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La cultura no es una superestructura. La cultura es resistencia; mejor dicho, es expresión de las resistencias.
Desborde cultural de las resistencias
Raúl Prada Alcoreza
La cultura, usando este concepto romántico como aproximación a la complejidad de expresiones y manifestaciones simbólicas y cargadas de sentido, no es, de ninguna manera, una instalación mecánica, que se sobrepone a otra instalación, que parece mecánica, que hace de base. La cultura no es una superestructura. La cultura es resistencia; mejor dicho, es expresión de las resistencias.
La cultura se conforma en la interrelación comunicativa como tejidos simbólicos, hermenéuticos y narrativos de los involucrados en el trajín comunicativo. Interpretan el mundo, se interpretan entre ellos, entre los tejidos; pero, también usan las interpretaciones como expresión de resistencias. Proyectan imágenes como utopías, se imaginan otro mundo, buscan alcanzarlo, se organizan para lograrlo, forman construyen instituciones. Cuando no lo logran, no logran la utopía, quedan las instituciones, quedan las organizaciones; son estos instrumentos lo que al final lograron realizar. El dilema es cómo alcanzar la utopía. Una parte de los involucrados resuelve pragmáticamente; las instituciones son la utopía, es lo que buscábamos. Lo que ahora toca es preservarlas. Otra parte, la menor, no está de acuerdo, prefiere seguir buscando alcanzar la utopía, el otro mundo soñado, anhelado; como ya no sirven las instituciones construidas para alcanzarla, las desechan.
Podemos llamar a esta contrariedad la contradicción inicial de todos los contradicciones posteriores. Este no es el único problema, se generan otros. Para preservar las instituciones es menester ungirlas de grandeza, tiene que ser reconocidas como el fin mismo logrado; las instituciones se divinizan. Con las instituciones se divinizan los que simbolizan a las mismas.
Las sociedad, antes, si se quiere, las comunidades, no existen sin organización. Toda sociedad, mejor dicho, toda asociación, es ya una forma de organización. Esto puede generalizarse a toda forma de asociación, no solo humana, no solo orgánica, como lo concibe la biología, sino también asociaciones no-orgánicas, usando el término biológico como figura inapropiada; empero ilustrativa. Hablamos de asociaciones de las partículas infinitesimales, asociaciones de fotones, asociaciones atómicas, asociaciones moleculares, asociaciones molares. Las asociaciones no requieren de instituciones para asociarse, ni para mantener sus asociaciones. Son las asociaciones humanas las que constituyeron instituciones.
Las asociaciones humanas requieren que sus asociaciones tengan sentido, convierten al sentido, que le atribuyen a sus asociaciones, en la condición primordial misma de las asociaciones; una supuesta anterioridad a las asociaciones mismas. Esta idealización se convierte en el espíritu mismo de las instituciones; éstas cobran vida. El espíritu las anima.
Entonces, de aquí a decir que el valor supremo se encuentra en el espíritu de las instituciones, no hay más que un paso. Esta creencia convierte a las sociedades humanas en un medio para alcanzar la gloria, que se encuentra en el espíritu; son una transición. Por eso las sociedades humanas son sacrificables; lo que importa es este fin trascendente.
La misma organización es trastrocada al institucionalizarse; al cristalizarse su forma, en vez de fluir, mutar, cambiar, como la vida misma, se jerarquiza esta forma institucionalizada. Ciertas funciones se convierten en mandos; estos mandos dejan de ser provisionales, para volverse fijos. Después se atribuye a los mandos carácter divino. En tanto que las instituciones son el fin mismo de la sociedad, en la medida que ellas manifiestan la realización del espíritu, las personas ungidas por los mandos son la representación divina o que median con lo divino.
La separación de lo profano y lo sagrado proviene de la economía política religiosa, usando este enunciado de la crítica a la economía política generalizada. Se bifurca el espacio territorial, se separa del espacio habitado, de sus entornos, de las extensiones que se consideran ordinarias, de uso común, distinguiendo el espacio considerado sagrado. El espacio sagrado se convierte en el centro del mapa imaginario. Se le atribuye una condición suprasensible; lugar de residencia de las fuerzas espirituales.
Las sociedades institucionalizadas viven como una dualidad; para satisfacer sus necesidades materiales tienen que cumplir con prácticas orientadas a satisfacer estas necesidades y resolver problemas concretos; para satisfacer sus necesidades espirituales tiene que cumplir con prácticas rituales y ceremoniales para satisfacer estas necesidades y resolver problemas imaginarios. Tienden a interpretar sus prácticas materiales desde las narrativas religiosas, subsumiendo de vida al mundo espiritual
El nacimiento de la cultura, que es expresión de resistencias, se convierte, cuando se consolida esta expresión social de interpretación y de proyección de sentido, en expresión de la institución cristalizada, tanto como forma de organización, así como forma imaginaria; expresión de la jerarquía instituida. En otras palabras, la cultura se convierte en expresión de poder.
Es menester olvidar el nacimiento de la cultura, cómo se da el nacimiento de la cultura, su matriz de resistencias; es indispensable sustituir el nacimiento por el origen, el que tiene trascendencia, de acuerdo al imaginario religioso. Es indispensable vencer las resistencias, pues, de lo contrario, la institucionalidad no podría sobrevivir y con ella todos sus fantasmas.
Las resistencias no desaparecen a pesar de los esfuerzos del poder; no pueden hacerlas desaparecer pues se trata de manifestaciones de la potencia social. El poder requiere de las fuerzas de la potencia social, de las fuerzas que logra capturar, para reproducirse institucionalmente como poder. Las resistencias vuelven a expresarse culturalmente, transformando la misma cultura que el poder creía controlada bajo su dominio y celo. La cultura se convierte en un campo de batalla, es afectada en su espesor, donde se dan fisuras, quiebres, trastrocamientos, invenciones, adecuaciones locales, regionales; adecuaciones de acuerdo a los usos prácticos, adecuaciones y transformaciones ocasionadas por la expansión y movimiento de nuevas relaciones sociales. Las resistencias reinventan la cultural, la resitúan en su devenir.
El devenir cultural se convierte en el campo de expresiones de las resistencias. En un determinado momento, la cultura de las resistencias y las resistencias mismas provocan un sisma en la malla institucional. El sisma puede gestarse por acumulaciones de cambios y desplazamientos imperceptibles, también puede aparecer abruptamente, como irrupción desbordante, en forma de movilizaciones, rebeliones, levantamientos, insurrecciones. La malla institucional sufre trastrocamientos, incluso demoliciones, en los casos extremos. Cuando esto ocurre, se instauran nuevas instituciones, en el mejor de los casos, o se reforman las instituciones, en los casos mesurados. El problema radica en que las nuevas instituciones vuelven a concebirse como fines últimos, deteniendo la historia imaginariamente. Estas nuevas instituciones hacen lo que hicieron las instituciones derribadas, capturan fuerzas, exigen la obediencia a las reglas, normas, leyes instituidas. La revolución deriva en un nuevo conservadurismo, investido por la aureola de la revolución; empero, induciendo comportamientos dóciles. La paradoja cultural o de la cultura vuelve a repetirse; la cultura es expresión de las resistencias; pero, también es expresión del poder, que adquiere nuevas formas o continúa su camino por otros medios u otros rostros, acompañado por otros discursos.
Parece una historia de nunca acabar; sin embargo, cada ciclo paradójico, si así podemos hablar, no es el mismo, es siempre distinto. La cultura, donde se vuelven a expresar las resistencias, reaparece otra vez como campo de batalla. La cultura es el lugar donde disputan las narrativas encontradas, disputándose el sentido y la interpretación del acontecer. La cultura desborda al poder. No es exactamente el poder, escapa a su control.
Desde esta perspectiva interpretativa, podemos comprender lo que plantea Paul Gilroy en El Atlántico negro[1]. Interpretando lo que dice Gilroy en el libro citado podemos entender la diferencia entre capitalismo, como sistema económico, y modernidad como ámbito bullente cultural. Gilroy muestra que la modernidad es heterogénea, como ha interpretado la corriente de Estudios subalternos hindú. Para él la modernidad es fundamentalmente, usando este término metafóricamente, mundial, es decir, internacional. Que lo que acaece, de todas maneras, como intercambio cultural, a pesar de las condiciones violentas en las que se desenvuelve, es constitutivo de la modernidad. Que la modernidad se conforma en esos flujos, transferencias, traslados, entrelazamientos y abigarramientos, dando lugar a invenciones culturales novedosas. Que las contra-culturas, las contra-modernidades, forman parte de la modernidad heterogénea. En consecuencia, que no se puede renunciar a la modernidad, que no se puede caer en esencialismo étnicos, en sustancialismo nacionalistas, en centrismo ontologizados, cargados de tinta; que es indispensable asumir esta herencia vertiginosa como base de la descolonización. Lo otro, los esencialismos, los sustancialismo, los centrismos, son conservadurismos, que son complementarios de las dominaciones imperiales.
La crítica de Gilroy va dirigida a los esencialismos étnicos y a los centrismos nacionalistas, así como a los esquematismos de la izquierda; también va dirigida a los esencialismos, centrismos y esquematismos encubiertos de los Estudios culturales. Gilroy apunta a barrer las fronteras coloniales de los Estado-nación, también barrer las fronteras imaginarias de los esencialismos y centrismos “ideológicos”. Reivindica las líneas de fuga, los espacios lisos, las capacidades inventivas, las solidaridades internacionales de los y las oprimidas. En El Atlántico negro se dirige a los afros y los afro-descendientes.
El acontecimiento cultural
La cultura como el lenguaje es un acontecimiento humano, se trata de acontecimientos que crean los humanos, en sus asociaciones, en sus comunidades, en sus sociedades. Respecto al acontecimiento cultural, lo crean y lo recrean; la cultura revive con las prácticas, acciones, comportamientos, conductas, interpretaciones, narrativas, que efectúan los humanos. La cultura emerge de estas interrelaciones, entrelazamientos, composiciones humanas. Requiere de estas dinámicas para existir. La cultura no tiene vida propia; la vida se encuentra en los humanos, en esas múltiples singularidades que actúan, se asocian, componen, narran. La cultura no es un espíritu, como creía el romanticismo alemán; tampoco es una esencia o una sustancia inmanente que trasciende; tesis que deriva del romanticismo, que heredan las ciencias sociales y humanas. Qué recogen, a su modo, las “ideologías” fundamentalistas, también los etnocentrismos y los nacionalismos. La idea de espíritu, del romanticismo, se ha transferido a las ciencias sociales y humanas, a la filosofía moderna, a las “ideologías”. Aunque no se la tome en su plenitud romántica, está ahí como enunciado subyacente, operando en la reflexión humanista y social. Se habla de cultura como una entidad que antecede, trasciende y sobrepasa a las sociedades concretas. Se convierte en el fundamento de la filosofía, también en el fundamento espiritual de un pueblo. Desde esta perspectiva, la cultura no cambia, es, mas bien, una estructura duradera, que constituye a las mentalidades. Esta idea de cultura es el núcleo de las “ideologías” culturalistas.
Así como el lenguaje no tiene sentido por sí mismo, el sentido le dan las gentes en su uso práctico; no hay un ápice de sentido en las palabras, el sentido aparece en el uso práctico del leguaje por parte de la gente. Así mismo, la cultura no tiene por sí misma la exégesis, la exégesis aparece en el uso práctico de la cultura por parte de la gente; no hay un ápice de elucidación en la estructura simbólica de la cultura, la elucidación aparece en el uso práctico de la gente en los ritos, en las ceremonias, en los mitos actualizados, en las narraciones re-figuradas.
Por eso la cultura es vital, por la dinámica molecular inherente a sus prácticas, a sus usos, a sus imaginarios constantemente renovados. En este sentido, la cultura nunca es la misma, es constantemente distinta; una manera fluyente y dinámica de actualizar la memoria, que retiene la experiencia de los pueblos. En esta característica radica el secreto de las resistencias que se expresan en la cultura. Expresan la experiencia traumática del poder, de las dominaciones; pero, también expresan la experiencia rebosante de la potencia social, su capacidad de resistir, de alterar las dominaciones, de escapar a sus efectos destructivos. Las resistencias encuentran en el espesor cultural los planos de intensidad donde inventan líneas de fuga, crean espacios lisos; se deslizan atravesando los límites y fronteras impuestas poder el poder.
Esto es lo que encuentra Paul Gilroy en el Atlántico. Las mismas rutas del tráfico de esclavos son usados para conectar mundos, para interconectar imaginarios y lenguajes, dando nacimiento a lo que se conoce como modernidad. La modernidad no es un proyecto de la burguesía, de las clases dominantes; escapa a su control. Es un efecto desbordante inesperado, que, obviamente, van a tratar de controlarlo; sin embargo, no tienen los recursos para hacerlo. La cultura no es una economía política; no puede bifurcarse, una parte concreta y una parte abstracta, desvalorizando lo concreto, valorizando lo abstracto. La cultura como constelación de espesores de dinámicas expresivas no puede separarse, tampoco puede cuantificarse; las expresiones no son conmensurables. Si se quiere, en la cultura, que no es exactamente una unidad, los usos conservadores van a derivar en “ideologías”; éstas apoyan legitimando las economías políticas de la economía política generalizada. Empero, esto es uso político de la cultura; no es el acontecer cultural, entendido como cultivo, cuidado y cosecha de las expresiones, recurriendo a las metáforas implícita en el concepto de cultura; no es el devenir expresión. Se trata de usos de las expresiones seleccionadas, con fines de convencimiento; en este sentido, la “ideología” no habría dejado el horizonte de la retórica.
Ciertamente la “ideología” no se encuentra fuera de la cultura; forma parte de ella, pero no como devenir, como creación, como invención, como lo hacen las resistencias, sino como calco, como simulación, como justificación. La “ideología” supone a la cultura como acabada, concluida; la convierte en un mito. Con esto tiene de la cultura una caricatura hecha a su servicio. Sin embargo, esta es una ilusión de la “ideología”; pues la cultura no se clausura, no acaba, sino que es constantemente reinventada.
Por eso, se puede explicar la emergencia de los proyectos emancipatorios, narrativas de las resistencias, desde estos tejidos de rutas, de circuitos, de recorridos, de entrelazamientos e interrelaciones interculturales, que llamamos modernidad. En todas las rebeliones modernas ha estado presente el mundo como horizonte, así como la utopía de la emancipación mundial. Que esta dimensión mundial de las luchas sociales se haya restringido a los países se debe a las “ideologías” emancipatorias, que han preferido limitar los alcances de los gritos emancipatorios a los tamaños de sus Estado-nación. Sin embargo, esta perspectiva mundial se encuentra implícita, incluso explicitada en los discursos, por lo menos inaugurales.
La interpretación de Gilroy en El Atlántico negro es convocativa; encuentra en este mundo acuático el líquido amniótico donde se germina y emerge la modernidad, desbordando al mismo sistema-mundo capitalista. Encuentra que la lucha anticolonial es precisamente dejar fluir la cultura como expresión de las resistencias, es desbordar todas las trancas, todas las fronteras, diseminar los sustancialismos y los esencialismos, que son como dispositivos “ideológicos” de las dominaciones. Aunque sean también los supuestos de los proyectos que se oponen a las dominaciones, como centrismos, etnocentrismos, nacionalismos, clasismos, terminan complementando al poder mismo, al no salir de estas densidades conservadoras.
Que el alcance de la investigación de Paul Gilroy sea el Atlántico anglosajón, es cierto. Pero, esto no desvaloriza el alcance de sus conclusiones, el alcance de su interpretación, el desplazamiento epistemológico que efectúa. Sencillamente, se puede enriquecer esta constelación configurante del Atlántico negro con las composiciones diversas, plurales, de otros Atlánticos compartidos e interrelacionados. No se entiende que se pretenda desvalorizar el alcance epistemológico de las tesis de Gilroy con observaciones metodológicas. Queda claro que se tiene que enriquecer con miradas del Atlántico afro-latino, afro-francés, afro-holandés.—
[1] Gilroy, Paul 1993. The black Atlantic: modernity and double consciousness. Cambridge, Mass: Harvard Univ. Press.