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Del indianismo al katarismo
La Paz, julio 2014
Nuestra historia:
Autoría y significado político
del Manifiesto de Tiahuanaco
Carlos Macusaya Cruz
El Manifiesto de Tiahuanaco es
para muchos un hito histórico
en la formación de los “movi-
mientos indígenas” en Bolivia
después de la “revolución
nacional” (1952). Este docu-
mento salió a la luz el 30 de julio
de 1973, en medio de la dictadu-
ra del general Banzer (1971-78).
“Varias instituciones de promo-
ción [campesina], especialmente
las ligadas a la iglesia católica, lo
policopiaron y difundieron profu-
samente”
1
. A nivel internacional
fue divulgado “como la expre-
sión de la mayoría india boliviana
en lucha contra las dictaduras
militares y el comunismo inter-
nacional”
2
. ¿Qué representa el
Manifiesto de Tiahuanaco?
Se puede decir que el Mani-
fiesto de Tiahuanaco (MdT)
perfila la bifurcación entre
indianismo y katarismo, lo que
tomará cuerpo político formal-
mente cinco años después, en
abril de 1978, con la fundación
del Movimiento Indio Tupaj Katari
(
MITKA)
y el Movimiento Revo-
lucionario Tupaj Katari (
MRTK
).
El katarismo privilegiará la lucha
sindical, acercándose a sectores
de la iglesia que enfrentaban a
la dictadura, como también a
grupos de izquierda. El india-
nismo, por su parte, privilegiará
la organización partidaria y se
mostrará muy reacio a esta-
blecer relaciones con las orga-
nización políticas de los “q’aras”.
Estas corrientes tienen un ante-
cedente, en la década anterior.
En los años 60 surge el movi-
miento indianista matriz; ese
periodo puede ser considerado
como inicial-formativo
3
y alcanza
a expresarse en dos formas muy
importantes, mismas que coro-
nan un ciclo y marcan su fin: 1)
la publicación de
La Revolución
India
(1970) como su máxima
expresión ideológica y 2) la
participación en el VI Congreso
de la
CNTCB
, el 2 de agosto de
1971. Cuando este congreso se
realiza no existía aun la diferencia
entre indianismo y katarismo,
sino que estas corrientes esta-
ban latentes en el indianismo
inicial formativo; se trata de una
misma matriz de la que, tiempo
después, se desprenderá el
katarismo.
La diferenciación entre india-
nismo y katarismo, que estuvo
latente en la matriz formativa de
los 60, empieza a abrirse camino
con el MdT, por lo mismo, no
extraña que tal documento lleve
la influencia indianista. La frase
con la que empieza el manifiesto
es una pista: “Un pueblo que
oprime a otro pueblo no puede
ser libre”. Esta frase fue expre-
sada en las Cortes de Cádiz por
Dionisio Inka Yupanki el 16 de
diciembre de 1810 y es citada
por Reinaga tanto en
La Revo-
lución India
(1970) como en
Tesis India
(1971), trabajos que
se publicaron un par de años
antes que el Manifiesto de
Tiahuanaco. En aquellos años,
la referencia inmediata en
producción discursiva referida a
los “indios” en términos polí-
ticos, era la obra indianista de
Fausto Reinaga y no es desca-
bellado pensar que fue de sus
obras de donde se extrajo la
citada frase.
Pero hay más. Es llamativo
cómo Roberto Choque Canqui
argumenta una afirmación suya
al referirse al manifiesto: “en esa
ocasión los aymaras rechaza-
mos la imposición de una edu-
cación alienante, generada
mediante la escuela rural…”
4
.
Para apoyar tal afirmación
Choque cita una parte del MdT,
que a la letra dice: “La escuela
rural, por sus métodos, por sus
programas y por su lengua es
ajena a nuestra realidad cultu-
ral…”
5
. En la
Tesis India
de Rei-
naga encontramos lo siguiente:
“La escuela rural por su lengua,
método programa, etc., es una
escuela extranjera…”
6
. Es más
que curioso el parecido de las
frases citadas, pues en esto
reluce la influencia del discurso
indianista en el Manifiesto de
Tiahuanaco, aunque este aspec-
to nunca es mencionado y me
da la impresión que es algo que
se ha tratado de esconder.
Otro punto es el de la idea de
formar un partido que se plan-
tea en el MdT. Hurtado dice: “Es
difícil determinar si la idea de
construir una organización polí-
tica distinta de los partidos de
izquierda del movimiento obre-
ro, fue introducida desde afuera,
por los intelectuales de la iglesia,
o si, más bien, fue iniciativa de
los intelectuales aymaras”
7
. Este
punto no es tan difícil, pues ya
la extensión de ciudadanía que
se da después de la “revolución
nacional” (1952) implicaba la
posibilidad de que el “nuevo”
ciudadano pueda organizarse en
un partido, lo que será un ele-
mento central en la lectura india-
nista de Reinaga, quien en este
aspecto adaptará la idea leninista
del Partido Obrero que debía
“inyectar” conciencia al movi-
miento obrero, trasponiéndolo
hacia un partido
indígena
que
debía “inyectar” conciencia al
movimiento indio y a partir de
ello plateará que el “imperativo
histórico” es la organización de
un Partido Indio, lo que se reto-
mará en el MdT, pero apuntando
a un partido campesino.
Como se ve, el indianismo en
su periodo inicial-formativo
(años 60 hasta el 71) influye en
el MdT, pero esta influencia será
“domesticada” y subordinada a
una visión “culturalista, de corte
clerical”
8
, lo que tiene que ver
con uno de los puntos más polé-
micos con respecto al manifies-
to: ¿quien fue su autor? “Algu-
nos sostienen que el documento
fue elaborado por Raimundo
Tambo, Rosendo Condori y J.
Velarde con la colaboración de
Gregorio Iriarte, OMI. Otros sos-
tienen que fue obra casi exclusiva
de Iriarte, quien a la sazón
parece haber tenido mucha
influencia sobre el katarismo.”
9
En el simposio indianismo-
katarismo, izquierda y desafíos
políticos en Bolivia, evento
realizado en La Paz, el 20 de julio
de 2013, coorganizado entre la
Fundación Friedrich Ebert y la
Fundación Pukara, se esclareció
este asunto gracias a la parti-
cipación de Teodomiro Rengel,
quien vertió las siguientes
palabras: “Nos decía José Luis
Saavedra que el manifiesto de
Tiwanaku ha sido hecho por el
padre Gregorio [Iriarte], es
verdad, pero fue iniciativa de
nosotros”
10
, es decir de Jenaro
Flores y Teodomiro Rengel.
Fue el “curita” Gregorio Iriarte
quien redactó el manifiesto,
llegándose al caso de que
quienes solicitaron la redacción
de este documento jugaron sólo
el papel de correctores
11
. No se
puede dejar de considerar la
diferencia entre el redactor, su
formación clerical y académica,
además de su posición política,
con relación a quienes solicitaron
que se elabore tal documento,
personas que carecían de las
“armas” que el redactor mane-
jaba. El empleo del lenguaje, de
conceptos y la sola capacidad de
escribir fluidamente eran gran-
des ventajas que ponían a
Iriarte no sólo en situación de
director de la obra, sino de eje-
cutor de la misma. No quiero
decir que esto invalide al
manifiesto, sino que evidencia la
difícil situación de quienes
buscaban expresarse por medio
de un documento y no podían
hacerlo sino recurriendo a
“otros”, quienes de ese modo
podían direccionar “su” discurso.
Hurtado apunta que “En prin-
cipio el MITKA reivindicaba tam-
bién el Manifiesto de Tiahuana-
co”
12
, lo que se podría entender
considerando que cuando este
documento salió se lo tomo
como “autentico”. Al parecer, el
tema de la autoría del docu-
mento, sumado al contenido,
serán dos aspectos que harán
que los indianistas tomen dis-
tancia del manifiesto e incluso
lo descalifiquen; lo que también
tendrá que ver con la relación
no sólo tensa sino hasta violenta
entre indianistas y kataristas,
pues los indianistas los verán
como “pongos” de los “q’aras”,
ya sean “curitas” o de izquierda.
El saber quién redactó el mani-
fiesto nos permite entender
varios aspectos del contenido
del documento, como la ausencia
de críticas a la iglesia o el lugar
central que tiene en la inter-
pretación la “ausencia de com-
prensión y de respeto” hacia la
cultura de los campesinos: “No
se ha logrado la participación
campesina porque no se ha
respetado su cultura ni se ha
comprendido su mentalidad”
13
.
Esto contrasta con la lectura
indianista, en la que el problema
central no es de respeto o de
compresión de la cultura, sino
el que los “indios” no gobiernen;
es un problema de quién ejerce
poder.
El autor del MdT deja escapar
su paternalismo clerical: “Todo
movimiento político que real-
mente quiera ser liberador para
el campesinado deberá organi-
zarse y programarse teniendo
siempre en cuenta nuestros
valores culturales”
14
; es decir,
que quienes quieran “liberar al
campesinado”, por ejemplo el
autor, tienen que considerar sus
valores culturales, lo que implica
que no se ve a los portadores
de esos valores culturales como
sujetos activos, sino, pasivos;
es “otro” el que tiene en cuenta,
no tanto a ellos, sino a “sus
valores culturales”. Es decir que
no se aspira a que los “cam-
pesinos” gobiernen, sino a que
quienes gobiernen tomen en
cuenta sus valores culturales.
Desde el MdT se ve a los
aymaras y quechuas fundamen-
talmente como clase campesina,
aunque ocasionalmente, en
especial en el séptimo y noveno
párrafo, se hace referencia al
“indio”, lo que muestra que aún
no había una ruptura total con
el discurso indianista. Es indu-
dable que en aquellos años la
mayoría de los “indios” vivían en
el “campo” y eran campesinos
por su actividad económica, sin
embargo, las migraciones a las
ciudades mostrarán que eso de
“campesino” encubría diferen-
ciaciones racializadas relacio-
nadas directamente a un estatus
político de subordinación, el cual
era nombrado por la palabra
“indio”. En este último caso, el
indianismo identifica al sujeto
antagónico como “blanco-
mestizo”, “q’ara”, entre notros;
mientras que en el MdT, aunque
ocasionalmente se usa el
termino indio, se evita identificar
a los antagónicos como lo hace
el indianismo, pues el propio
autor se hubiera puesto en
aprietos.
En general, se puede decir que
el discurso indianista que se fue
forjando en la década de los 60
se dirigió fundamentalmente a
interpelar a los “indios”, lo que
será continuado, con otros mati-
ces, por el indianismo de los 70;
mientras que el discurso que se
contiene en el MdT se dirigió a
sensibilizar a los “q’aras” y en
buna medida lo logrará. En este
doble aspecto se puede ver otro
de los rasgos distintivos entre
indianistas y kataristas.
No está por demás mencionar
que en el segundo Manifiesto de
Tiahuanaco (hecho público el 2
de agosto de 1977), la diferencia
entre el discurso indianista y el
katarista tiene menos contraste
que el primer manifiesto, pues
además de hablar de “la “clase
india” o el “poder de casta”
15
en
Bolivia, se habla del “pensa-
miento de los habitantes del
gran
TAWANTINSUYO
”, algo
característico de los indianistas.
Los matices indianistas se
perderán en documentos kata-
ristas posteriores, como en la
Tesis del campesinado Bolivia-
no
16
(28 de marzo de 1978, un
mes antes de la formación del
MITKA
y el
MRTK
), en el que la
lectura campesinista se impone
totalmente como en la Tesis
Política de la
CSUTCB
de 1893.
17
Lo que se nota en los distintos
documentos del katarismo es la
asunción del concepto clase, con
toques culturalistas, lo que nos
muestra la influencia que la
izquierda tuvo sobre esta co-
rriente. En el indianismo también
hubo quienes consideraron las
clases, pero determinadas por
el racismo, como en un
“manifiesto clandestino” del
MITKA de finales de 1977: “La
lucha de clases sólo se resolverá
a favor de las mayorías cuando
la discriminación racial se
elimine…”
18
. A este respecto, lo
resaltable es que el katarismo
buscó diferenciarse del india-
nismo del que se había des-
prendido:
“Si el racismo fue el primer paso
de nuestra ideología, debemos
ahora superarlo porque somos
explotados, no sólo porque
somos aymaras, quechuas,
cambas, etc., sino fundamen-
talmente porque hay unos
cuantos ricos a aymaras y no
aymaras, a quechuas y no
quechuas, a cambas y no
cambas, y esos cuantos ricos
se enriquecen con nuestro
trabajo”
19
.
El MdT plantea el problema
campesino como económico-
cultural y esta última dimensión,
la cultural, será la que terminará
desplazando a la primera, al
aspecto económico. Mientras los
indianistas estaban atrapados
en la idea de raza, los kataristas
se entraparan, de a poco, en la
idea de cultura. El esencialismo
“racial” de los primeros será
criticado por los segundos, pero
estos últimos, llevaran tal esen-
cialismo a otro nivel, igualmente
racial, pero más sutil: el esen-
cialismo culturalista. El refugio
que los indianistas tenían en la
idea de raza, será tomado pero
nombrándolo de otra manera.
De la esencia racial del india-
nismo se pasará a la esencia
cultural, la que encubre de mejor
manera las nociones racistas.
Las políticas multiculturalistas
que se implementaron desde que
llegó a la vicepresidencia Víctor
Hugo Cárdenas, uno de los per-
sonajes más destacados del
katarismo, es una muestra de
lo que implicaba la mirada cultu-
ralista que anunciaba el MdT. En
este pasaje de la historia, resalta
que un sector del katarismo
pasó de estar relacionado con
la izquierda a vincularse con un
partido de derecha, lo que signi-
ficó el paso de una lectura
económico-cultural a otra,
cultural-económica y hasta
simplemente cultural. En con-
traste y un par de años antes,
un sector del indianismo, el más
radical, se inclinará por la lucha
armada y formará el Ejército
Guerrillero Tupaj Katari (
EGTK
),
pasando a relacionarse con
sectores de izquierda, en lo que
fue, hasta ahora, el primer
intento político-militar de
articulación entre indianismo y
marxismo. Esto significará un
esfuerzo por relacionar la lectura
de “raza, cultura y nación” con
la de clase.
El Manifiesto de Tiahuanaco
marca el inicio de un proceso de
desprendimiento que sufre la
matriz indianista surgida en los
años 60, lo que dará origen al
katarismo. Es el documento que
anuncia la formación de dos
tendencias políticas antagónicas
entre sí. El sentido histórico-
político del manifiesto es el de
marcar un camino que se fue
separado de aquel que se pro-
yectaba en los años 60 y que
llevó, tal vez sin ser ese su
objetivo, el esencialismo racial
indianista a un plano cultural,
igualmente esencializado y
donde los prejuicios racistas
tienen mejor aceptación y son
un modo más sutil de
mimetizarse.
1
Javier Hurtado,
El Katarismo
, Ed.
Hisbol, 1986, p. 60.
2
Idem. p. 60. Algunas de las
instituciones que lo difundieron
fueron: IWGA de Copenhague, el
Tribunal Russell de Alemania,
Nueva Imagen de México.
3
García Linera considera periodo
formativo del indianismo un lapso
mucho más largo. Véase
Indianismo y marxismo. El
desencuentro de dos razones
revolucionarias
, disponible en
versión digital en: http://
www.jornada.unam.mx/2007/12/
20/cuadernos.pdf
4
Roberto Choque Canqui, “Proceso
de descolonización”, en
Debatas
sobre el cambio: Descolonización,
Estado Plurinacional, Economía
Plural y Socialismo Comunitario
. pp.
43
5
Ibid.
6
Fausto Reinaga, T
esis India
, 2006,
p 35
7
Javier Hurtado, op.cit, p 63.
8
Ibid, p 58.
9
Ibid.
10
Memoria Simposio indianismo-
katarismo, izquierda y desafíos
políticos en Bolivia, Fundación
Friedrich Ebert, p. 31.
11
Ibid. Rengel comenta, en el mismo
documento: “Jenaro Flores y
Teodomiro Rengel Huanca
planteamos al padre Erick también
y los cuatro discutimos; quien
habla era apenas estudiante de
una escuela nocturna, pero
decíamos: ésto queremos. Él
decía por ejemplo así: “los
campesinos están oprimidos”, no
padre, tiene que decir nosotros
estamos dirigiéndonos, “nosotros
los campesinos estamos
oprimidos”, somos tratados como
ciudadanos de segunda y de
tercera por esa clase política.
Esas correcciones hacíamos,
entonces, nadie más que esos
cuatro son los autores de ese
manifiesto de Tiwanaku”.
12
Javier Hurtado, op.cit, p 263.
13
Manifiesto de Tiahuanaco, en
Javier Hurtado, op.cit, p 304.
14
Ibid.
15
Segundo Manifiesto de
Tiahuanaco, en Javier Hurtado,
op.cit, p 308.
16
Véase el apéndice V en El
Katarismo de J. Hurtado, p 321 a
la 332.
17
Hay que hacer notar que en la
Tesis Política de la CSUTCB de
1983 se encuentra la idea de
Estado Plurinacional. Por otra
parte, en las resoluciones
adoptadas por el XI Congreso
departamental de trabajadores
campesino de La Paz, que se
realizó en enero 1978, se
encuentran los nombres de dos
militantes indianistas: Nicolás
Calle y Jaime Apaza, mientras que
en las resoluciones adoptadas por
el VII Congreso Nacional no figura
ningún indianista y en la Tesis
Política del Campesinado de julio
de 1979, reaparece el nombre de
Daniel Calle. Esto parece indicar
que los indianistas no estaban al
margen de la lucha sindical en
aquel entonces. Los documentos
mencionados en este trabajo, el
Manifiesto de Tiahuanaco (I y II),
Tesis Política de la CSUTCB (1983)
y otros, están disponibles en
www.minka.tk.
18
Manifiesto clandestino del MITKA,
en Felipe Quispe,
El Indio en
Escena
, Ed. Pachakuti, 1977, p 19.
19
Tesis del Campesinado Boliviano,
en Javier Hurtado, op.cit, p 322