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La comunidad es asociación, quizás la asociación inaugural de las sociedades; la más persistente. La asociación que hace de substrato.
La asociación de la comunidad
Raún Prada Alcoreza
La comunidad es asociación, quizás la asociación inaugural de las sociedades; la más persistente. La asociación que hace de substrato. Cuando se dice que la comunidad es asociación se ponen en claro que es una creación, un producto, de la asociación. Los y las asociadas crean y producen, además de reproducir, la comunidad. Que los y las asociadas persistan en la reproducción de la comunidad tiene que ver con la voluntad de los y las asociadas, además de la pertinencia de esta asociación. Es absurdo preguntarse qué es antes, si la comunidad o los y las asociadas. Por donde se parta, va a haber problemas. Si se dice primero es la comunidad, habrá que explicar cómo surge; si se dice que son los y las asociadas, habrá que explicar cómo es que se asocian, cómo tienen la voluntad de asociarse. No se puede plantear esta pregunta sin caer en problemas de explicación, no se puede concebir una secuencia, una causalidad, en lo que respecta a la comunidad. No hay un antes y después, no hay una causa y un efecto; la asociación y la comunidad se dan simultáneamente. La asociación nace con la comunidad, la comunidad es la asociación misma.
De la misma manera, no es sostenible la tesis de que la comunidad es la forma inicial de las sociedades, de que cuando éstas se dividen en clases desaparece la comunidad, de que cuando llega el capitalismo, las últimas comunidades terminan diseminadas por las relaciones capitalistas. Si esto hubiera ocurrido ninguna sociedad fuera posible, las sociedades de clase, las sociedades capitalistas. En realidad, la comunidad no es solamente inicial o la forma inicial de la sociedad, la comunidad es la matriz y el sustrato permanente de toda sociedad, sin la comunidad no habría sociedad.
La comunidad es el acontecimiento bio-social-territorial, el cuerpo trans-histórico sobre el que se conforman las sociedades históricas. Lo que las ciencias sociales llama comunidad son las formas concretas de sociedades que preservaron el acceso inmediato a los bienes comunes, en sus distintas singularidades; las ciencias sociales observan las formas de sociedad, pero, no logran ver la matriz y el substrato comunitario permanente de toda sociedad.
Las sociedades escindidas, divididas, las sociedades de casta, las sociedades de clases, aparecen cuando se da lugar la apropiación de los bienes comunes por parte de una porción de la sociedad. Los bienes nunca dejan de ser comunes, lo que pasa es que son apropiados, ungidos por el sello de esta apropiación, separados al acceso inmediato y común. Cuando ocurre esto, el monopolio de los bienes comunes por medio de la expropiación de los mismos por parte de una porción de la sociedad, se genera una diferenciación de esta porción de la sociedad respecto al resto. Esta diferenciación es sostenida por medio de la violencia, las estructuras de poder instituidas, las instituciones constituidas, la cultura y la “ideología” correspondientes.
El acontecimiento bio-social-territorial de la comunidad, el cuerpo colectivo, es usado de acuerdo a los fines propuestos por las estructuras de poder de las sociedades escindidas. Lo que se presenta como representación social es la institución imaginaria de la sociedad; no aparece la comunidad, salvo como mito o utopía. La comunidad como acontecimiento ha sido ocultada. Aunque no se lo haga de manera consciente, esto es lo que ocurre cuando se valida simbólicamente o se legitima “ideológicamente” las sociedades escindidas.
Las “ideologías” en las sociedades capitalistas, aunque aparezcan con pretensiones científicas, se mueven en el mundo de las representaciones; aceptan como hecho las formas singulares de la escisión, de la división, en castas, en clases, de la sociedad. No acceden, no visibilizan, la compleja relación dinámica entre la matriz y el substrato de la comunidad con las formas singulares de las sociedades históricas. Lo que hay que comprender es esta relación dinámica entre comunidad trans-histórica y formas históricas de la sociedad, dinámica dada en los ámbitos de relaciones entre la matriz del acontecimiento bio-social-territorial de la comunidad y las formas concretas de las sociedades. ¿Cómo se da el usufructúo de la capacidad asociativa de la comunidad trans-histórica por parte de las sociedades escindidas? ¿Cómo con el uso de la capacidad asociativa se generan composiciones sociales diferenciales, jerárquicas, estructuradas en las diferencias, en las jerarquías impuestas?
Estamos ante la dinámica histórica donde la historia aparece como acontecimiento de diferenciación, de escisión, de separación, de distinción, también de singularización. La historia se monta, por así decirlo, sobre el acontecimiento trans-histórico de la comunidad. La historia entonces no es la verdad, tampoco la realidad perdida, fijada en la memoria social, sino la historia, valga la redundancia, de los mundos de las representaciones de estas sociedades. Lo que da cuenta la historia, en el mejor de los casos, es de las representaciones, tal cual se habrían visto las sociedades. No puede dar cuenta de la dinámica estructurante entre comunidad y formas singulares de sociedad; la historia es la historia, valga la redundancia nuevamente, de las auto-representaciones del poder; en el mejor de los casos, puede llegar a poner en evidencia las contradicciones representadas entre las representaciones relativas al poder y las relacionadas a las representaciones de los contra-poderes. Lo que está fuera del alcance de su horizonte de visibilidad y decibilidad es la dinámica compleja entre el acontecimiento bio-social-territorial y las formas concretas de sociedad. ¿Qué horizontes de visibilidad y decibilidad pueden acceder a esta dinámica compleja?
No lo sabemos; empero, hay certeza que para encaminarse en esta perspectiva es menester experimentar radicalmente no sólo de la crítica de la economía política generalizada, que comprende la crítica de la “ideología” generalizada, la crítica del fetichismo institucional, la crítica del fetichismo del poder, sino de una crítica que vaya más lejos. ¿Crítica del bio-poder generalizado? Entendiendo que la conformación de las sociedades se dan en el juego paradójico entre bio-política y bio-poder. Bio-política que es efectuación de la potencia social, bio-poder que es captura de fuerzas e intervención en los ciclos de la vida.
Por otra parte, la comunidad existe por la asociación, por lo tanto, está atravesada por dinámicas moleculares, por actividades, prácticas y relaciones que hacen a la comunidad. Así mismo la comunidad y sus composiciones, sus dinámicas moleculares, está conectada a redes, alianzas, tejidos sociales más allá de la comunidad, que hacen también a la comunidad. La comunidad se reproduce en estas actividades, prácticas, relaciones, también a través de las redes, alianzas y tejidos sociales. La comunidad es dinámica, no es un mito, ni una utopía; está presente. No se requiere buscarla en un pasado remoto o en un futuro prometido; la comunidad está. De lo que se trata es de liberar a la comunidad de las mallas institucionales del poder que la demarcan, buscan enquistarla o hacer desaparecer; liberar a la comunidad de los circuitos mercantiles y capitalistas que la entornan y la recorren. De lo que se trata es de liberar la potencia social inherente a la comunidad.
Comunidades indígenas
Las comunidades indígenas son resistencias, resistencias al colonialismo, a la colonialidad y al capitalismo; también resistencias al Estado. Se lucha por detener lo poco que ha quedado, después de largos procesos de despojamiento y desposesión de tierras, territorios, recursos, instituciones propias, cultura y lenguas. Se lucha por la autonomía, el autogobierno, la libre determinación. No se olvida la lucha por la reconstitución territorial de las naciones y pueblos indígenas. En todo caso, no se puede olvidar lo que son las comunidades indígenas en el ahora, en este presente; tener en cuenta su diferencia de lo que fueron antes, en la era pre-colonial, incluso en los primeros periodos de la colonia. Ciertamente hay que tener en cuenta las condiciones históricas, socio-económicas, en el presente, a las que han sido arrinconadas las comunidades indígenas en el continente de Abya Yala.
Por lo tanto, las comunidades indígenas son resistencias, persistencias de la guerra anticolonial inconclusa, resultado de las luchas y activismos por los derechos colectivos. Las comunidades indígenas contienen el proyecto comunitario, proyecto civilizatorio. Ahí radica su importancia y pertinencia. Nos recuerda que nacimos en la madre tierra compartiendo con todos los seres el acceso inmediato a los bienes comunes. Nos recuerda que no podemos aceptar la expropiación y apropiación de estos bienes por parte de castas, de privados y del Estado. Es indispensable recuperar la comunidad inmediata de los bienes, recuperar el desborde creativo de los ciclos vitales. Oponerse entonces a esta intervención privada y pública en los ciclos de la vida, pretendiendo controlar la vida para generar muerte, en la forma abstracta de la valorización.
Si las comunidades siguen siendo arrinconadas, desgarradas por las contradicciones que genera el mercado y la expansión capitalista, no quiere decir que las comunidades son un anacronismo del pasado, que están destinadas a desaparecer ante la efervescencia de luchas “modernas”, las del proletariado contra las burguesías. Esta es una conclusión apresurada y prematura. Lo que implica este arrinconamiento y estos desgarramientos es que la guerra anticolonial es cruel, que la lucha emancipativa y libertaria es difícil, exige gasto heroico; lo que muestra que las clases dominantes, las burguesías, las empresas trasnacionales y los Estado-nación cómplices se esfuerzan por destruir a las comunidades indígenas. Esta situación nos obliga a defender las comunidades indígenas y apoyar su guerra anti-colonial, sus luchas por la autonomía, de una manera más denodada que antes. Este es el fundamental frente contra el capitalismo, pues se trata de una lucha radical, de una lucha civilizatoria, en contra de la civilización moderna, cuna del sistema-mundo capitalista.
Aquella tesis que dice que las comunidades están destinadas a desaparecer o a ser funcionales al capitalismo si es que no se articulan a la lucha proletaria por el socialismo, es una tesis más, modernista y desarrollista. Proponen como alternativa al capitalismo privado un capitalismo público, que al final de cuentas es lo mismo, considerando los efectos que desencadena la acumulación de capital, el desarrollo de las fuerzas productivas. La alternativa es posible saliendo del horizonte civilizatorio de la modernidad; abrirse a los horizontes posibles civilizatorios que anidan en la potencia social.
Las comunidades indígenas, tal cual las han arrinconado, no son el fin del proyecto político emancipatorio, como creen algunas posiciones románticas y apologistas de las comunidades indígenas. Son el ejemplo de resistencias anticapitalistas y anticolonialistas persistentes; son las territorialidades, las memorias y los saberes, los entramados comunitarios, que nos muestran la profundidad de combate contra el capitalismo, el Estado y el imperio; nos muestran los distintos planos de intensidad, sedimentados en la guerra civilizatoria. Hay que defender las comunidades indígenas para lanzarse a la auto-constitución de todas las formas de comunidad posibles, por parte de los pueblos del mundo.
Lo anterior no niega, de ninguna manera, apoyar la lucha del proletariado contra el capital, la burguesía, las formas de explotación y dominación modernas; exige articular las luchas de las comunidades indígenas con las luchas del proletariado, sobre todo nómada, que es el más numerosos en la contemporaneidad del capitalismo; pero, no para apuntar a una de las formas públicas del modo de producción capitalista, sino para avanzar con el proletariado a la construcción civilizatoria alternativa.
De la misma manera, todas las luchas de los movimientos sociales anti-sistémicos, tienden a integrarse, pues se pelea contra el poder de las dominaciones múltiples, contra el capital de las explotaciones múltiples, contra el fetiche institucional de la representación y la delegación. Los movimientos sociales anti-sistémicos se proyectan hacia la recuperación de lo común frente a las expropiaciones privadas y públicas; apuntan a liberar el devenir contra las identidades impuestas por el poder.
La comunidad indígena no solo es una comunidad humana, es una comunidad con los seres de la madre tierra, comunidad con el territorio, con las plantas, los animales, las corrientes de agua, las corrientes de aire, los ciclos del suelo, con los bosques, las montañas y los llanos. Hablamos de una comunidad cósmica, usando este término mitológico, una comunidad ecológica, usando un término contemporáneo relativo a las teorías de la complejidad. Esta composición compleja de la comunidad indígena, estas relaciones abiertas y orgánicas, los tejidos de relaciones entrelazados, no solamente relativos a las asociaciones humanas sino a asociaciones con los ciclos vitales, nos presenta campos de posibilidades en los ámbitos de las relaciones, de prácticas y de comunicaciones, que se perdieron en las sociedades modernas. Las comunidades indígenas invitan no solamente a recuperar el tiempo perdido, sino a recuperar los tejidos del espacio-tiempo-vital-social perdidos. Las comunidades indígenas existen en esos espesores; por eso, es tan fundamental para la existencia de las comunidades la cohabitación con los bosques, las cuencas, las corrientes de agua, de aire, los ciclos de los suelos, los ciclos vitales. Algo que ciertamente no entiende el racionalismo moderno.
Ahora bien, nuevamente, que las comunidades indígenas, hayan sufrido la descomunal presión del avasallamiento colonial, del mercado, del capitalismo, del avance de la frontera agrícola, de la desforestación, de la contaminación y depredación extractivista, incluso que hayan sido sometidas a desgarramientos internos, migración de parte de su población, así como también, en el caso más extremo, la diseminación de la misma comunidad, no es, como se cree, que estos sucesos confirman la hipótesis del determinismo económico, del evolucionismo económico, que condena, de antemano a las comunidades indígenas a desaparecer. Lo que asombra es la persistente y tenaz resistencia de las comunidades a través de los tiempos, también el retorno de la comunidad en la contemporaneidad de las luchas sociales. La tesis de la proletarización y des-campesinización no logra interpretar el acontecimiento de la comunidad. Esta tesis forma parte del caudal “ideológico” moderno. Tampoco la tesis complementaria, la de la re-campesinización logra resolver esta falencia.
Las resistencias, las luchas, de las comunidades indígenas por sus territorios, la autonomía, el autogobierno y la libre determinación, no se decodifican ni descifran en el racionalismo abstracto de las teorías modernas, cuya hipótesis causalista se reduce a la linealidad histórica. Estas teorías no entienden del por qué la persistencia de las comunidades indígenas, cuando la lógica del cálculo de costo y beneficio prueba que son insostenibles económicamente. El otro problema del racionalismo abstracto es éste, reduce la reproducción social a los códigos de la cuantificación, queriendo encontrar ahí, en esta aritmética, las probabilidades de la reproducción. La reproducción social, más aún, la reproducción de la vida, no se mueve por probabilidades, sino por campos de posibilidades, que no pueden sino interpretarse como potencia, y a partir de lo que llamaremos el cálculo cualitativo. Por eso, a pesar de las demostraciones estadísticas de las investigaciones económicas, las comunidades indígenas persistirán contrastando las tesis deterministas.
No se trata de saber si las comunidades indígenas son pocas, tampoco valorarlas por el peso en la economía nacional; la valoración de las comunidades indígenas tiene que ver con su peso cualitativo en la reproducción de la vida. La episteme de las teorías de la complejidad está más cerca de la comprensión de la complejidad inherente planteada por las comunidades indígenas.
Ciertamente, las comunidades indígenas no luchan solas, se encuentran en los contextos de las luchas sociales de los movimientos sociales anti-sistémicos; es el entramado de alianzas y solidaridades, de complementariedades y coincidencias, de los movimientos-sociales lo que fortalece cada una de las luchas, que no se dan aisladas. La guerra anti-colonial, la lucha anticapitalista y descolonizadora se proyecta hacia la alteratividad y alternativa civilizatoria, la proyección comunitaria se abre a la posibilidad creativa de plurales formas de la comunidad.