger logos es un términoque proviene del sustantivo formado por el verbo legein, que significareunir una multiplicidad, cuya raíz todavía pervive en el sustantivo legión.Entonces para Heidegger la unidad del pensamiento sólo era posiblegracias a la reunión de multiplicidades, de fragmentos dispersos o de trazosaparentemente sin sentido. El saber, el conocimiento es una creación socialde la multitud; no es posible un discurso sin el deseo de comunidad.Lo que pretendo con este prólogo es cuando menos alentar al lector avisitar al demonio que grita: “¡Soy legión!, y busco suprimir el estado actualde cosas”.La Paz, septiembre de 2008 Farit Rojas Tudela
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11Raíz y devenir de la comunidad En un hermoso libro intitulado Communitas. Origen y destino de lacomunidad, Roberto Esposito desplaza el sentido de comunidad asus raíces latinas y al origen mismo de lo social y lo colectivo, queno es otro sino el de la exposición, el del circuito inaugural de ladonación y contradonación, del dar y de la deuda: de la reciprocidad ycomplementariedad1.Podríamos decir que la comunidad es una predisposición. Poreste camino, también una anticipación, lo previo a la socialidad; peroademás lo que la condiciona, lo que la hace posible. Esta socialidadanterior a la sociedad misma, que da lugar a las relaciones sociales, sefunda en el socius, un socius que permite la donación absoluta medianteel sacrificio. Este asociado es el animal. El origen de la comunidadarranca en el acontecimiento de este sacrificio. La carne y la sangre quese comparte es la del animal sacrificado. La comunidad se construye enesta exterioridad. La deuda entonces es con el animal. He ahí el misterio.Por eso el fantasma del animal sacrificado persigue al ser humano. Poreso se usa su imagen para apoderarse de su espíritu, vale decir, de sufuerza. El animal engullido forma parte de nosotros. La comunidad tienesus raíces en este sacrificio. Se hace comunidad al compartir la muerte yla carne del animal. La comunidad se constituye en esta exposición voraz.No solamente estamos hablando de una comunidad de caza; tampocopodemos eludir que la misma caza presupone relaciones sociales que 1. Esposito, 2003. I. Raíz y devenir de la comunidad
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12Subversiones indígenas sostienen al grupo y a su entorno. No se trata de caer en la banal discusiónde qué es primero: la caza o el grupo de caza, sino precisamente de salir deeste razonamiento causal. De lo que se trata, para eludir estas dicotomíasfalsas, es de pensar el proceso de constitución de la comunidad, que nodeja de estar íntimamente ligado con la caza y la recolección.Se trata de preguntarse sobre el proceso de constitución de lacomunidad, que no es ajeno al proceso de constitución del animal,posiblemente basado en la diferenciación y reciprocidad entre naturalezay cultura.La comunidad es impensable sin ese compartir con los animales ylas plantas, sin la asociación para la caza y la recolección, sin ese cohabitaren los territorios de la naturaleza. En esta convivencia aparecen losperfiles humanos, se dibujan los recorridos humanos y la configuraciónde sus territorios. Por eso la communitas, que conjuga cum y munus, hacealusión a los servicios, que puede interpretarse como contraer vínculos yobligaciones. La comunidad se funda en una deuda; por esto mismo, enuna exteriorización, en un darse. A propósito, Roberto Esposito dice: Como indica la etimología compleja, pero a la vez unívoca, a la quehemos apelado, el munus que la communitas comparte no es unapropiedad o pertenencia. No es una posesión, sino, por el contrario,una deuda, una prenda, un don-a-dar. Y es, por ende, lo que va adeterminar, lo que está por convertirse, lo que virtualmente ya es,una falta. Un “deber” une a los sujetos de la comunidad —en—, quehace que no sean enteramente dueños de sí mismos. En términosmás precisos, les expropia, en parte enteramente, su propiedadinicial, su propiedad más propia, es decir, su subjetividad2. Jean-Luc Nancy decía que la comunidad es desobrada, vale decir, queno se remite a la obra, que se encuentra en el interior del obrar, que sehalla siempre en proceso, entre el inicio indeterminado y la finalizaciónindefinida. La comunidad es indeterminada e indefinida, la comunidades el inacabamiento mismo. Aparece en el comparecer, que es como laintimidad de la relación, y a su vez, su exposición: su núcleo secreto, perotambién su develamiento, lo que Dominique Temple y Mireille Chabal 2. Op cit., p. 3.
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13Raíz y devenir de la comunidad llaman ‘reciprocidad’, entendida como circuito de donación, que nopuede ser otro que el estructurado por la complementariedad. El dar, elentregarse, el éxtasis, son los momentos del comparecer de la comunidad3.La comunidad se efectúa en los extremos de la finitud, cuando se compartelos límites de cada parte, de cada singularidad, sin necesidad de rebasaresos límites, sino haciéndolos circular vertiginosamente, integrándolosen una infinitud profunda. En una memoria sin tiempo y en la exposiciónabierta del deseo. Poder e identidad La relación poder-identidad no siempre ha sido tenida en cuenta. Amboscampos han sido a menudo tratados aparte. Los tópicos del poder hansido trabajados por la crítica de la filosofía, de Nietzsche a Foucault; lostópicos de la identidad han sido trabajados por la antropología filosó-fica, pero también por la antropología moderna que comenzó a estudiaral ser humano a partir del referente de las sociedades primitivas. Ambasproblemáticas son indudablemente diferentes. Trabajar la pregunta dequé y quién es el hombre es abarcar un espesor importante de la on-tología, aunque ésta pueda ser visualizada como una crítica misma dela ontología. En cambio, buscar al hombre natural en la huella de lassociedades primordiales es otra cosa; en este caso se trata de estudiosempíricos y exposiciones descriptivas. La pretensión científica aquí esobvia. Ciertamente, esta huella puede estar fresca en la pervivencia desociedades arrinconadas en las profundidades de la selva.La psicología y la sociología también se ocuparon de lasconstrucciones de identidades. La psicología comenzó a ocuparse delos comportamientos y las conductas, del desarrollo de la personalidad,de las adaptaciones y adecuaciones a los medios, desplazándose acampos relativos a la psicogenética, a las corrientes de la antisiquiatría,ocupándose de la locura. Cuando emerge el psicoanálisis y se desprendede la psicología, de la práctica clínica y de la fisiología, se produce unaruptura epistemológica que desmorona las bases de la identidad y del 3. Temple, 2003.
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14Subversiones indígenas sujeto concebido como un ser consciente. En cambio, la preocupación dela sociología por los problemas de identidad es más bien tardía. Esto quizásesté asociado a las consecuencias de las crisis de la modernidad en lo quellamaremos la desconstitución de sujetos. Habría que hacer referenciaa las reflexiones de Zygmunt Bauman para comprender el contexto enque emerge la preocupación sociológica sobre las construcciones delas identidades, desde las identidades sólidas, como las relativas a lasnacionalidades, hasta las identidades líquidas, como las proliferantes enla posmodernidad.Baste todo lo anterior como panorámica. Lo que nos interesa eneste ensayo es tocar la relación concomitante entre poder e identidad.Quizás este campo problemático pueda comprenderse mejor cuandorelacionamos la historia del Estado y la historia de la conformación de lanación. Desde esta perspectiva, se puede evaluar el papel activo del Estadoen la construcción de la nacionalidad. Los aparatos ideológicos del Estado,su institucionalidad educativa, además de todo el funcionamiento de lamaquinaria administrativa, trabajan en la construcción y reproducciónde la identidad nacional. Lo que no se observa con suficiente claridad esla relación de las emergencias de nacionalidades indígenas, identidadescolectivas, identidades culturales e identidades religiosas con los ámbitosde desplazamiento del poder.El análisis de estas relaciones, el análisis del complejo de relacionesque se dan entre los diagramas de poder y las construcciones deidentidades puede arrojar luces sobre la arqueología de las identidadesy la genealogía del poder. Creemos que uno de los lugares adecuadosde intersección de los campos del poder y de la identidad lo dibujanlos recorridos de los movimientos sociales. Esta es la razón por la quevamos a tratar de sumergirnos entre ambas aguas, en el cruce de dos ríos,mediante las experiencias ricas, proliferantes, múltiples, resistentes einterpeladoras de los actuales movimientos sociales.Partiremos de algunas hipótesis interpretativas, que serán puestasen contraste a lo largo del ensayo.
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15Raíz y devenir de la comunidad Hipótesis sobre el poder y la identidad 1. Las construcciones de las identidades forman parte tanto delas resistencias a los diagramas de poder vigentes como de lainternalización del poder en los sujetos dominados. Las identidadesson construcciones alterativas en las luchas sociales y residenciassubjetivas de las maneras de legitimación del poder.2. Se puede decir que las construcciones de las identidades respondena un proceso complejo de donación colectiva. Tienen lugarcuando una comunidad pone en juego su imaginario social paraser visualizada por otras comunidades; cuando pone en juego suarmadura cultural, sus estructuras simbólicas, para ser decodificadapor otras comunidades. Genealogía de la multitud La ‘multitud’ es un concepto que Baruch Spinoza trabajó en el siglo XVIIy retorna con fuerza a fines del siglo XX y comienzos del siglo XXI. ¿Porqué vuelve este concepto con tanta contundencia después de tres siglos?Podemos adelantar una respuesta: porque entra en crisis el Estado, suconcepto, y, por lo tanto, el pueblo y el concepto de pueblo. Entra encrisis la soberanía; es decir, entran en crisis las formas de legitimaciónde los mecanismos de dominación. ¿Podemos hablar de la crisis delpoder? Dejemos estas cuestiones, que ya resultan escabrosas, pero antesformulemos una pregunta más: ¿puede el poder entrar en crisis? Larespuesta, ciertamente, depende de lo que se entienda por poder. Si laperspectiva epistemológica es la microfísica del poder, la respuesta tieneque ver con la configuración del campo de fuerzas, el deterioro de losdiagramas de poder, el proceso de desordenamiento de su consistencia,de la articulación de sus engranajes. Entonces la respuesta es afirmativa.Téngase en cuenta que la pregunta no ha sido si puede dejar de existir elpoder, si puede dejar de haber poder o si puede funcionar la sociedad sinel poder.Como se puede apreciar, parece que no se puede separar elesclarecimiento del concepto de multitud de la dilucidación del conceptode poder. Antonio Negri nos muestra que la multitud funciona como
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16Subversiones indígenas contrapoder4. Y aquí podríamos decir que el sujeto social de la multitudnos abre a la perspectiva de una democracia radical, una democracia sinEstado, según la manera de Pierre Clastres de replantear la posibilidad delas sociedades sin Estado, en el contexto de las sociedades posmodernas.La multitud, entonces, no puede hacer de sustrato subjetivo de algunaforma de soberanía, ni de las formas de Estado, ni de las formas desoberanía como la soberanía imperial. Esto contradice la tesis de Negri enImperio, donde plantea una especie de dialéctica perversa entre imperioy multitud. Cuando el comunismo se hace carne Cuando el comunismo se hace carne fue el título que Paolo Virno intentódarle a cierto libro suyo; tal cosa nunca fue, pero quizás ese sea el títulosubyacente de su ensayo Cuando el verbo se hace carne5. Este libro tratasobre el lenguaje y la naturaleza humana. Nosotros no estamos taninteresados en la interpretación y deconstrucción del lenguaje, ni ensometerlo a su propia arqueología y a través de este viaje cuestionarnossobre la naturaleza humana, como lo hace Virno. Aunque uno de loshorizontes de visibilidad no deje de ser el lenguaje y la naturaleza humana,pretendemos adentrarnos más bien en el espesor del lenguaje, ese espesorcorporal que es lo colectivo —por lo tanto, lo social— en su sentido másprimordial: la comunidad. Hablamos de comunismo de la misma maneraque lo hacía Karl Marx, como el movimiento de lo real que supera elestado de cosas actual6. Esto significa comprender al comunismo comola dinámica de la lucha de clases en el presente. Equivale a decir que setrata tanto de una perspectiva epistemológica de la historia, una lecturadinámica de las temporalidades sociales, como del reconocimiento delcampo de posibilidades abierto por los movimientos sociales.En otras palabrea, el comunismo es la construcción en el presentedel entramado social alternativo al Estado y a las estructuras socialescapturadas por el Estado y por el capital. Como dice Antonio Negri, hay 4. Hardt y Negri, 2000 y 2004.5. Virno, 2004a.6. Marx y Engels, 1977.
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17Raíz y devenir de la comunidad varias formas de comunismo. Entonces no sólo hablamos de aquellaforma de sociedad basada en la satisfacción de las necesidades y el salto alreino de la libertad, asociada al marxismo, sino también de todas aquellasformas de sociedad en ciernes que actualizan las formas comunitariasy las formas colectivas. Desde la perspectiva marxista, es importanteanotar que un sustrato subjetivo del comunismo es el intelecto generalautonomizado del capital. En la perspectiva que trazamos nos interesaconcentrarnos en la actualización de las formas comunitarias y colectivasque se diseñan en los movimientos sociales de Bolivia. Y en un contextomayor, valorizar estas formas en el desplazamiento y la geografía de losmovimientos sociales en América Latina. Aunque esta mirada sea másbien panorámica, nos ayudará a ubicar el contexto los acontecimientossociales y políticos desatados en Bolivia.“Cuando el comunismo se hace carne” quiere decir cuando elcomunismo se hace visible en los cuerpos agitados de los sublevados,cuando se hace presente en las calles, los caminos, las ciudades y loscampos, cuando se hace presente en los bloqueos de caminos y en lasmarchas, en la toma de las ciudades, dando lugar a una reapropiacióndel espacio público, a una reapropiación colectiva de los espacios y de lasurbes. El comunismo se convierte en un enunciado múltiple precisamentea través del gesto colectivo de la rebelión. Aquí es cuando el lenguaje yel intelecto general se convierten en posibilidad del comunismo; en usointensivo, apabullante, del lenguaje; cuando los discursos populares loconvierten en una interpelación permanente del Estado, del sistema, delos mecanismos de dominación suspendidos.El comunismo forma parte de los procesos desatados en las luchassociales; procesos deconstructivos7 de los ordenamientos institucionales;al mismo tiempo, procesos constructivos de las formas sociales de locolectivo. En otras palabras, con la simultaneidad entre deconstruccióny construcción, trasladamos la comprensión a distintos escenarios. Ladeconstrucción efectuada destruye la apariencia institucional, la fugacidad 7. Deconstrucción al estilo de Jacques Derrida. Se trata de la destrucción de la aparente unidad deltexto, del aparente plano uniforme, de su aparente continuidad e ilusoria unidad. Deconstruccióncomo interpretación de los distintos pisos ecológicos del texto, como analítica geológica de lacomposición sedimentaria del texto. Deconstrucción también como lectura abierta que pone enjuego las posibilidades inherentes a la combinatoria intertextual y contextual.
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18Subversiones indígenas del principio de individuación, además de demoler la artificial solvenciadel principio de identidad. Esta destrucción de las superestructuras nospermite llegar al magma existencial que sostiene los juegos sociales de losdispositivos, de los agenciamientos y los diagramas de poder. Ese magmacomún tiene que ver con las formas de lo colectivo. Las raíces mismas delas comunidades, si se puede hablar así, aparecen de forma fluida. Sonflujos del magma inicial al que se retorna.El comunismo es la matriz de los tiempos, la condición de posibilidadde la historia; por eso mismo, su actualización, su emergencia en elpresente, se efectúa de manera volcánica. Se trata de una irrupción de lasprofundidades, de una fuerza tectónica. El enfriamiento de su lava generasedimentos, estratificaciones, cristalizaciones. Estas solidificacionesgeológicas, estas cristalizaciones institucionales, permanecen en unmedio ambiente adecuado; el clima templado las cobija, las guarece y lasmantiene aparentemente estables.Se requiere de una ebullición profunda para poner las cosas en ladimensión de los tiempos iniciales, dentro del deterioro de los tiemposlargos, en la memoria larga y descubiertas a las exposiciones intempestivas.Cuando esto ocurre se descubre las posibilidades, las composicionesmóviles y primordiales de nuestras constituciones. El ser humano no hadejado de ser un animal común, un animal de la comunidad, un animalsocial y un animal simbólico. Un animal que lucha por hacerse visiblemediante el recurso del lenguaje, facultad biológica del anthropos,anacronismo recursivo de la producción enunciativa.El comunismo se encuentra en el leguaje como campo deposibilidades enunciativas, como actos lingüísticos que hacen visiblela vulnerabilidad del ser humano, su exposición al drama; pero, almismo tiempo, al hablar, al escribir, al gesticular, el ser humano muestrasu capacidad creativa, precisamente porque es un ser inacabado. Elcomunismo retorna en las formas de la cohesión social, aunque tambiénen las formas de la utopía. Se plantea en el plano político como lucha social,llevando consigo el proyecto de la abolición del Estado, la destrucción delos mecanismos de dominación, la diseminación de las desigualdadesen el contexto de las singularidades múltiples, conectadas con el plasmade lo común. Los saberes y el intelecto general se subvierten contra las
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19Raíz y devenir de la comunidad formas privadas de apropiación de sus enunciados y sus productos. Lasubversión de la praxis se convierte en una subversión de los saberes.“El comunismo se hace carne” quiere decir que se hace visible y sehace acción. Se hace enunciado y se hace praxis. El comunismo es presente,se hace presente, se anuncia. Convoca al porvenir y a las procedencias,se avecina y retorna al nacimiento. El comunismo se hace patente pormedio de la subversión de la praxis. Esta subversión es contra el Estadopero también contra la representación. Después de la muerte del Estadocontinúa la muerte de la representación. La acción directa implica elautogobierno y la autorrepresentación. De alguna manera, esto coincidecon la autogestión y la toma de la palabra; es decir, la asamblea.Hacerse carne quiere decir tomar cuerpo, mostrarse; pero tambiéncobrar cuerpo, constituir un espesor, ocupar un espacio, territorializarse,desterritorializarse y reterritorializarse. Recorrer ese cuerpo intensamente,habitarlo, con flujos pasionales y flujos deseantes. Convertir al cuerpo enun campo de intensidades, un planomeno, un plano de composición,poblado por multiplicidades y pluralidades, dando lugar a las emergenciasde lo colectivo, a las formas de lo comunal. El secreto del comunismoestá en la potencia social, que llamaremos, por el momento, el ser socialen devenir.Ahora bien, ¿dónde aparece de manera concreta este comunismocultivado en los movimientos sociales concretos? Ciertamente, hayque buscarlo no sólo en el perfil con el que aparece en las asonadas, nosólo en las prácticas colectivas de la rebelión, no sólo en las estructurasinstitucionales, no sólo en las estructuras estructurantes, no sóloen las formas instituyentes, sino en las matrices constituyentes ycreativas de lo múltiple y plural, de las fuerzas vitales, de los cuerpos-campos de intensidades. Es en estos substratos de las corporalidadesy de las subjetividades donde hay que buscar la transfiguración de lascomunidades. La comunidad entonces aparece como desmesura de lofilogenético sobre lo ontogenético. Excedencia de las formas de la especiesobre las formas individuales. Desborde permanente del principiocolectivo sobre el principio de individuación. Es en las formas de lomatricial, en las formas de las conformaciones de la cohesión social dondenos reconocemos. Parafraseando a Paolo Virno, diríamos que se trata de la
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20Subversiones indígenas desmesura óntica y ontológica de lo preindividual y transindividual sobrelo individual. Esto no quiere decir, de manera alguna, que desaparece elproceso en el que se da el principio de individuación. Todo lo contrario, elprincipio de individuación aparece, tiene lugar, precisamente, medianteel despliegue de sus condiciones de posibilidad, que son biológicas,naturales, corporales, de la especie, y, por lo tanto, colectivas. Laindividuación se produce después, precisamente efectuando, ejerciendo,accionando los dispositivos facultativos, las capacidades naturales de laespecie, el lenguaje y el cuerpo, el lenguaje en el cuerpo, el cuerpo enel lenguaje.¿Cuáles son las condiciones históricas de posibilidad delcomunismo en el presente? ¿De qué modo los movimientos sociales estánatravesados por ese comunismo? ¿Es posible plantear estos problemaso estamos, como se dice, fuera del tiesto? Se puede entender cuando sedice que el comunismo es la crítica y la lucha de clases en el presente yque, en este sentido, es la superación de estado de cosas en la actualidad.En esta perspectiva también hay que entender que el comunismo es lacondición de posibilidad histórica para dar lugar al cambio, a la rupturay a la discontinuidad respecto del engranaje de los mecanismos dedominación, tal cual han evolucionado en la contemporaneidad.Empero, ¿cuáles son las condiciones de posibilidad del comunismo,de este comunismo cultivado en las formas prácticas de la vida social?Diremos que la condición de posibilidad del comunismo se encuentraen el tejido social, en las articulaciones estructurales y prácticas quepromueven la vida social, en las formas de reconocimiento colectivo,en ese ‘nosotros’ histórico, en las formas perceptuales, también en lasformas intelectivas, en las formas enunciativas que se hacen visibles enel mostrarse, en el develarse, en los gestos de gramática colectiva quehacen en la vida cotidiana. El comunismo entonces conlleva su propiacomplejidad. Hablamos del sustrato constante, permanente, inmanente,que atraviesa todos los niveles del campo social. Sin embargo, es el sustratonegado por las filosofías, epistemologías, metodologías, ideologías,construidas sobre los supuestos del principio de individuación. Laparadoja de este principio de identidad es que no puede sostenerse sinrecurrir a su sombra, a su procedencia: el principio colectivo.
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21Raíz y devenir de la comunidad Filosofía de los movimientos sociales Los que odian a la plebe se preguntan: ¿qué filosofía pueden contener losmovimientos sociales, qué filosofía puede crear la plebe? Sobre todo losamantes de la filosofía tienden a hacerse estas preguntas. Sin embargo,hay que recordarlo, el amor a la filosofía no hace a la filosofía misma.Que la filosofía sea amor o una relación con respecto a la sabiduría esotra cosa.Para Gilles Deleuze y Félix Guattari la filosofía crea conceptos.Para mí, los movimientos sociales crean horizontes de visibilidad. ¿Unplano de consistencia? ¿Qué es entonces lo que busco al enunciar algotan extraño como la filosofía de los movimientos sociales? ¿Cómo puedenproducir conceptos las masas movilizadas? Ciertamente, una cosa distintaes interpretar lo que hacen las masas al movilizarse. Se puede recurrira representaciones, a enunciaciones, a descripciones y a lenguajesusados por las multitudes. Sin embargo, todo esto no es nada parecidoa la filosofía, a lo que hace la filosofía y a lo que producen los filósofos,que podemos llamar formaciones conceptuales. ¿Qué es entonces unafilosofía de los movimientos sociales? A alguien se le puede ocurrir eneste momento decir: “entonces, la filosofía de los movimientos socialesno existe, no puede existir, pues la filosofía es un asunto del creador deconceptos, del filósofo”.Lo que voy a tratar de mostrar en este ensayo es que se puede pensarla filosofía de otro modo, aunque sigamos considerando que la filosofíase caracteriza por crear conceptos. De lo que se trata es de reconsiderar laactividad creadora. También podríamos decir que se trata de reconsideraral sujeto creador de esta actividad.En realidad, un filósofo, un verdadero filósofo —no un profesor defilosofía, como diría Friedrich Nietzsche— no es un individuo, aunqueéste lleve nombre propio. El filósofo es un campo de intensidades,un cuerpo afectado por estas intensidades; la intuición, la lucidez queinterpreta estas intensidades y les da una forma conceptual. Por eso sepuede decir que el concepto está habitado por estas intensidades. Lo queinteresa entonces es la relación que tiene el filósofo con la experiencia,con las vivencias, que las sufre en determinadas condiciones históricas.
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22Subversiones indígenas La experiencia puede tomarse como un recorrido de afectaciones quedejan huella y terminan recuperadas como memoria, como estratos ysedimentos de la memoria. Lo que importa entonces es: ¿por qué estamemoria se convierte en un discurso filosófico?, ¿por qué esta memoriaderiva en un campo conceptual?, ¿cuál es el secreto del arte de creaciónde los conceptos?De alguna manera, esta pregunta se produce como círculo, davueltas sobre una tautología: el concepto ya es una creación. El filósofocrea conceptos para poder pensar. Gilles Deleuze y Félix Guattari dicenque “no hay concepto simple. Todo concepto tiene componentes, y sedefine por ellos. Tiene, por lo tanto, una cifra. Se trata de una multiplicidad,aunque no todas las multiplicidades sean concepto”8.La creación conceptual es una creación de multiplicidad. Podríamosdecir que se trata de la intuición de la multiplicidad. La intuición no esuna síntesis; es una perspectiva, una manera de acoger la multiplicidad,una manera intensa de ser afectado por el acontecimiento, que es otramultiplicidad. El acontecimiento como multiplicidad de singularidadeses acogido por el acontecimiento del pensamiento como multiplicidadde componentes. ¿Podríamos decir de categorías? Esta discusión lógica ladejamos para después. Dicen Deleuze y Guattari: “todo concepto remitea un problema, a unos problemas sin los cuales carecería de sentido, yque a su vez sólo pueden ser despejados o comprendidos a medida quese vayan solucionando: nos encontramos aquí metidos en un problemaque se refiere a la pluralidad de sujetos, a su relación, a su presentaciónrecíproca”9.El concepto responde a un problema o a un conjunto deproblemas. Pero, ¿cuál es la relación entre concepto y problema? ¿Se tratade la comprensión, la interpretación, del problema o de su pretendidasolución? Aunque se den una hermenéutica y una analítica, aquí no seencuentra el secreto del concepto. Son sus alrededores. El concepto no esuna hermenéutica ni una analítica, aunque pueda ser abordado por estosprocedimientos. La relación del concepto con el problema es distinta.Se trata de cómo se piensa el problema, el modo, el estilo de pensar. La 8. Deleuze y Guattari, 1993, p. 21.9. Op. cit., p. 22.
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23Raíz y devenir de la comunidad forma cómo se asume el problema en tanto pensamiento, no en tantorepresentación. Pensar el problema es encontrar su sentido o sus sentidos.La pregunta es: ¿cuál es el sentido del problema? Se trata de pensar elproblema radicalmente, encontrar sus raíces. Raíces que son pensadascomo nacimiento y muerte. La pregunta es sobre el sentido del problema,el sentido de la existencia del problema. ¿Cómo es el problema? ¿Cuál esel ser del problema? Llamemos a esto la ontología del problema.El concepto tiene una historia y un devenir. El concepto tienerelación con otros conceptos relativos a otros contextos, discurre porotros problemas y otros planos. El concepto tiene también relacióncon conceptos en un mismo plano compartido. “Aquí, los conceptosse concatenan unos a otros, se solapan mutuamente, coordinan susperímetros, componen sus problemas, pertenecen a la misma filosofía,incluso cuando tienen historias diferentes”10. Hay tres aspectos desde loscuales debemos considerar al concepto: 1. El concepto remite a otros conceptos, no sólo en lo que respecta asu historia, sino también en su devenir, es decir, en sus conexionesactuales.2. Lo propio del concepto es volver inseparable a sus componentes, queson distintos y heterogéneos. Esta condición define la consistenciadel concepto.3. Los conceptos serán considerados desde el punto de vista de lacoincidencia, de condensación o de acumulación de sus propioscomponentes. El concepto es incorpóreo, aunque se encarne o se efectúe en los cuerpos.Pero precisamente no se confunde con el estado de cosas en que seefectúa. Carece de coordenadas espaciotemporales, sólo tiene ordenadasintensivas. Carece de energía, sólo tiene intensidades, es energético (laenergía no es la intensidad, sino el modo en el que ésta se despliegay se anula en un estado de cosas extensivo). El concepto expresa elacontecimiento, no la esencia o la cosa. Es un acontecimiento puro, unahecceidad, una entidad11. 10. Op. cit., p. 24.11. Op. cit., p. 26.
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24Subversiones indígenas El concepto se define por la inseparabilidad de un número finitode componentes heterogéneos recorridos por un punto en sobrevueloabsoluto, a velocidad infinita. Los conceptos son “superficies o volúmenesabsolutos”, unas formas que no tienen más objeto que la inseparabilidadde variaciones distintas12. El concepto es un acto de pensamiento. Esabsoluto como totalidad, pero relativo en tanto que fragmentario. Esinfinito por su sobrevuelo o su velocidad, pero finito por su movimientoque delimita el perímetro de sus componentes13. El concepto se definepor su consistencia, endoconsistencia y exoconsistencia, pero carece dereferencia: es autorreferencial, se plantea a sí mismo y plantea a su objetoal mismo tiempo que es creado14.El concepto no es discursivo. Esto quiere decir que el concepto noes una proposición, no está atrapado en las inferencias de la lógica. Comodijimos, el concepto viene a ser un campo de intensidades. Ahora bien,estas intensidades son intensidades de algo y de alguien. Hablamos deintensidad del color, pero también de intensidad del afecto, hablamos deintensidad de la experiencia, pero también de intensidad de la vivencia.Como se podrá ver, las intensidades son múltiples, diferentes, diversas. Sucualidad, su propiedad, tiene que ver con la inmanencia. La intensidadtiene que ver con la cantidad de la profundidad y la medida del impactodel acontecimiento. El concepto expresa la forma y el contenido de laintensidad. Podríamos decir: la forma y el contenido del ser. No de un seruniversal, no de un ser abstracto, sino del ser en cuanto acontecimiento;por lo tanto, del ser en cuanto multiplicidad.El ser es múltiple y plural, es la forma y el contenido de estamultiplicidad. Pensar es lo mismo que ser, pensar es sobrevolar estamultiplicidad. Dicen Deleuze y Guattari: “los conceptos, que tan sóloposeen consistencia o unas ordenadas intensivas fuera de las coordenadas,entran libremente en unas relaciones de resonancia no discursiva, o bienporque los componentes de uno se convierten en conceptos que tienenotro componentes siempre heterogéneos, o bien porque no presentanentre ellos ninguna diferencia de escala a ningún nivel. Los conceptos 12. Op. cit., pp. 26 y 27.13. Op. cit., p. 27.14. Op. cit., pp. 27 y 28.
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25Raíz y devenir de la comunidad son centros de vibraciones, cada uno en sí mismo y los unos en relacióncon los otros”15.De esto podemos deducir que hay una diferencia primordialentre ciencia y filosofía. La ciencia se mueve por proposiciones quebuscan describir su objeto de conocimiento. En tanto que la filosofía seinstaura en un plano de consistencia, en el que recorre y vive sus propiasintensidades. En el caso de las proposiciones, se trata de observadoresparciales extrínsecos, científicamente definibles con relación a tales ocuales ejes de referencia; mientras que, en cuanto a los conceptos, setrata de personajes conceptuales intrínsecos que ocupan tal o cual planode consistencia16. Haciendo una comparación entre filosofía, ciencia yarte, podemos decir que de las frases la filosofía saca conceptos, mientrasque la ciencia saca prospectos y el arte saca preceptos y afectos17.Pero, ¿qué pasa con las multitudes que viven los planos deconsistencia históricos y políticos en la superficie y espesor de suscuerpos, que pueblan estos planos con sus intensidades, sus afectos,deseos, luchas, sacrificios? ¿De qué modo la gramática de los cuerposproduce filosofía? ¿Cómo piensan las multitudes? ¿Qué es un pensarcolectivo, un pensar social? ¿Qué formas de expresión, qué contenidosson transformados como historia y como devenir? Estas preguntas sondifíciles de responder. Estamos acostumbrados a remitir el pensamientoal sujeto, circunscribiendo esta conciencia de sí al individuo. ¿Qué hay delo social, de lo colectivo? ¿Acaso son entornos del individuo? Ciertamente,lo social aparece como magma y como institución, como flujos y comoestructuras, como caos y como ámbito de relaciones. Es decir, apareceen su sentido práctico, en tanto campos sociales, como distribucióny colocación de prácticas, estrategias y tácticas, en las dimensiones dela vida cotidiana, de la vida social, de la vida política y la vida cultural.Empero, ¿dónde se encuentra la filosofía de estas colectividades? ¿Cuál elrecorrido de sus reflexiones? ¿O se trata solamente de costumbres? ¿Quépasa cuando emerge del fondo una rebelión, una sublevación, cuando sedisloca el tiempo continuo e ingresamos a las discontinuidades impuestaspor los movimientos sociales? 15. Op. cit., p. 28.16. Op. cit., p. 29.17. Op. cit., p. 30.
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26Subversiones indígenas Por otra parte, están los lenguajes. ¿Acaso no son productossociales? De estos lenguajes se sirve la filosofía, aunque trabaje en ellosformas más sofisticadas que las usuales. La filosofía es un acontecimiento,pero no es un acontecimiento que se reduce a la ocurrencia individual.Se da en un horizonte de desterritorialización doble, como dicen Deleuzey Guattari. Una desterritorialización efectiva que se da como deveniren tanto inmanencia relativa, y una desterritorialización absoluta quese da como devenir pensante, en tanto plano de consistencia, en tantoinmanencia absoluta. La filosofía como acontecimiento de desarraigo, entanto plano de consistencia, pasa por muchos puntos de tensión. Entreellos, el campo de intensidades que es el cuerpo del filósofo. Otros puntosde tensión pasan por las multitudes. La constitución de la multitudautonomiza el intelecto general, lo politiza, y así cobran autonomía lassubjetividades colectivas. Esta constitución de sujetos se expresa comogesto, como gramática de las multitudes, y también como proliferaciónde discursividades emergentes. ¿De qué modo pueden lograr estasmanifestaciones expresivas una condensación reflexiva, una consistenciaconceptual? Ésta es la pregunta. Empero, antes de responderla debemosdecir que ya tenemos un primer balance: la filosofía de las multitudesestá en camino.Con la certeza que promueve el balance teórico, podemos lanzaruna primera hipótesis. Hipótesis La filosofía nace como acontecimiento en el plano de consistencia creadopor las desterritorializaciones ocurridas en el archipiélago griego, en lossiglos anteriores a la era cristiana; siglos que cuentan con la Ilíada comomemoria oral colectiva y transmitida de generación a generación; siglosque registran la llegada de los extranjeros a Grecia, extranjeros que sehacen filósofos en esa nueva tierra. Los presocráticos son esos círculosde amistad en torno al saber, círculos de discusión, de formación, deaprendizaje y de reflexión. Cuando con Platón la filosofía se nombra así misma, se produce un plegamiento o una reterritorialización ética.Es sobre el trabajo de uno mismo, por este conjunto de procedimientos
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27Raíz y devenir de la comunidad —que llamaremos, con Michel Focault, la hermenéutica del sujeto—, quese hace práctica la exigencia délfica: “conócete a ti mismo”. Es cuandose construye el ámbito de la amistad como campo de posibilidad de lasintersubjetividades concurrentes, cuando la forma de la democraciaateniense se extiende a distintos niveles, cuando se produce esteacontecimiento que llamamos filosofía.Teniendo en cuenta esta larga historia de la filosofía, podemosestimar que con el despliegue de la democracia radical, emergente con losdesplazamientos de las multitudes, con las rupturas y discontinuidadesde los movimientos sociales, se va a producir un nuevo acontecimientofilosófico. Esto es, la emergencia de un pensamiento colectivo. Llamemosa esto filosofía de las multitudes. El pensar colectivo Este es un tema que no se propone trabajar el campo de funcionamientode la colectividad. No se trata de una antropología, tampoco de unasociología. Aunque puedan suponerse estos ámbitos relativos a lasestructuras de organización y a las formas de cohesión social, lo queimporta es la comprensión del ámbito intelectivo de la multitud. ¿Cómose constituye su intelecto colectivo? ¿Cuáles son las condiciones deposibilidad de un conocimiento colectivo? ¿Cuáles son las condicionesde posibilidad de la experiencia colectiva? ¿Cómo se constituyen lossujetos sociales en este magma de movimientos moleculares, de flujos,recorridos y líneas de fuga, de los segmentos, fragmentos y grupossociales, que despliegan tácticas y estrategias de resistencia en un caso,y de abierta rebelión en otro caso? ¿Es posible concebir la formación deun pensamiento colectivo, cuyos mapas, condiciones de posibilidad,procedimientos, contienen a los propios mapas, condiciones deposibilidad y procedimiento de los pensamientos individuados? Vamosa tratar de responder a estas preguntas, que parecen cruciales cuando setrata de concebir la filosofía de las multitudes.
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28Subversiones indígenas Comunismo Cuando el comunismo se hace carne, cuando el comunismo se hacecuerpo, cuando es acción, cuando se efectúa como praxis. Karl Marx decíaque el comunismo es la dinámica efectiva de la realidad. Esto quiere decirque el comunismo sólo se puede entender en el presente; en el espesorhistórico del presente; en las contradicciones y desgarramientos delpresente. Dicho de modo histórico, en la lucha de clases del presente.Paolo Virno escribió Cuando el verbo se hace carne. Lenguaje ynaturaleza humana18, después de haber escrito Palabras con palabras.Poderes y límites del lenguaje19. En medio de estos libros, que parecenmostrar cierta continuidad temática, hizo, como tocado por un rayo,El recuerdo del presente. Ensayo sobre el tiempo histórico20. Dijimos queen aquellos libros dedicados al lenguaje parece haber una continuidadtemática; sin embargo, cuando uno los lee, se da cuenta de que lejos dedetenerse en la discusión lógica, lingüística y semiológica de Palabras conpalabras, la escritura de Cuando el verbo se hace carne lleva a extremos lasituación del lenguaje.Esos extremos, esos límites y hasta esos umbrales del lenguaje seencuentran en los espesores de la carne. Las visibilidades del enunciado,la arqueología del sensualismo, los desplazamientos de la antropogénesis,la restauración de la reificación, en contraposición con el fetichismo y enantípoda con la alienación, volviendo al acontecimiento de la multitud yal principio de individuación21, hacen al último libro una discontinuidaddistinta, un estruendo que nace de las entrañas del cuerpo.Ya no se trata de problemas lógicos, lingüísticos y filosóficos dellenguaje, sino de la incorporación del lenguaje, de los a priori biológicosy antropológicos del lenguaje. Se trata de la fisiognomía, fisiología yfisonomía del lenguaje. De la articulación de cuerpo y lenguaje. Si se puededecir, de la hibridez del verbo y la acción. Este es el acontecimiento queanida en Cuando el verbo se hace carne, que también quiso titularse Cuando 18 . Virno, 2004a.19 . Virno, 2004b.20. Virno, 2003a.21. Virno, 2003b.
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29Raíz y devenir de la comunidad el comunismo se hace carne. Tal título quedó en suspenso, pendiente, a laespera de trabajar no tanto sobre el lenguaje y la corporeidad humana enactividad sino sobre el comunismo, el comunitarismo, las colectividades,las multitudes en acción hechas carne, corporeizadas en el dramatismode los cuerpos, en sus experiencias extremas, en sus entregas y gastosheroicos, en las desmesuras y desbordes de las rebeliones, movilizacionesy revoluciones.Nos proponemos trabajar entonces en Cuando el comunismo sehace carne, ese libro que falta. ¿Cómo se relaciona dicho libro con laintroducción que hicimos de la filosofía de las multitudes? El comunismoen acción es la respuesta a la pregunta sobre la filosofía de los movimientossociales: ¿es posible una filosofía de las multitudes? En parte, es un viejodilema de la filosofía dialéctica. De Hegel a Marx, pasando por Feuerbach,se planteó conseguir la realización de la filosofía en la historia, cuando lafilosofía se hace vida, cuando se sacrifica en aras de la transformación delmundo; la política de las multitudes, en sentido pleno.Desde esta perspectiva dialéctica, la filosofía es el antecedenterevolucionario, la precondición, antes de realizarse en la historia, enla práctica revolucionaria. La respuesta dialéctica a nuestra preguntavendría a ser la siguiente: hubo una filosofía crítica antes de lasmultitudes. Esta respuesta no nos deja contentos. Nos deja un tantovacíos y otro tanto sorprendidos por su sencillez. Empero, quedan otraspreguntas: ¿desaparece la filosofía cuando se realiza políticamente? Estaes la llamada tesis de la muerte de la filosofía. ¿Qué es lo que hay en vezde filosofía? Con la respuesta dialéctica se pone a la filosofía en la mismacondición que el Estado. Una vez que se haga la revolución, el Estado esun artefacto inútil, inservible; debe desaparecer.Ahora sabemos que con las revoluciones llamadas socialistas,el Estado no ha desaparecido; lejos de esto, se ha convertido en unaagobiante y aplastante omnipresencia. Lo que parece haber desaparecidoen los llamados países socialistas es la filosofía, sobre todo en su tonalidadcrítica. Volvamos a la pregunta: ¿ya no habrá filosofía, amistad en tornoal saber, amor a la discusión, apego a la reflexión, reunión, fraternidady también sororidad en torno a problemas existenciales que exigeninterpretaciones imaginativas si no son reveladoras, trastrocadoras,
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30Subversiones indígenas desterritorializaciones que nos empujan en el viaje a otros horizontes.Agudicemos el lenguaje, volvamos a preguntar más agresivamente: ¿es quelas multitudes, las colectividades, no piensan? Por eso, lo que ponemosen cuestión es la condición individual del pensamiento, sobre todo de lamanera elaborada, formada y acuciante del intelectual. Parafraseando aMichel Foucault diremos: el pensamiento no es propiedad de nadie, esun acontecimiento colectivo. El pensamiento es plegamiento del ser, queno puede ser otra cosa que social.Preferimos invertir la situación de la filosofía respecto del momentode su realización en la historia y decir, por el contrario, que la filosofía sólose puede realizar plenamente como amistad de todos, del nosotros, con lossaberes, como reflexión colectiva, como crítica social, como pensamientogeneral y pensar colectivo. Al respecto hay dos consecuencias:Nos encontramos ante un nuevo replanteamiento de lascondiciones históricas de posibilidad de la filosofía. Jean-Pierre Vernant,Marcel Detienne y Gilles Deleuze coinciden en que el nacimiento de lafilosofía aconteció en el archipiélago griego, durante los cinco siglos queantecedieron a la era cristiana; fueron su contexto la emergencia de lademocracia de la polis, la expansión del arte, la literatura, el teatro y lahegemonía política de Atenas, la expansión del comercio mediterráneocon los imperios de Oriente22.El siguiente ámbito de reemergencia de la filosofía fue la penínsulaeuropea, durante los agitados siglos que arrancaron en el Renacimientoy bulleron en la experiencia estética y política de la modernidad. Lareinvención de la filosofía reapareció en el norte de Italia, se trasladóa la academia alemana, tocó las puertas de Gran Bretaña y terminóasentándose, en su crepúsculo moderno, en Francia.Nada de esto es casual; las condiciones de posibilidad histórica dela filosofía nuevamente están asociadas con la política y la democracia.Las revoluciones modernas son el horizonte referencial de la filosofía.Los acontecimientos de la modernidad se los vive dramáticamente enlas consecuencias culturales que conlleva, en la geografía existencialque inventa, en la constitución y desconstitución de los sujetos sociales, 22. Ver Vernant y Detienne, 1979 y Vernant, 2001. Se puede revisar, asimismo, Vernant y Vidal-Naquet, 2002, y, en la misma perspectiva, Vernant, 1992.
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31Raíz y devenir de la comunidad empujados éstos por el vértigo de las transformaciones habidas en lassociedades y en las estructuras institucionales. Modificaciones radicalesen las formas de la exterioridad, así como en las formas de la interioridad;modificaciones que arrancan en las significaciones y se configuranen los esquemas de los imaginarios colectivos. Transformaciones querepercuten en el ámbito ético, ámbito ya vulnerable de por sí. Podemosdecir, acompañando a Friedrich Nietzsche, que se dan transformacionesen el sustrato de los valores, vividas como transvalorización delos valores.En la reciente e inmediata contemporaneidad, parecen abrirsenuevos horizontes históricos y culturales. Esta apertura parece sermás profunda que las anteriores, pues lo que se pone en cuestión esel principio de individualización. No se trata tanto de descartar elprincipio de individuación, sino de quitarle su papel hegemónico enlos imaginarios colectivos, en las representaciones sociales, en losparadigmas científicos, en los sustratos y horizontes epistemológicos. Talcomo Friedrich Nietzsche puso en su lugar la relación entre el magmacolectivo y el principio de individuación, mostrando el carácter ilusoriodel principio de individuación, su fugacidad, su apariencia provisoria, enun contexto cósmico de lo plural, de lo múltiple, de lo colectivo. ¿Cuál,entonces, la diferencia con la intuición filosófica de Nietzsche? No haydiferencia. Lo que pasa es que la posición de Nietzsche, que aparece afines del siglo XIX como enunciación, ahora emerge en las formas de lasmanifestaciones de los movimientos sociales.A algunos les debe parecer paradójico este acontecimiento, aaquellos que interpretan la posición de Nietzsche como si fuese ladefensa de una aristocracia desgarrada en pleno crepúsculo de los héroesy de los ideólogos. Sin embargo, hay que interpretar las figuras filosóficasque usa Nietzsche en el contexto de su época, hay que mostrar los juegoshermenéuticos de sus metáforas. Su descalificación de la plebe debetomarse como crítica radical a la vulgaridad del nihilismo del hombremediocre moderno. Es una crítica al imaginario burgués. La figura delhéroe se reasume en la metáfora del superhombre, después de superaral último hombre, el que va a vivir radicalmente las consecuencias delnihilismo. Cuando Nietzsche devela el trasfondo de la historia como el
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32Subversiones indígenas despliegue metafísico del nihilismo, la transvalorización de los valores,revela, a su vez, su producto mayúsculo: el individuo. Vale decir, la figuraacabada de la nada, la apariencia absoluta.En la perspectiva de una interpretación histórico-política de laobra de Nietzsche, sobre todo de lo que se encuentra en el Nacimientode la tragedia, Genealogía de la moral y Así habló Zaratustra, el últimohombre no solamente es el burgués sino primordialmente el proletariado,la última clase. La clase que no es clase, la clase constituida por losfragmentos desterritorializados de las otras clases. La clase que pondrá fina la sociedad sin clases. El último hombre, el destructor del capitalismo.El paso del último hombre anuncia la llegada del superhombre, el granartista, el destructor de valores viejos y creador de valores nuevos.El paso del proletariado —vale decir, de las revolucionesproletarias— anuncia la llegada de las multitudes, del acontecimientosocial por excelencia. El sujeto colectivo compuesto por sus propiasmultiplicidades y diferencias. Sujeto colectivo que lejos de hacerdesaparecer el principio de individuación, le otorga un marco, desprendetodas sus posibilidades en un contexto transindividual y preindividualfundamental, primordial. Sustratos históricos, culturales y subjetivos queson condición de posibilidades históricas y culturales de las formas dela individuación. Después del último hombre no hay más hombre, hayel ser humano colectivo, en un campo de seres orgánicos distribuidosen los hábitat compartidos, atravesando las geografías humanas. Esel retorno a las procedencias, a los nacimientos. Se trata del viaje a lossustratos. Hablamos de la recuperación de las condiciones de posibilidad,escapando del fetichismo de las apariencias. El entramado social de la comunidad La comunidad, no sólo como institución social, sino sobre todo comosustrato ético, pero también como referente inmemorial de la sociedad,retorna como horizonte cultural en plena crisis de valores desatada por elcrepúsculo de la modernidad, la expansión compulsiva de la globalizacióny la emergencia de las nuevas formas del capitalismo contemporáneo.La comunidad, como muy bien lo dice Roberto Esposito, no es tanto la
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33Raíz y devenir de la comunidad participación en lo común sino más bien la exposición de lo más propio,de lo más interno, de lo más caro a los códigos sociales vigentes, a lossentimientos, los afectos y las pasiones desplegadas por los congénerespor medio de las estrategias de filiación y alianzas23. La exposición tieneque ver con el don y el dar, con el intercambio y la reciprocidad. Lacomunidad tiene que ver con communitas. Arranca con esta exposiciónexistencial, esta entrega de lo propio al otro. Roberto Esposito escribe alrespecto: Aunque adviertan que no se trata de un significado documentado,nos informan que el sentido antiguo, y presumiblemente originario,de communis debía ser “quien comparte una carga (un cargo, unencargo)”. Por lo tanto, communitas es el conjunto de personas alas que une no una “propiedad” sino, justamente, un deber o unadeuda. Conjunto de personas unidad no por un “más”, sino por un“menos”, una falta, un límite que se configura como un gravamen,o incluso una modalidad carencial, para quien está “afectado”, adiferencia de aquel que está “exento” o “eximido”24. Un poco más abajo escribe que communitas está enlazada al sacrificiode la compensatio, mientras que immunitas entraña el beneficio dela dispensatio25. La comunidad, en tanto fundada en el sacrificio, nostraslada al mito del sacrificio inicial, que es más imaginario que real, sies que podemos usar estas palabras (‘imaginario’ y ‘real’) sin discutirlas,eludiendo por ahora las acepciones que se desprenden de la interpretaciónde Jacques Lacan. Pero también nos lleva a la situación que deriva decompartir la culpa; mejor dicho, la complicidad.Todo esto, de alguna manera, está tratado por la filosofía política,la antropología y el psicoanálisis, aunque también por la religión y lateología. La connotación que debería ser atendida es la consecuencia dela compensación que deriva en la complementariedad. Con BronislawMalinowski y Marcel Mauss podemos expandir las connotaciones de lacompensación en las ramificaciones de la reciprocidad26. La alteridad 23.Esposito, op. cit.24. Op. cit., pp. 29 y 30.25. Op. cit., p. 30.26. Revisar Malinowski, 2001, Mauss, 1991, Lévi-Strauss, 1989 y Temple, 2003.
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34Subversiones indígenas de la comunidad se encuentra en la circulación de la donación y laentrega, en la exteriorización del compromiso. Roberto Esposito tambiénacerca la experiencia de la comunidad a la muerte, haciendo hincapiéen cierta tradición filosófica que va de Platón a Maquiavelo. Aunque,antes, Georges Bataille alumbró con sus tesis sobre el erotismo y lareligión, que abren las procedencias de la comunidad en la experienciaorgiástica27. Dominique Temple dice que “la reciprocidad del don no esuna forma arcaica del intercambio; ella es otro principio de la economíay de la vida”28. En oposición al valor de la economía capitalista, el don novaloriza —si se puede hablar así— el trabajo enajenado, sino el derrochede generosidad. El excedente en la economía política del don es el maná,palabra polinesia, concepción del excedente simbólico de las sociedadesautóctonas al sur del océano Pacífico.Comentando las investigaciones de Mauss, sobre todo el Ensayosobre el don, Dominique Temple anota: ¿Qué fuerza vela por el retorno de los dones? Los hechos respondende forma luminosa: es la fuerza del nombre del ser humano; es lafuerza del prestigio ligado al acto del don. El don es el principiodel rango, de la jerarquía, del prestigio. El Don es el nombre.Inversamente, recibir es disminuir, perder su nombre, hacerseesclavo, morir. Se comprende, entonces, que cada cual quiera dary que, para ser donante, esté impulsado no solamente a igualarlos dones del otro, sino a incrementarlos. Este aumento puedeconducir a una competencia comparable a la competencia quelibran los sujetos del intercambio. Ambos son fuerzas motrices delcrecimiento. Pero he aquí que la competencia, en la redistribución,tiene por objetivo el prestigio; la competencia, en la acumulación,tiene por objetivo la ganancia. Mauss evoca los paroxismosalcanzados por la competencia entre donantes, en las comunidadesindias del noroeste americano. En el potlatch se da, pero tambiénse tira, se despilfarra: se destruye. “En algunos casos ni siquiera setrata de dar y tomar sino de destruir, con el fin de que no parezcaque se desea recibir, se queman cajas enteras de aceite de pez vela 27. Bataille, 2002.28. Temple, op. cit., p. 22.
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35Raíz y devenir de la comunidad o de aceite de ballena; se queman casas y colchas; se rompen losmejores cobres que se hunden en el agua con el fin de aniquilar, de‘aplanar’ al rival”. El potlatch muestra que el prestigio no depende dela acumulación, sino de la prodigalidad. A la inversa de la economíade intercambio, en la que el gasto, incluso suntuario, está siempreordenado hacia una acumulación; aquí el consumo, bajo formade don, es tan imperativo que incluso cuando todos los deseosson satisfechos, él prosigue aún, se transforma en consunción,como por el placer de revelarnos la lógica del don. Así, pues, laestructura del ciclo económico está al desnudo: el renombre estáfundamentalmente unido a la gratuidad del don, a su consumo, yeste consumo determina la producción29. Si recogemos las investigaciones de Mauss en la Polinesia y enNorteamérica, sobre el kula y el potlatch (formas de reciprocidad en unoy otro lugar), además del análisis, la interpretación y los comentarios deDominique Temple, podemos decir que un entramado primordial dela comunidad es el circuito del don; en este sentido, la producción deldon, pero también su consumo o, si se quiere, su destrucción. ¿Cómose produce la circulación del don? Dominique Temple propone lareciprocidad como paradigma; sin embargo, el circuito del don parecemostrar un mapa asimétrico, la necesidad de acumular prestigio, un darsin recibir, lográndose así una figura recurrente no recíproca30.¿Cómo se produce el consumo? Podemos decir que el consumotiende a la destrucción, a la aniquilación del objeto donado, al uso; porlo tanto, al desgaste, aunque también a la demolición. ¿Cómo se produceel don mismo? ¿Cómo se produce el nombre, el prestigio o, lo que llamanDeleuze y Guattari, la plusvalía de código?31. Podemos decir que se tratade una producción imaginaria, de un auténtico producto del imaginariosocial. Se trata del excedente simbólico, que se genera para llenar unvacío, la falta revelada por el psicoanálisis.En este sentido, la relación social se construye sobre la nada, sellena este vacío con afectos, deseos y pasiones, con simbolizaciones y 29. Op cit. p. 33.30. Véase de Derrida Dar (el) tiempo (1995) que puede ser tomado como una deconstrucción dela obra de Marcel Mauss Ensayo sobre el don (1995).31. Véase Deleuze y Guattari, 2000.
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36Subversiones indígenas significaciones. El sentido es lo que se opone al vacío. El sentido es el serque se opone a la nada. No es que el ser indeterminado es inmediatamentenada, no es que el ser indeterminado deviene nada indeterminada. No setrata de la negación, que se supera en una doble negación, conteniendosu propia contradicción, que se supera en una síntesis, que es el serdeterminado. Como cuando se trata de la dialéctica de Hegel32. Se tratade una oposición externa; no de una contradicción inmanente, sino deuna contradicción entre lo inmanente, que es el cuerpo, los afectos delcuerpo, el espesor vivo del cuerpo, y lo trascendente, la exterioridad, queen principio aparece como un vacío, una nada, una incertidumbre quese llena con recorridos, viajes, enlaces, filiaciones y alianzas. Se teje lasrelaciones sociales. El mundo deja de ser ancho y ajeno para llegar a serun mundo estrecho y propio, lleno de sentido. Las relaciones socialesson un entramado; podemos decir que, además de ser una matriz derelaciones, son una escritura, en el sentido que le da Jacques Derrida enDe la gramatología33. No hay síntesis dialéctica sino disyunción, quizáshasta síntesis disyuntiva, como reza la interpretación que hace AlainBadiou a propósito de la filosofía crítica de Deleuze34.Las comunidades son concretas, cada comunidad contiene unespesor histórico. Respecto de esto no puede confundirnos la palabra‘comunidad’. Las palabras, el lenguaje, tienden a generalizar; lasrepresentaciones pretenden el logro de la universalización. No es enla denominación, en el término donde debemos perdernos. No es laetimología la que nos va aclarar el sentido efectivo de la comunidad.Aunque no podemos desentendernos del lenguaje, no podemos dejarde recurrir a esta matriz semántica y semiótica para nombrar, señalar,comunicarnos. Cuando lo hacemos de esta forma, cuando recurrimos ala interpretación, es con las sedimentaciones del lenguaje con las que nosencontraremos en un viaje arqueológico.Esto ayuda, pues es la memoria la que guarda sentidos ysignificados anteriores. La memoria no deja de trabajar estas evocaciones 32. Revisar Hegel, 1993 y 1966. Se puede hallar una discusión contemporánea de la dialéctica enLos límites de la dialéctica (Ripalda, 2005).33. Derrida, 1998.34. Ver Badiou, 1997.
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37Raíz y devenir de la comunidad recurrentemente, no deja rellenar el presente con el peso del tiempo.Estas reminiscencias mezclan las antiguas significaciones con lasnuevas. Empero, las significaciones que interesan son las nuevas. Dichode mejor manera: lo que interesa son los sentidos efectivos, asumidoscomo acontecimientos discursivos. Pueden producirse desplazamientossemánticos, también conceptuales, desde las significaciones heredadas.Sin embargo, estos desplazamientos sólo se explican en los nuevoscontextos históricos. Por eso mismo, es indispensable detenerse en lashistorias efectivas de las comunidades. Para efectos del ensayo, interesatrabajar una forma de presente en la que emergen dinámicas y bullentesformas de comunidad, resistentes y rebeldes, que rescatan el principiocolectivo frente al principio de individuación, preponderante a lo largo dela modernidad. Desde esta perspectiva, en lo que sigue, buscaremos losentramados de la comunidad en la historia reciente de los movimientossociales en Bolivia.En este sentido, haremos un seguimiento de la secuencia, sucesióny simultaneidad de los movimientos sociales durante los últimos seisaños, desde abril de 2000 hasta mayo y junio de 2005. Para no hacerloexhaustivo, tomaremos como hitos: la primera guerra del agua (abril de2000) y la segunda guerra del agua (ciudad de El Alto, 2004); la primeraguerra del gas (septiembre-octubre de 2003) y la segunda guerra del gas(mayo-junio de 2005). No debemos olvidar que el objeto del ensayo esel entramado social de la comunidad, y no los movimientos sociales enlos seis años de lucha, aunque aquéllos serán el horizonte constante delanálisis y la interpretación. Para un seguimiento de los movimientossociales nos remitimos a los textos publicados por el grupo Comunadurante estos años35.En cuanto a los acontecimientos, se hará algunas referencias albloqueo de caminos de septiembre y octubre de 2000. Sin embargo, elagitado periodo comprende también otras emergencias que marcaronhuella en la memoria popular. Algunas de éstas fueron: la marcha de la 35. En una secuencia de los trabajos colectivos de Comuna podemos nombrar: El retorno dela Bolivia plebeya; Tiempos de Rebelión; Pluriverso; Democratizaciones plebeyas y Horizontesy límites del poder y Estado. (García Linera, Gutiérrez, Prada y Tapia 2000, 2001, 2002, 2003 y2005) Para un análisis de los sucesos de octubre de 2003, nos remitimos a Prada Alcoreza, 2004,y García Linera, Costas y Chávez, 2004.
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38Subversiones indígenas Comunal (que fue un intento de la Coordinadora del Agua por conformaruna coordinadora nacional de los movimientos sociales) en julio de 2001,que ocurrió de manera colateral al bloqueo de caminos del altiplanonorte; la marcha indígena por la Asamblea Constituyente, en mayo de2002, las elecciones de junio de 2002, el motín policial de febrero de2003 y la guerra del gas de octubre de ese mismo año. Esto sin contar lasmovilizaciones de las federaciones cocaleras del trópico de Cochabamba,las marchas de los maestros, de los jubilados, de los prestatarios, de lallamada “generación sándwich” de rentistas, de los estudiantes dela Universidad Pública del Alto (UPEA), de la toma del campo gasíferoMargarita por parte de las organizaciones guaraní, las marchas de la COB ydel Movimiento al Socialismo (MAS), los bloqueos de caminos, las marchasde los mineros y cooperativistas mineros y las tomas de tierras en eloriente boliviano. El entramado social de la comunidad se hace visible enlas luchas sociales que generan los movimientos sociales36. Este ensayobusca, entonces, detenerse en la recomposición del tejido colectivo a laluz de los acontecimientos en cuestión, sin obviar los horizontes del ciclolargo de la historia. La topografía de las movilizaciones Alguien ajeno a las movilizaciones ocurridas en abril y en septiembre-octubre de 2000 podría preguntarse: ¿cómo aquella gente que parecíapacífica, absorta en su trabajo cotidiano, dispersa en la geografíaagreste del altiplano, pudo convertirse en la gente de las movilizaciones,congregada en los bloqueos, dispuesta a la defensa y predispuesta a laviolencia de la masa? ¿De dónde nació su fuerza? ¿Cuál fue el secreto dela fuerza acumulativa de las movilizaciones populares?Si nos acercamos a lo ocurrido en el altiplano, veremos que fue en lasasambleas de los sindicatos campesinos donde se decidió la organizacióny el apoyo a los bloqueos de caminos mediante los comités de bloqueo.Anticipadamente, fue en la Confederación Sindical Única de Campesinos 36. Para una discusión sobre la caracterización de estas luchas y estos movimientos sociales,a partir de la categoría ‘clase’ y la categoría ‘multitud’, consultar Multitudes y clases en losmovimientos sociales antisistémicos (Prada Alcoreza, 2006).
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39Raíz y devenir de la comunidad de Bolivia (CSUTCB) donde se propuso asumir la medida de emergenciade bloquear caminos y cercar la ciudad de La Paz, sede de gobierno. Enlas centrales y subcentrales sindicales se ratificó la determinación de laentidad matriz. A partir de entonces se tejió una amplia red de difusión,de consensos y de organización de bloqueos. De pronto, el pacíficopaisaje del altiplano se convirtió en paisaje bélico, donde los dispositivosdel bloqueo configuraban una gigantesca máquina de guerra. Era elmomento en que la movilización encontró un límite y cruzó un umbral.Hasta entonces, la movilización en el campo se valía de un tipode agenciamiento cuya tradición se remontaba a la Revolución de 1952:las asambleas sindicales. Desde el momento en que se producen losbloqueos, la movilización ingresa a otro tipo de agenciamientos, que enparte son los comités de bloqueo y, en su extensión, la gigantesca redsindical campesina, que también entra en otra forma de agenciamiento,no sólo porque su accionar se encuentra controlado por las asambleascomunales de base, sino porque los sindicatos mismos se convierten enotro tipo de aparatos: ya no son mediadores de demandas hacia el Estado,sino que son aparatos de presión y dispositivos de lucha. Entonces semoviliza el frente y se cerca la ciudad. La extensa geografía y la poblacióndispersa de las comunidades del altiplano, de costumbres pacíficas ysomnolientas, se convierten, por el desarrollo propio de la movilización,en geografía de frentes y en población móvil y en pie de lucha.¿Cuál es el mecanismo, la dinámica y, sobre todo, la dialéctica dela movilización que ha convertido al campesino, aparentemente sumiso,en campesino soberano de su tierra? Con relación al desenvolvimientopropio de la dialéctica de la movilización, no tocaremos los factoresexternos que habrían obligado a desencadenar la movilización (lasdemandas sociales son factores que tienen que ver con el desgastedel modelo político de democracia representativa y con el derrumbedel modelo económico neoliberal), sino que nos ocuparemos de losfactores internos. Éstos tienen que ver con las condiciones históricas deposibilidad del movimiento, la evolución de su sentido propio y de sutrascendente recorrido, que atraviesa límites y pasa a otros umbrales,donde comienza otra historia o, mejor dicho, recomienza una antiguahistoria guardada. La hipótesis sobre las condiciones de posibilidad de
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40Subversiones indígenas la movilización campesina comprende a las asambleas sindicales, a lospropios sindicatos, a las subcentrales y centrales sindicales y a la misma CSUTCB como engranajes diferidos en el tiempo contemporáneo de una matriz arcaica, correspondientes a la memoria social y cultural ancestral,cuyos fragmentos dispersos por los diagramas de la guerra de conquista,coloniales y republicanos, se articulan y se unen configurando otra vezuna suerte de totalización social, económica, política y cultural. Estamatriz arcaica es el ayllu.¿Qué es el ayllu? Una forma de organización social territorial, unaforma de sociedad que maneja los territorios de manera circular y demodo rotativo, dando lugar al gran archipiélago territorial andino. Elayllu se conforma alrededor de dos ejes primordiales de estratificación: i) por medio de las filiaciones, usando una codificación simbólicapara el control de la descendencia, escribiendo sobre la tierra conlas huellas de su propia sangre;ii) por medio de la acumulación de alianzas, desencadenandoestrategias políticas que unen a familias y además amarranterritorios. Filiaciones y alianzas, red de parentesco y malla política, código familiary estrategia de amarres. La articulación de los dos ejes de estratificaciónse produce por la conformación de un poder dual de mandos rotativos,topografía del poder que ha sido caracterizada como relativa alantagonismo complementario: dos territorios, dos grafías de mandosopuestos y suplementarios. La comunidad, entonces, es construida endistintos ámbitos: un ámbito consanguíneo y de alianzas, y otro ámbito quediluye la autoridad en su propia rotación y controla el conflicto al recogerla violencia en su representación teatralizada, el tinku (encuentro).Esta forma de administración y redistribución del poder pasa porla mediación deliberativa de la asamblea, lugar donde la comunidadse hace presente haciendo uso del lenguaje con fines polémicos, queadquiere entonces forma de expresión metafórica y argumentativa. Estees el escenario de la retórica del ayllu. Aquí la comunidad se constituye enel tercer ámbito de su conformación, el expresivo. En este tercer ámbitovuelven a aparecer los opuestos, sólo que ahora lo hacen en su forma
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41Raíz y devenir de la comunidad lingüística: argumento y contraargumento; el arte del convencimientosólo se logra cuando se consigue el consenso, por lo menos dela mayoría.Podemos hablar de un cuarto ámbito, entre otros muchos: elconfigurativo de la comunidad. Este es el relativo al imaginario religioso,que se repliega hacia las procedencias de una memoria mítica y sedespliega en la alegoría de un politeísmo dual: los dioses de la montaña,los dioses del valle, los dioses de arriba, los dioses de abajo, los diosesdel bien y los dioses del mal. El antagonismo y la complementariedadrecogidos en el tinku, la disponibilidad de flujos que se conducen al choquey al conflicto, que son recogidos en la escenificación teatralizada de laviolencia, se reterritorializa en el ámbito de las representaciones religiosas,donde los dioses simbolizan el antagonismo y la complementariedaden la dimensión sagrada. En el ámbito del imaginario religioso, lasrepresentaciones sagradas del antagonismo y la complementariedadcomprenden las explicaciones de la creación y recreación del mundo.Mundo también compuesto por niveles: el subsuelo, el suelo y lotransterrestre, la atmósfera y el universo estelar.La vinculación entre las deidades del subsuelo y las deidadescelestiales se produce por mediación terrestre. El árbol vital que hundesus raíces en el subsuelo y eleva su copa a la atmósfera37. La presenciade este árbol simbólico, de esta arborescencia mitológica, expresametafóricamente la existencia de otra articulación y, por lo tanto, laconfiguración de un cuarto ámbito de constitución de la comunidad,del cual no vamos a hablar ahora. Nos basta intuirlo para mostrar lacomplejidad y los múltiples ámbitos en los que se constituye el ayllu.Se puede decir que esta estratificación corresponde a laconcepción del eterno retorno, que en sentido andino es la concepcióndel pachacuti, de la filosofía del pacha, es decir de la filosofía de la physis.En todo caso, esta estratificación parece estar sólidamente conectada aprocesos específicos de territorialización, de desterritorialización y dereterritorialización, relativos a los ciclos climáticos y al circuito agrario.Los procesos relativos a la domesticación de plantas y animales, al manejode los suelos y a la administración de los climas se constituyen como 37. Véase Platt, 1997 y Prada Alcoreza, s/f.
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42Subversiones indígenas contenido y condición de posibilidad de todos los ámbitos mencionados.Estos procesos no se dan fuera del ayllu, sino que son el terreno donde serealizan las estratificaciones que articula el ayllu. La forma que adquiereeste territorio es la del archipiélago andino, que combina tanto la unión deterritorios mediante alianzas, como la utilización de zonas de residenciasmultiétnicas, ocupadas por distintos ayllus.Para comprender la conformación y configuración del ayllu, ensu historicidad y en su genealogía, en su dinámica y en su composición,incorporando una perspectiva geológica, haciendo alusión a laposibilidad de una geología social, visualizando una disposiciónestratificada, que comprende estratificaciones, desestratificacionesy reestratificaciones, recurriremos a las teorías nómadas, que tomanprecisamente como referente las superficies de estratificación y losprocesos de territorialización.Los estratos son capas, forman materias, aprisionan intensidades,fijan singularidades en sistemas de resonancia y de redundancia,construyen moléculas en el cuerpo de la tierra e incorporan estas moléculasen conjuntos molares. Los estratos se constituyen por capturas; actúanpor codificación y territorialización. Una superficie de estratificación esun mapa de densidad compacta entre dos capas. Entonces, las capas sonestratos, los estratos van de a dos, cada uno de los cuales sirve de sustratoal otro. En cambio, la superficie de estratificación es un agenciamientomaquínico que no se confunde con los estratos. Los agenciamientos seencuentran entre dos capas, entre dos estratos; por lo tanto, tienen unacara orientada hacia los estratos (interestrato), y otra cara orientada haciael plano de consistencia (metaestrato)38.Un estrato tiene una unidad de composición que conjuga materialesmoleculares, elementos sustanciales, relaciones o rasgos formales.Los materiales no son la materia no formada del plan de composición,puesto que se encuentran ya estratificados; proceden de los sustratos. Loselementos y compuestos constituyen el interior del estrato; en cambio,los materiales constituyen el exterior del estrato. Sin embargo, ambospertenecen al estrato orgánico. Los materiales aparecen como extraídos,en tanto que los elementos aparecen como formados. Este exterior y este 38. Revisar Deleuze y Guattari, 2000, sobre todo el capítulo III: “10.000 AC. La geología dela moral”.
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43Raíz y devenir de la comunidad interior son relativos, existen como tales por sus intercambios, por elestrato que los pone en relación. El interior y el exterior se intercambian,conformando los dos al estrato orgánico. Entre los dos se encuentra ellímite o membrana que regula los intercambios y transformacionesde organización, las distribuciones interiores al estrato que definen elconjunto de relaciones o rasgos formales.Se puede, pues, llamar capa o anillo central de un estrato a unconjunto de unidades de composición, que comprende a los materialesmoleculares exteriores, a los elementos sustanciales interiores y al límiteo membrana portadora de relaciones formales. Esta capa o anillo centrales el taypi (el centro del ayllu) y el entorno del taypi, el umbral entre losayllus o entre la composición dual de los ayllus. Hay una sola máquinaabstracta englobada en el estrato, constituyente de su propia unidad.Entonces se puede comprender el crecimiento y la multiplicación deestados intermedios; este proceso está incluido en las condiciones localesdel anillo central. Estos estados intermedios presentan nuevas figurasde medios o materiales, así como de elementos y compuestos. A estosintermediarios y superposiciones, a estos crecimientos, a estos nivelesse los define como epiestratos. Sabemos que estos medios interioresorgánicos regulan los grados de complejidad y de diferenciación de laspartes de un organismo. Por lo tanto un estrato considerado en su unidadde composición sólo existe en sus epiestratos sustanciales que rompensu continuidad, fragmentan su anillo y lo gradúan.El medio adquiere una tercera forma, se trata de un medio asociadoo anexionado. Los medios asociados implican fundamentalmente fuentesde energía distintas de los propios materiales nutritivos, que sirven a lareproducción social. Los medios asociados se definen por captura defuentes de energía, por el discernimiento de los materiales, la aprehensiónde su presencia o de su ausencia y por la producción o no de los elementoso compuestos correspondientes. Los medios asociados se reparten unmismo medio de exterioridad en función de las formas diferentes, deigual modo que los medios intermediarios se reparten en función de tasaso grados para una misma forma. Llámese paraestrato a este otro modoque tiene el anillo central de fragmentarse en los márgenes y los costados,en formas irreductibles y medios que estaban asociados a ellas39. 39. Op. cit. pp. 57 y 58.
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44Subversiones indígenas El ayllu se hace presente recorriendo toda su historicidad, deviene loque es ahora, la forma elocuente de presentarse, por ahora en la expansióngeográfica del altiplano y en algunos intersticios de la membrana de laCordillera Oriental, incluyendo la caída subtropical de los yungas. Elayllu ha pervivido en su forma de comunidad local, pero también se hametamorfoseado en la forma de sindicato, siendo su referente, aunquetambién su contenido histórico. Lo que se ha manifestado en los vallesy en el Chapare y en las zonas de colonización de la llanura cruceña esla convocatoria asambleísta de los sindicatos. Tanto el ayllu como laorganización sindical han devenido multitud en las asonadas de abril,septiembre y octubre de 2000. El bloqueo de caminos y el cerco a lasciudades es una táctica nómada, recuperada de la memoria guerrera delas comunidades andinas. Pero el bloqueo es todavía el preludio de unsitio; viene después el cerco a las ciudades y viene aun después la tomade las ciudades como parte de una estrategia de poder, o, mejor dicho, decontrapoder. Movilización multitudinaria, bloqueo de caminos, cerco ytoma de las ciudades es el diseño estratégico de la aparición del ayllu enel escenario social y político boliviano.¿Cuál el objetivo estratégico de este retorno organizacional delayllu? No puede ser otro que la abolición del Estado, pues el ayllu en sucondición precolombina y preincaica es una sociedad contra el Estado,usando la definición de Clastres40. ¿Propugna el ayllu una nación? Lanación, sobre todo en su condición de nación- Estado, es un concepto y unainstitución occidental. La nación y su expresión discursiva nacionalistaes uno de los métodos de captura estatal de los flujos de las máquinasde guerras nómadas. Y la estatalización del ayllu siempre ha generadola fragmentación de esta organización arcaica, desde los procedimientosreduccionistas del virrey Toledo hasta nuestros días, pasando por la Leyde Exvinculación, la Reforma Agraria y la Ley de Participación Popular.Cuando el ayllu se estataliza es que ha sido capturado. El recursode convertir la expresión discursiva culturalista en partido también esun modo de captura. Se decodifican y desterritorializan las formas deexpresión del ayllu, además de incorporar la expresión discursiva comoparte de la formación enunciativa del sistema democrático representativo. 40. Clastres, 2004.
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45Raíz y devenir de la comunidad Estas formas de captura estatal se apoderan de los flujos nómadas de lasmáquinas de guerra, capturan el excedente de código decodificándolo,capturan el excedente energético convirtiéndolo en sobretrabajo, y, loque es sintomático, capturan el flujo pasional desviándolo en función dela legitimidad del sistema de partidos y el régimen neo y poscolonial. Lapolitización de los flujos pasionales deriva en una apropiación privada delas voluntades populares, en vez de derivar en una constante interpelacióndel régimen colonial, su Estado, sus formas de gobierno y su sistema desimulación democrática.Como se puede ver, el retorno del ayllu, una vez desencadenadas lasmovilizaciones y lo que contienen ellas como porvenir, se encuentra anteun dilema que se le ha aparecido varias veces, en momentos cruciales:el camino de la estatalización o el camino del trastrocamiento profundodel Estado, inventando no sólo una nueva forma de convocatoria, de respública, sino también una nueva forma de sociedad.Una primera apreciación sobre las movilizaciones de septiembre yoctubre de 2000 tiene que ver con una especie de efecto de acumulación delas movilizaciones locales y regionales. Aunque las distintas movilizacionesno se encuentran articuladas entre sí, se hallan dispersas en la diversageografía social del país, ancladas en su propia territorialidad, sitiandoen sus propios bordes los umbrales de las ciudades; cada una se beneficiapor la potencia de las otras.La multiplicidad de las movilizaciones termina conformando unamaniobra rizomática, destreza inesperada que se mueve aleatoriamentede acuerdo a los distintos desenlaces posibles. En ese sentido, loque acontece con una de ellas depende de lo que ocurre con las otrasmovilizaciones, y viceversa. De todos modos, el acoplamiento se da auncuando las voluntades localizadas no buscaran la eficiencia de un acuerdoorganizado. Estamos entonces ante el bricolage de lo político en un paísabigarrado; cada tejido de cada movilización se junta con otro tejido deotra movilización, formando entre todas la vestimenta del aparapita, elcargador andino. Sólo que en este caso el aparapita, ataviado con su nuevavestimenta, hace de cargador de ilusiones, guerrero nómada, destructordel mapa estriado de un Estado poscolonial, atrapado en el dilema que leimpone la polaridad diseñada por sus abalorios modernizadores y por la
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46Subversiones indígenas evidencia de una demanda social que hablan de un país poblado por lamiseria, la explotación y la discriminación. El guerrero desata y corta losbordes, las líneas y los ejes del espacio estriado, volviéndolo liso otra vez,como el espacio rico en territorialidades de los nómadas.Otra apreciación va en sentido contrario a la anterior, que encuentraen el bricolage de las movilizaciones la potencia acumulativa de la marañade la multitud convocada, multitud que expresa el ejercicio antropológicode la fuerza política de las sociedades opuestas al Estado. La segundaapreciación se encuentra con los límites que imponen la dispersión yla desarticulación de los movimientos. No dejan de ser movilizacioneslocales, ancladas en su propia interioridad, imposibilitadas de salir afuera,impotentes para conquistar ese afuera y hacerlo propio, pues para lograresto se requiere amarrar los distintos conflictos y articular las distintasguerras en la “madre de todas las batallas”, darles una forma dúctil,plástica a las distintas formas de expresión de las luchas, escapando deeste modo a la condena de un primordialismo encerrado en su propiahostilidad particular.El panorama de las movilizaciones comprende a por lo menos seissectores comprometidos en las jornadas de septiembre y octubre: 1. La población aymara del altiplano, primordialmente campesina,organizada mayoritariamente en sindicatos, empero agitadoséstos por la fuerza de la asamblea comunal. Aquí, los sindicatoscomunales lograron su síntesis movilizada en la reunión de loscomités de bloqueo. Empero, la forma de organización sindicalno ocultó su contenido histórico; al contrario, en el enlace de lamovilización y en la geografía de los bloqueos se hizo presente laemergencia del ayllu mediante la unificación de sus fragmentosdispersos.2. Los campesinos productores de coca del Chapare. Sindicalizados,con control de municipios y con representación parlamentaria.Vinculados al mercado, a los circuitos mercantiles, a la produccióndel cultivo de coca y a su comercialización, se han convertido enel epicentro del conflicto que los coloca en el lado opuesto no sólodel gobierno neoliberal boliviano sino sobre todo del gobiernonorteamericano. Son el objeto de poder de la política de erradicacióne interdicción. Por eso el Chapare se convierte en posible escenariode un enfrentamiento militar.
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47Raíz y devenir de la comunidad No es el ayllu, como en el caso anterior, la forma y la sustanciaorganizacional; es el sindicato campesino como tal, y amalgamados estilos de sindicalismo: el rural y el minero. Este último aparececomo experiencia acumulada, incorporada en la nueva forma deorganización sindical agraria que se ventila en la zona tropical. Lalucha es aquí contra la forma teatral de la democracia, contra laforma simulada del mercado y contra la doble moral del discursocontra las drogas.3. Los colonizadores, campesinos, obreros campesinizados, migrantesrurales, todos ellos organizados en sindicatos, amplían la geografíade los bloqueos a los llanos de Santa Cruz. El conflicto social alcanzaal oriente. Podemos comprender que las reivindicaciones de loscolonizadores se hallan insertas en el contexto de la lucha de clasesdel ámbito rural. La problemática social, económica y política queenfrentan los colonizadores abarca una gama de ámbitos. En lo quecorresponde a la estratificación social, constituyen una de las clasessubalternas de la estructura social rural. En lo que corresponde alas limitaciones económicas, los colonizadores no están ubicadosen las mejores tierras; sus posesiones y propiedades no dejan de serrestringidas, están alejadas de los mercados; no cuentan con recursoseconómicos ni acceso a créditos, tampoco con asistencia técnicani con adecuada asistencia en salud y educación. La mayoría sonmigrantes del occidente boliviano, originarios andinos, sometidosa formas de discriminación racial. Los sindicatos de colonizadoresse encuentran adscritos a la CSUTCB. Este vínculo con la entidadmatriz es el que los lleva a ser parte de la geografía de los bloqueosy los cercos.4. La Coordinadora del Agua y la Vida de Cochabamba es unaorganización autogestionaria, que aglutina a diversos sectoressociales de la sociedad cochabambina: campesinos, regantes,fabriles, consumidores del agua de todas las clases sociales, clasesmedias, profesionales, maestros, ciudadanos, jóvenes. Todo esteconjunto social es articulado transversalmente por una forma deorganización deliberante y asambleísta, sometida constantementeal control de las bases. Se puede decir que toda la sociedad civilse encuentra representada corporativamente en ella, aunque uneje dinamizador de su gestión autogestionaria lo constituye laFederación de Fabriles.La Coordinadora jugó un papel preponderante en las jornadas deabril de 2000; en las jornadas de septiembre y octubre de ese mismo
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48Subversiones indígenas año, su presencia se vio opacada por la extensión y profundidad delas movilizaciones campesinas, las del altiplano, las del Chapare,las de los valles y las de los colonizadores. Sin embargo, no hayque olvidar que la Coordinadora estuvo presente hasta al final,apoyando la prolongación de la lucha de los productores de la hojade coca, aunque este apoyo comprometía en la ciudad su propiafortaleza.De todas las formas de organización citadas anteriormente, laCoordinadora es la más novedosa y sugerente, no sólo porqueaglutina a distintos sectores sociales, expresándolos políticamente,no sólo por haber dejado al margen las mediaciones partidarias,sino sobre todo por su carácter propositivo autogestionario. En elseno de esta organización anida un proyecto societario y políticotrastrocador del orden democrático representativo y del ordenestructural de las clases.5. Los maestros componen un importante sector de las clases medias,sindicalizado en todo el país; por tanto, cuenta con la estructuracomún organizacional: sindicatos, federaciones y confederación.Este sector estuvo presente tanto en el área urbana como en elárea rural. En las ciudades, sus marchas fueron constantes; en elcampo, apoyaron directamente a los bloqueos campesinos. Apesar de haber llegado a un acuerdo con el gobierno, con ciertaantelación, condicionaron cualquier convenio a la solución de losotros conflictos, principalmente los correspondientes al ámbitocampesino.Los maestros demandan de manera constante el aumento salarial ymejores condiciones de trabajo. Este sector se ha caracterizado porsu franca oposición a las reformas estructurales, principalmente a laReforma Educativa neoliberal. Particularmente en el departamentode La Paz, la dirección trotskista, ya tradicional, de la Federaciónde Maestros Urbanos ha influido ideológicamente en el magisterio,estableciendo un estilo virulento en su elocuencia discursiva y en larigidez de sus tácticas de lucha. Todos estos sectores estuvieron presentes en las movilizaciones deseptiembre y octubre de 2000, ciertamente aportando con su propioestilo, definiendo a partir de su particularidad el perfil integral de larebelión popular. Cada uno de los sectores involucrados se beneficiócon la fuerza y la energía de los demás emplazamientos. Se podría decirque todos, incluyendo a los campesinos productores de la hoja de coca
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49Raíz y devenir de la comunidad —quienes a pesar de no conseguir el medio cato de cultivo de hoja coca,lograron evitar la construcción de tres cuarteles militares—, impusieronacuerdos y compromisos al gobierno acorralado, obligándolo a entablarun diálogo directo, abierto y público, donde se incluyó a más de uncentenar de dirigentes de base.Todo esto aconteció al margen de los partidos, que estuvieronausentes, aunque también estuvo ausente la Central Obrera Boliviana(COB). Los protagonistas fueron la multiplicidad de organizacionesde base; en otras palabras, el gran protagonista de las movilizacionesfue la multitud en acción. Ciertamente, los dirigentes sintetizaron ypersonalizaron la expresión de la multitud. Pero, ¿qué hubiera sido deellos sin la autopoiesis de la multitud? Las masas crean a sus dirigentes ya sus líderes, no sólo los convierten en sus representantes sino tambiénen símbolos de la lucha, en los rostros de la interpelación, en los mitosde la utopía, de la memoria y de la esperanza que el mismo imaginariocolectivo se encarga en construir.Sin embargo, las movilizaciones de septiembre y octubre de 2000,a pesar de contar con distintas posturas, definieron su perfil propio entorno a un eje, a un campo de intensidad de fuerzas. La movilizaciónaymara le dio un carácter político y cultural a la asonada de la multitud.La incorporación de la memoria larga en la significación de lasreivindicaciones definió la profundidad de la interpelación. La luchano terminó, ni mucho menos, con los acuerdos logrados, sino que suhorizonte se tornó más amplio y anhelante.El proyecto intrínseco de las movilizaciones no puede ser satisfechosino con el trastrocamiento profundo de las estructuras de dominación.No será posible una convivencia sino en una República descolonizada,una República que asiente sus bases en los sustratos culturales de lospueblos nativos, retomando sus proyectos originarios como alternativasposibilidades societales. Reconociendo efectivamente esta matriz sepuede interpretar la contribución de Occidente a las formaciones socialesabigarradas latinoamericana. Aislando los factores colonizadores deltributo, se puede reconsiderar esta participación subsumiéndola a losprocesos autogestionarios de las masas en acción, a la propia capacidadcreativa de la multitud, al arte de los flujos nómadas de las composicionessociales.
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50Subversiones indígenas Lo político se convierte entonces en la voluntad inventiva deltodo social en acción, de la gama de iniciativas de la gente liberada delos diagramas de dominación. La praxis de esta república — es decir, losprocesos concurrentes y los sentidos prácticos inherentes— no puedesituarse sino en una pragmática anticolonialista y anticapitalista; no puedeconstituirse literalmente sino como una antiproducción y un antipoder,tiene que componerse como cultura de la seducción. Replegarse de nuevoen la riqueza del pensamiento analógico, en la fuerza deslumbrantede los mitos, en la numinosidad de las intuiciones colectivas, en suimaginario plástico, aunque también en un nuevo iluminismo o, dichode otro modo, en la ilustración de la ilustración; es decir en la crítica,un retomado trascendentalismo. En el contexto de estas condiciones,la tecnología deja de ser un medio, un instrumento para conseguir finespobres o deslucidos; se convierte en una escritura, en un programa y enun grama enclavado en el devenir del destino humano. La dialéctica de las movilizaciones La dialéctica es el pensamiento que se encuentra a sí mismo en supropio desenvolvimiento. Concebido de esta manera, el pensamiento esnegatividad pura. Dicho de otro modo, la dialéctica es el pensamientonegativo. La dialéctica supone un retorno al sujeto en tanto repliegue,vuelta a la mismidad después del viaje a la otredad; volver después de habervivido la experiencia del desentrañamiento. Vista así, la dialéctica siemprees una nostalgia. Cuando se retorna se lo hace de forma enriquecida. Elconcepto como memoria de esta experiencia del abandono es como latotalización del viaje y del regreso, pero en casa es la conciencia de estedevenir. Devenir que tiene dos aspectos: el alejamiento y la proximidad.El concepto viene a ser la conciencia de este superarse, de este regresarenriquecido, aunque despojado de sus vestimentas y materialidad,puesto que el enriquecimiento es espiritual. Esta valorización espirituales el saber. Espíritu que, desde la perspectiva de Hegel, es la comunidad.¿Cuál es el sujeto que retorna con las movilizaciones, enriquecidoespiritualmente después de haber sido otro? Buscando su huella en lahistoria. En la historia, si ella es distinta al recuento de los hechos y esmás bien resonancia de la presencia, se encuentra no una huella sino
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51Raíz y devenir de la comunidad muchas; no un recorrido sino muchos. Entonces, la presencia de esesujeto se nos aparece como travesías de la voluntad colectiva que buscaunificar sus fragmentos dispersados por el viento del tiempo en unterritorio que ya no es el suyo. Todo ha cambiado, se vive la experienciadel alejamiento; desde esta distancia se siente una tremenda nostalgiapor retornar, volver al terruño, al hogar de los abuelos. ¿Cómo remontaresta distancia? Si el concepto es conciencia del devenir, la conciencia esvoluntad en acción. La voluntad como deseo racionalizado se realiza enla pura actividad. Esta voluntad activa, esta voluntad voluntariosa viveesta experiencia de la satisfacción no sólo como goce del momento sinotambién como diferimiento de la apetencia; como trabajo, pero tambiéncomo conciencia de sus propias necesidades, por lo tanto, como libertad.La conciencia colectiva de las movilizaciones supone una voluntadmúltiple que se propone devolver a la nostalgia su terruño, persigue elretorno a las procedencias, busca habitar de nuevo los espacios abrigadosde la tradición, sentir la invención fogosa del hogar.Pero el retorno es un viaje, como el alejamiento; es más, cuando seretorna no se sabe si nos alejamos del punto de partida o nos aproximamosa él. Tampoco estamos seguros de si ese punto de partida todavía existe osi es una invención de la memoria. Retornar es como el viaje de Ulises aÍtaca, lleno de obstáculos y pruebas, complicidades y conspiraciones delos dioses. La dilatación del tiempo, que no parece transcurrir, hace crecerla distancia y hace aparecer como vanos todos los esfuerzos por retornar.Sólo la astucia de Ulises logra engañar a los dioses y a sus criaturas. Ulisesse llama Uti (Nadie) para no ser encontrado; el páramo en el que deambulaes la nada. El guerrero victorioso ha sido castigado por Poseidón, el diosdel mar, para que aprenda que el hombre nada es sin los dioses.Este hombre desterrado, que sufre su extrañamiento, despojado detodo, incluso de su barco y sus compañeros, es rescatado de su destierrodespués de cruzar el Hades, el mundo de los muertos. Atraviesa este límite,cruza el umbral que lo conecta a otro agenciamiento, el de los humanos.El guerrero entonces se hace héroe, el que simboliza el sacrificio. Es asícomo el héroe señala los límites al hombre; éste está destinado a la muerte.Sólo el sacrificio lo acerca a su destino, el reconocimiento de su propiadignidad, lo admirable de su finitud y el paso efímero de su transcurrir.
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52Subversiones indígenas Cuando Ulises llega a Ítaca tiene que matar a sus enemigos, a lospretendientes de su esposa Penélope; así es como recupera lo suyo. LaIlíada, que antecede a la Odisea, es el entramado de la guerra. La epopeyade Ulises comienza con el fin de la Guerra de Troya, cuando pretendevolver a su hogar y los dioses se lo impiden como castigo por haberideado la destrucción de Troya. El retorno es posible, pero sólo mediantela entrega, el sacrificio, aceptando las limitaciones humanas —el hombrees nada sin los dioses—, la propia historicidad del viaje, el alejamiento yel retorno, aceptando la llegada al terruño ya en la vejez sosegada, la vejezque se alegra de los maravillosos pequeños detalles, la edad de la razón,después de haber sacrificado la juventud.El mito de Tunupa también habla de un viaje acuático: el dios delrelámpago es atrapado, amarrado a una embarcación que se desliza por elrío Desaguadero desde el lago Titicaca (Titi-KaKa o Titi-Chaca)41 hacia loslagos del sur (hoy todos salares, a excepción del lago Poopó). Unos dicenque su embarcación se hundió en el lago Poopó, otros dicen que estoocurrió en lo que hoy es el salar de Coipasa, en tanto que otras versioneshablan de su hundimiento en el salar de Uyuni. De allí la emergenciadel volcán Tunupa, en la parte norte del salar. El fuego atmosférico setransforma en fuego volcánico, subterráneo, después de atravesar loslímites del agua.Se habla también del retorno de Tunupa. ¿El fuego atmosférico seconvertirá en fuego celestial mediante otra travesía por el agua o la travesíaserá terrestre? ¿El volcán escupirá su fuego, transformando la lava en roca,evaporando agua, haciendo llover y dando lugar al trueno, al relámpagoy al rayo? Los cuatro elementos están presentes: tierra, agua, fuego yaire. Lo cíclico y la metamorfosis de los elementos no sólo se remontana los orígenes del mundo, sino que actualizan el mito del eterno retorno:nacimiento, crecimiento, reproducción, muerte y resurrección. Por otraparte, estos elementos nos conectan con los símbolos animales, perosobre todo con su origen musical. Los instrumentos musicales andinos depercusión y de viento combinan el latido y la fuerza eólica, la palpitación 41. En realidad es Titi-Chaca. Titi es el felino, el puma andino; chaca es puente, cruce; algunoslo interpretan como la cruz andina. Entonces, se trata del lago donde el felino cruza los puentesde los mundos.
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53Raíz y devenir de la comunidad de la vida y el soplo vital, la pasión y el aliento o la respiración, comoexpresiones del secreto del mundo y la afirmación de la vida. Todo retornaafirmándose en este regreso, que repite un ciclo remoto, inmemorial, queno tiene fin, pero cuyo sentido se encuentra precisamente en el juego delfuego y en el fuego del juego.Hasta cierto punto, se puede decir que los andinos son comolos presocráticos; en sus mitos, en sus símbolos y en sus imaginarioscolectivos se encuentran presentes los elementos constitutivos delmundo; el ritmo de su juego y combinación expresan el devenir, queavanza hacia la unidad pérdida. La physis entendida como pacha es estaguerra de los elementos, es la contradicción manifiesta y desenvuelta dedos tiempos, dos territorios, un dualismo que se resuelve en el encuentro.El curso del mundo es un retorno.Quizás también podamos encontrar analogías con los llamadospresocráticos en las culturas amazónicas y chaqueñas. Esta concepcióncíclica del tiempo, esta inscripción del eterno retorno en el ámbito de lasrepresentaciones, estas religiones politeístas, cuyas deidades simbolizana los elementos, nos acerca a una filosofía de la physis, que es la filosofíadel acontecimiento primordial. Como puede apreciarse, no es adecuadohablar de presocráticos, pues esta definición es establecida a partir dela historia de la filosofía griega. Empero, esta caracterización ayuda notanto en la evaluación de las epistemes arcaicas, previas a la historia dela filosofía, sino, sobre todo, en la comprensión del papel y el rol de lossabios (sophos). A diferencia de los filo-sophos, los sabios (sophos) seocupan de la physis y no así del amor al saber. Éstos instauran la filosofíaen una precondición que llamaremos la certeza ética.Concordando con Nietzsche diremos que, en el fondo, losfilósofos son todos unos moralistas. Su praxis consiste en un trabajoascético, supone la renuncia para poder desplegar una meditaciónpretendida suprasensible. En cambio los sabios parten de la certeza deque pertenecemos al mundo. Somos como fragmentos dispersos de unmundo que tiende a unificarse. La mirada se construye sobre el mundo,aunque en este caso está mediada por el aporte visionario de nuestrosojos. Se comprende entonces que estos sabios hayan desarrollado laciencia de los números, hayan dado lugar al origen de la geometría, sean
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54Subversiones indígenas los primeros físicos, agrimensores, astrónomos, astrólogos, místicos.Que hayan usado la palabra no para decir la verdad, sino para expresar lafuerza de la perplejidad ante la revelación numinosa de la totalidad.Si hablamos de dialéctica de las movilizaciones, no es para enunciarla presencia de un sujeto que evoluciona, mediante su accionar, hacia unaconciencia para sí o hacia una sociedad autogestionaria, contenida comoposibilidad, desde un principio, en el preludio de las relaciones sociales yen la antesala de las sociedades arcaicas.En primer lugar, la dialéctica es tomada aquí como metáfora dela dialéctica hegeliana. No pretende ser esta metáfora ni la ciencia de laexperiencia de la conciencia ni la ciencia de la lógica; tampoco pretendeconvertir esta dialéctica en histórica, como si el sujeto social marcharateleológicamente hacia su liberación. No hay una lógica histórica queapunta a un porvenir, contenido con antelación.En segundo lugar, la dialéctica es tomada aquí en su sentidoheracliteano, como devenir, como curso, como recorrido, como huella,como viaje o, si se quiere, como pachakuti. Es esta dialéctica la quebuscamos en las movilizaciones. Las preguntas que subyacen sonlas siguientes: ¿cuál es la articulación interna de las movilizaciones?¿De qué modo se ha creado una red de alianzas? ¿Cuál es el campo deposibilidades abierto como horizonte historicista? Aunque también:¿cuáles son las probables desarticulaciones? ¿De qué modo son frágileslas alianzas y éstas terminan rompiéndose? ¿Cómo se oculta un campode posibilidades borrando su propio horizonte histórico?Dibujando un bosquejo de respuestas podemos proponer lassiguientes hipótesis: 1. La articulación interna de las movilizaciones corresponde a labisagra intrínseca de la organización de los sindicatos campesinos,a la red de alianzas familiares de las comunidades y al diagramainmanente de fuerzas, correspondiente a la pervivencia actualizadadel ayllu.2. Las alianzas se hacen posibles por la recurrencia de las ferias, delas fiestas, de los encuentros, del diseño territorial, del manejoclimático y de la circulación demográfica derivados del archipiélagoandino, que es como la topografía social del ayllu.
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55Raíz y devenir de la comunidad 3. El campo de posibilidades abierto por las jornadas de abril,septiembre y octubre de 2000 avizora un límite y un umbral,por lo tanto, un nuevo horizonte de visibilidad. Este campo deposibilidades, aunque era latente antes, estaba encubierto; noera visible ni evidente. Paradójicamente, el bloqueo de caminosdesbloquea las posibilidades históricas de la abigarrada formaciónsocial boliviana, hegemonizada hasta entonces por las relacionescapitalistas de producción, mediatizadas discursivamente por laideología neoliberal. La lectura sintomática de los acontecimientosnos muestra el crepúsculo temprano del totalitarismo liberal;pero también, de las formas de mediación representativa, unademocracia escenificada. La eclosión social nos muestra lafuerza de la masa, que se constituye en la energía inventiva de lasnuevas formas de mediaciones sociales, políticas y culturales. Elhorizonte histórico se perfila tanto como un presente abierto a lainvención de lo cotidiano, convirtiéndolo en el eje primordial de ladesestratificación social, así como recoge las utopías inconclusasde un pasado recurrente.4. Las movilizaciones suponen un momento de disponibilidad defuerzas; en este sentido, se crean y refuerzan las articulacionessociales y políticas, de carácter organizativo, encaminadas amantener e irradiar la movilización. No sólo como toma efectiva deun espacio geográfico, sino como toma de los espacios de poder.Esta creación y reforzamiento de mediaciones que antes no habíao que eran débiles —pues las que preponderaban eran sobretodo las institucionales y las acostumbradas en tiempos de paz—goza de la fuerza del acontecimiento, tiende a ser intempestivay eventual. Cuando desaparece la movilización, estas nuevasformas de disposición, los nuevos dispositivos, esta extensa red dearticulaciones y engranajes creados y reforzados, en la expansióne intensidad del acontecimiento, tienden también a desvanecerse.Reaparecerían en la nueva movilización. Esto hace inestable almovimiento en general. Sólo una actitud política de los movilizadospodría voluntariamente mantener el carácter organizacional de lamovilización, aunque no se dé de forma movilizada, sino como unapredisposición política a mantener los dispositivos de guerra
Sigue en Parte II