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De la razón vital

Emmanuel Kant planteó los límites de la experiencia y del conocimiento, comprendiendo estos límites, a su vez, como condiciones de posibilidad del conocimiento y de la experiencia[1]. Estas condiciones de posibilidad radican en la estructura del sujeto. Estructura que tiene que ver con los a priori de la intuición sensible y de las categorías inmediatas de los conceptos. En otras palabras; primero, las condiciones de posibilidad son los mismos límites y los límites son las mismas condiciones de posibilidad. A esta llamaremos la paradoja de Kant. Segundo, la experiencia hace de condiciones de posibilidad del conocimiento; es decir, la capacidad sensible y la capacidad de retener la información sensible hacen de condición de posibilidad del conocimiento. Tercero, las condiciones de posibilidad de la experiencia radican en la intuición, la intuición sensible y la intuición, llamaremos, imaginativa. Cuarto, la intuición sensible se define como una estructura a priori doble, el a priori del espacio y el a priori del tiempo; en otras palabras, la intuición de la exterioridad y la intuición de la interioridad. Quinto, esta estructura profunda, inmersa en el espesor del sujeto, estos a priori, que son la intuición de la exterioridad y la intuición de la interioridad, el espacio y el tiempo, son la parte fundamental de la estructura del sujeto, preparado para la experiencia y el conocimiento.

Como se puede ver, Kant establece la condición de posibilidad de la experiencia, los límites trascendentales, en la estructura a priori; es decir, anterior a la experiencia. Esta estructura a priori no es corporal sino subjetiva. La experiencia esta sostenida en la capacidad de conocer, capacidad que todavía no es conocimiento, pues para serlo requiere de la experiencia. La combinación o conexión entre capacidad y experiencia posibilitan y realizan el conocimiento. Sin embargo, no es la experiencia la base, el substrato del conocimiento, sino las condiciones de posibilidad del conocimiento, que son intuitivas, que radican, al final de cuentas, en la estructura del sujeto, en la estructura subjetiva del sujeto. Se trata de una intuición no corporal.

La otra paradoja es que tratándose de la Crítica de la razón pura, que encuentra límites a la razón, que la convierten en una de las facultades del conocimiento y de la experiencia - relativizando, por lo tanto, a la propia razón, efectuando la crítica al racionalismo, aunque también la crítica al empirismo -, Kant vuelva a absolutizar a la razón, no como tal, sino como estructura a priori, como capacidad, como condición de posibilidad subjetiva. La absolutización aparece cuando esta estructura del sujeto, esta estructura a priori del sujeto, si se quiere, esta estructura intuitiva, no es corporal, sino, eso, solamente subjetiva. Llamaremos a ésta la segunda paradoja de Kant.

La dialéctica, de la que tanto se reclaman los hegelianos, así como los marxistas, es, en realidad, kantiana. Kant ataca, por doble partida, al racionalismo y al empirismo. Plantea las condiciones de posibilidad de la razón, así como, por otro lado, plantea las condiciones de posibilidad de la experiencia. Su filosofía crítica encuentra un substrato para ambas; este substrato es intuitivo; empero, se trata de una intuición no corporal. Llamemos a ésta intuición trascendental, que es la intuición que experimenta, en su desenvolvimiento, la dialéctica. Lo que Hegel desarrolla como dialéctica, particularmente, como fenomenología del espíritu, después como ciencia de la lógica, no es otra cosa que una interpretación especulativa de la dialéctica kantiana. Reduciendo, además esta dialéctica trascendental en el movimiento abstracto del concepto o, si se quiere del saber; movimiento especulativo llamado poéticamente - esto es lo mejor de Hegel - consciencia desdichada, referida al sujeto desgarrado, que busca, desesperadamente reencontrarse, reunir sus partes arrancadas. La dialéctica hegeliana es la relativa a la lucha entre el extrañamiento y el retorno a sí mismo. Ahora bien, lo que esta dialéctica, la hegeliana, gana en poesía, en metáforas elocuentes e intensamente románticas, pierde en complejidad, lo que tenía la dialéctica trascendental[2].

Ahora bien, ambas dialécticas, la más compleja y rica, la de Kant, la más simple, aunque especulativa, elocuente y poética, la de Hegel, lo que tienen en común es la des-corporeización. Ambas dialécticas forman parte de la economía política de la racionalización generalizada de la modernidad.

¿Puede haber razón sin cuerpo? Hemos dicho que no; ésta, en todo caso, es una razón fantasma. Incluso en el caso de la física cuántica, que encuentra partículas casi incorpóreas, a las que nos se las puede llamar corpúsculos, cuerpos; por lo tanto, tampoco partículas. Partículas que están formados por energía, ondas, vibraciones; extendiendo la significación metafórica de corpúsculo, partículas infinitesimales, que nosotros atribuimos vida, vitalidad cuántica, si habría ahí un comportamiento análogo a la razón, esta razón cuántica tendría también cuerpo, en tanto energía, ondas, vibraciones.

La razón vital, el devenir razón, forma parte de la fenomenología de la percepción, forma parte de la memoria sensible, que es la vida. Forma parte de la integralidad corporal y sus interconexiones con los cuerpos, dados en el tejido espacio-tiempo[3].

De las definiciones usuales de la razón, de la razón abstracta, hay algo importante que es indispensable rescatar; la razón tiene que ver con el juicio. Este atributo de la razón, el juicio, es analizado minuciosamente por Kant en la Crítica de la facultad de juzgar, que tiene que ver con la estética, con el gusto, lo bello, lo sublime; representaciones que no llegan a ser conceptos, sin embargo, expresan cuasi conceptos[4]. De acuerdo a la lectura e interpretación de Deleuze de la filosofía crítica de Kant, sobre todo de la crítica del juicio, considera a esta facultad, la del juicio, como un rizoma, que se mueve traviesamente, articulando y conectando facultades a gusto y placer, ocasionando representaciones estéticas, que, a veces, sustituyen a los propios conceptos[5]. Entonces podemos compartir con la definición de la razón abstracta, esto del juicio, como característica y atributo de la razón. La razón vital tendría también este atributo. La diferencia, para hacerlo y decirlo fácil, es que no parte de premisas abstractas para llegar a conclusiones abstractas, si se quiere, de premisas aisladas a conclusiones estimadas. Sino parte de la interpretación de las sensaciones de la experiencia para lograr interpretaciones complejas, integrales, que permitan actuar en un mundo complejo.

A pesar que la razón abstracta es, en realidad, un reflejo disciplinario de la razón vital, se puede señalar las diferencias, a modo de ilustración, sobre todo para entender las funciones que cumplen en el mundo. En primer lugar, al ser la razón vital parte de la complejidad de la percepción y de la memoria sensible, tiene la gran ventaja de encontrarse ligada al caudal de información sensible, a diferencia de la razón abstracta, que, una vez aislada, se sustenta en modelos teóricos, lógicos, metodológicos, que si bien logran eficacia operativa, resultan vulnerables cuando sustituyen la complejidad del mundo por modelos simplificados. En segundo lugar, la razón vital, no se hace necesariamente consciente, en su totalidad e integralidad, como ocurre con la razón abstracta. Es el cuerpo el que razona vitalmente, en consecuencia, actúa, respondiendo a la complejidad interpretada. Parte de este razonamiento puede hacerse consciente, entonces plantea desafíos a su comprensión. Este es el desafío tomado en cuenta por las teorías de la complejidad. En tercer lugar, las expresiones de la razón vital no son exclusivamente conceptuales, se expresan en configuraciones dinámicas de interpretaciones de redes, de tejidos, de ciclos vitales, de simultaneidades dinámicas. En cuarto lugar, la razón vital no se separa, por así decirlo, como pretende la razón abstracta, del cuerpo, de la experiencia del cuerpo, la experiencia social del acontecimiento, donde se encuentran los cuerpos experimentando el mundo en los procesos afectantes. La razón vital forma parte del cuerpo, de los cuerpos interconectados y comunicados, de la relación de los cuerpos con sus medios, sus entornos, sus espacios, sus campos energéticos. La razón vital forma parte del mundo en devenir. Por lo tanto, en quinto lugar, la razón vital no es abstracta, sino concreta; en el sentido de la concreción y realización de las múltiples formas del juicio vital, juicio interviniente en los procesos de adaptación, adecuación, equilibraciones y transformación.

Ahora bien, estamos hablando de juicio vital en su pluralidad, también en distintas escalas y formas. No hablamos de lógica, en singular, tampoco de lógicas, en plural; esto nos llevaría a las formas de pensamiento esquematizadas desde Aristóteles hasta la lógica de proposiciones. Quizás convenga hablar, mas bien, de estrategias de pensamiento.

De acuerdo a los criterios clásicos de la lógica formal, la razón se vale de principios, que por su naturaleza tautológica, se asumen universalmente como ciertos. Éstos son descritos por la lógica, disciplina encargada de las reglas que rigen la razón. Los principios lógicos son básicamente: el principio de identidad; el principio de no contradicción; el principio del tercero excluido. La razón es capaz de otorgar coherencia o, en su defecto, contradicción, a las proposiciones, atendiendo no tanto a su contenido como a sus relaciones lógicas.

Ya la lógica dialéctica, acudiendo a la Ciencia de la lógica de Hegel, rompe con estos principios y muestra, mas bien, que la lógica, en sentido efectivo, se mueve por el principio de no identidad, por el principio de contradicción, por el principio del tercero incluido o, si se quiere también la síntesis[6]. En términos dialécticos se dice: principio del devenir, principio de la contradicción, principio de síntesis. Entonces, moviéndonos en el lenguaje o lenguajes de la lógica, mejor dicho, de la ciencia de la lógica, los principios de la lógica formal no pueden ser universales, a pesar de sus pretensiones. Desde las teorías de la complejidad, la ciencia de la lógica no es suficiente para recoger la complejidad, no solamente del mundo sino del pensamiento, de las formas de pensamiento.

Manteniendo el lenguaje de la lógica, por motivos comparativos, la teoría de sistemas autopoiética plantea los siguientes principios: principio de clausura, del sistema respecto al entorno; principio autopoiético, autocreación de las propias condiciones de reproducción; principio de complejidad, reducción de la complejidad “externa” creando más complejidad “interna”; principio de interpretación, prestando la propia complejidad para interpretar la complejidad de otro sistema; principio de evolución, capacidad de transformación sistémica.

Si recurrimos a El método de Morin[7], las formas, ya no sólo de la lógica y de las lógicas, sino de lo que llamamos estrategias de pensamiento, que pueden nombrarse, de manera más restrictiva, estrategias de decodificación, son más amplias. Manteniendo el lenguaje de la lógica, diremos que tenemos los siguientes principios: el principio del bucle, el principio de autocreación, el principio de complejidad, el principio de simultaneidad, el principio de vida, el principio de los ciclos, el principio paradójico.

En Episteme compleja[8] planteamos los siguientes principios: el principio de pluralidad, el principio de complejidad, el principio de bricolaje, el principio de interpretación, el principio de transformación, el principio de vida, el principio de simultaneidad, el principio de virtualidad, el principio de memoria.—

[1] Emanuel Kant: Crítica de la razón pura. Losada.

[2] Hegel: Fenomenología del espíritu. Fondo de Cultura Económica. México.

[3] Ver de Raúl Prada Alcoreza Más acá y más allá de la mirada humana. Dinámicas moleculares. La Paz 2015.

[4] Emmanuel Kant: Crítica de la facultad de juzgar.

[5] Gilles Deleuze: Filosofía crítica de Kant.

[6] Hegel: Ciencia de la lógica.

[7] Edgar Morin: El método. Cátedra.

[8] Raúl Prada Alcoreza: Episteme compleja; Dinámicas moleculares; La Paz 2015.