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Arqueología de la política

Raúl Prada Alcoreza

Política es una palabra cuya raíz etimológica viene del griego; todos sabemos de su vínculo con la palabra polis, la ciudad, que es conformada en la pluralidad concentrada, en la urbe. También sabemos que quien configura y estructura el concepto inicial de política es Aristóteles. Que el filósofo estagirita le otorga por lo menos dos contenidos conceptuales; uno, que tiene que ver con la idea del bien; el otro, que tiene que ver con praxis de gobierno. En este sentido, enfrentamos de inicio un problema: ¿si la filosofía política, la del Liceo, le da una acepción institucional, entonces cómo podemos sostener que política implica, más bien, democracia, como sostiene Jacques Rancière? Sabemos que Rancière sostiene su tesis en la experiencia social ineludible de la democracia griega, llevada a cabo, incluso institucionalizada, en la polis ateniense. Por eso, sostiene que política es democracia; es el ejercicio de gobierno basado en el presupuesto de la igualdad, donde el pueblo es el que gobierna. Podemos decir, entonces, que la política, en el sentido ateniense, es democracia, concepto popular que antecede al mismo concepto posterior de Aristóteles. Par resolver este dilema Rancière llama a la política no democrática, que institucionaliza la dominación de la aristocracia o de la oligarquía, policía, el orden; en tanto que denomina política, propiamente dicha, al desborde del pueblo, de los sin títulos y riquezas, que asume la totalidad de la representación. El desacuerdo del que habla en su libro, que lleva, precisamente este título, corresponde a la desmesura de la parte, la mayoría, el pueblo, que hace de totalidad. Es iluminadora la tesis de Rancière; sin embargo, no resuelve el problema, como lo hicimos notar en Acontecimiento político. En este ensayo, la salida que propusimos es que, más bien, se presenta y manifiesta una situación paradójica, no necesariamente contradictoria; la política emerge como desborde social, como irrupción de la igualdad, en contraposición de las pretensión jerarquizadora del poder aristocrático y del poder oligárquico; sin embargo, en la medida que, la política, propiamente dicha, la democracia, plantea, de principio, el desacuerdo, la desmesura, la otra parte, aunque sea minoritaria, recurre a sus títulos de nobleza y a su monopolio de la riqueza para hacer fuerza, proyectando esta fuerza a la in-viabilización de la democracia.

Si bien la democracia aparece como política, en sentido pleno de la palabra, se le opone a ella la política, en sentido restringido de la palabra. Como dijimos en Acontecimiento político, la política se desenvuelve como paradoja de las fuerzas involucradas. Por eso, no es tan fácil, como sugiere Rancière, deconstruir el concepto de política Sobre todo porque la herencia aristotélica va a atravesar las épocas hasta la modernidad. Nicolás Maquiavelo, a quien se considera fundador de la ciencia política, retoma el concepto aristotélico de política, aunque produzca desplazamientos epistemológicos en el concepto al terminar de disociar política de ética; algo que, de todas maneras, se hallaba presente en Aristóteles de la etapa madura, si comparamos la última concepción de política con la concepción que tenía Platón, inclusive él mismo, en su etapa no solamente de la Academia, sino incluso, en un principio, del Liceo mismo.

Debido a esta problemática conceptual, a la definición, mejor dicho, a la concepción de esa praxis que ejerce el gobierno del pueblo, pero, también, que se institucionaliza, y, al ocurrir esto, se da lugar a aquello que se quería evitar, la aparición de las desigualdades, proponemos que la praxis democrática sea, mas bien, provisionalmente denominada polidemos, gobierno de la pluralidad. Por lo tanto, habrá que reconceptualizar el concepto de política, en sentido amplio, escapando de los fórceps que le puso Aristóteles.

Sin embargo, este no es el único problema, hay otro, que tiene que ver con el origen o la raíz etimológica de política. Tiene que ver con la experiencia social griega del gobierno del demos, particularmente con la experiencia ateniense. ¿Otras culturas y otras lenguas qué experiencias transmiten? Este tema lo tocamos en Acontecimiento político; ahora, quisiéramos, más bien, abordar el primer problema que planteamos. En este sentido, iniciaremos una discusión deconstructiva del concepto de política, cuya herencia es el concepto aristotélico de política. Pues es este concepto es el que se ha heredado, por lo menos como substrato conceptual, con la mundialización del capitalismo y la irradiación de la modernidad, aunque se haya dado en clave heterogénea.

Sobre el enunciado de política

Habría que hacer una arqueología de la política; ahora política en el sentido de saber, no de prácticas políticas, propiamente dichas. Lo que ahora llamamos ciencia política comenzó, o hizo ocasión uno de sus nacimientos[1], se dio en la Grecia antigua, como filosofía política. Escolarmente nos hicieron conocer dos obras antiguas dedicadas a la política, del saber político de entonces; una de ellas es La república de Platón; la otra es La política de Aristóteles[2]. Aunque con el tiempo también conocimos otras obras de estos filósofos de la academia griega como La leyes de Platón, así mismo una obra parecida de Aristóteles, además, de este último sus éticas, Nicomaquea y Eudemia, que están vinculadas a La política. La pregunta epistemológica al respecto es: ¿A qué episteme pertenecen estas obras, de qué episteme forman parte estos filósofos antiguos? Tendríamos que tener el cuadro o los cuadros de los saberes antiguos, en el sentido que dibuja y pinta Michel Foucault los horizontes de visibilidad y los horizontes de decibilidad de una época. Ciertamente hay estudios históricos de la filosofía antigua; sin embargo, se trata de miradas historicistas, no arqueológicas, tampoco genealógicas. En estas investigaciones, por cierto aportadoras, en lo que respecta al ordenamiento de la información, así como a las interpretaciones históricas de las escuelas antiguas del saber, se supone la continuidad lineal de los saberes, como un hilo conductor desde las filosofías antiguas, hasta las actuales ciencias. Supuesto de continuidad lineal, cuestionado por la arqueología del saber[3]. No podemos cubrir este vacío, tal como lo hizo Foucault, en Las palabras y las cosas; una arqueología de las ciencias humanas, para los siglos que se extienden desde el XVI hasta el XIX, ingresando al siglo XX. Esto requiere una investigación minuciosa, puntillosa, detallista, observadora, desde la perspectiva de la descripción de las formaciones discursivas y las formaciones enunciativas, lo que supone la descripción de las prácticas discursivas. Por de pronto, no podemos realizar esta investigación. Lo que podemos hacer es sugerir hipótesis prospectivas, en espera de la contrastación investigativa de las mismas.

Hipótesis prospectivas sobre las epistemes antiguasSe ha dicho muchas veces, en las investigaciones históricas de la filosofía, que la filosofía nace cuando los saberes se separan de las mitologías, del pensamiento mítico. Sin embargo, desde los estudios hermenéuticos de los mitos[4], se ha podido apreciar que al haber dejado unos mitos antiguos, aludiendo, en general y de una manera inapropiada, a estos imaginarios y tramas iniciales, en verdad, en la modernidad, se han construido otros mitos, en tanto tramas modernas, como la historia, el desarrollo, la ciencia positiva. No es pues muy sostenible esta interpretación, que se basa en el supuesto de una ruptura epistemológica entre la filosofía y el pensamiento mítico. Lo que no pone en cuestión que se hayan dado transformaciones, la emergencia de nuevas condiciones de posibilidad de los saberes. Lo que no niega, desde nuestro punto de vista, la diferenciación epistemológica, los desplazamientos epistemológicos, incluso hasta rupturas epistemológicas; empero, no entendidas como lo entiende la historia de la filosofía. Las rupturas epistemológicas se tendrían que buscar en los desplazamientos y diferenciaciones de las formaciones enunciativas, de sus prácticas discursivas, de la conformación de sus haces de relaciones[5]. Entonces, suponemos que la filosofía antigua griega, que no es, por cierto un bloque homogéneo, sino mas bien, una heterogeneidad distributiva, forma parte de formaciones discursivas, de formaciones enunciativas, que hacen correspondencia con saberes filiativos, con filiaciones a saberes, con el amor a los saberes, que es como culto al saber, así como una manera de usar el saber, sobre todo como reflexión. No vamos a decir con respecto a que otras formaciones enunciativas se diferencian las formaciones discursivas y enunciativas a las que pertenece la filosofía antigua. Esto es mucho más difícil. Ya señalamos el vacío investigativo arqueológico de la llamada filosofía antigua; es pues mucho más problemático el tratamiento de los saberes que preceden y entornan a la filosofía antigua. Nos interesa conjeturar desplazamientos en lo que respecta a las prácticas del saber. Para decirlo gruesamente, pasamos de prácticas ceremoniales donde los saberes se encuentran como componentes y dispositivos, a prácticas reflexivas, donde los saberes adquieren un perfil propio y hasta autónomo. El saber de la filosofía política corresponde a esta formación enunciativa reflexiva, a estas prácticas reflexivas. En este sentido, la política, como asunto de la polis, como pluralidad que debe ser atendida organizacionalmente y en tanto formas de gobierno, se convierte en ámbito de reflexión, para no hablar de campo de reflexión, que tiene más precisión, o de objeto de reflexión, que supone una metodología moderna. La experiencia social de la polis es como el substrato tomado en cuenta para el análisis de las formas de gobierno de la ciudad. Estas formas se convierten en unidades de reflexión; reflexión comparativa, ponderadora, de las virtudes, por así decirlo, de dichas formas. Se sabe de la posición conservadora – usamos el término no en el sentido descalificador sino de una manera referencial -, tanto de Platón como de Aristóteles, respecto a la forma de gobierno democrática, tendiendo a valorar la forma de gobierno elitista aristocrática. Esta posición no los condena, de ninguna manera, pues el aporte reflexivo de estos filósofos se ha convertido en herencia de los tiempos venideros, incluso de la modernidad. No van en este sentido nuestras conjeturas, sino de apuntar que el saber de la filosofía política, se conforma como crítica, por así decirlo, a la democracia antigua. Jacques Rancière hace precisamente esta anotación en El desacuerdo[6]. Entonces, podemos decir, que el saber de la filosofía política se constituye como formación discursiva y enunciativa opuesta a la democracia. Se trata, en resumen, de un saber crítico de la democracia. Las prácticas reflexivas de la filosofía política, no todas las practicas reflexivas de la época en cuestión, se contrastan con las prácticas democráticas o, si se quiere, las prácticas de gobierno de la forma democrática. Una hipótesis provocadora podría ser la siguiente: la autonomización de la reflexión filosófica emerge como oposición aristocrática a la democracia. Se requiere del distanciamiento, usando el concepto bourdieano, para efectuar la reflexión filosófica. Este distanciamiento es una defensa aristocrática respecto a la invasión del pueblo. Por lo tanto, lo primero que hace la filosofía política es diferenciar reflexión de experiencia, sobre todo cuando se trata de experiencia social[7]. La reflexión es propia del sabio; el pueblo no tendría este atributo. La distancia entre sabio y pueblo corresponde o se asienta en la distancia entre aristocracia y pueblo. El distanciamiento del sabio refuerza el distanciamiento habido entre aristocracia y pueblo. Sobre la base de estos distanciamientos, el filósofo, que es como el sabio de los sabios, correspondiente al saber que sabe sobre el saber mismo, además de estar dedicado al amor y al culto del saber, supone un desplazamiento subjetivo, por así decirlo, respecto del sabio. En consecuencia, la filosofía supone desplazamientos respecto de los saberes anteriores y merodeadores. La filosofía política no hace política, en sentido práctico, sobre todo en sentido democrático; tampoco ejerce el poder de manera práctica; sino que crea un ambiente reflexivo que juzga lo que hacen los humanos, como animales políticos. La filosofía política se hace juez reflexivo de las prácticas políticas de su época. Ciertamente, este juzgar reflexivo es una manera sutil, por así decirlo, de ejercer poder. Aristóteles ha sido consejero de Alejandro Magno, el gran conquistador. La capacidad reflexiva, que ya es, acumulativamente, toda una heurística reflexiva, no solo hermenéutica, toda una técnica, techne, toda una instrumentalidad, sirve útilmente al cometido de conquista. La filosofía política se distancia de las prácticas democráticas, no se ensucia las manos con el pueblo; sin embargo, no piensa dos veces para ensuciarse en emprendimientos de conquista. Puede verse entonces, la paradójica situación de la filosofía política; se convierte en la atalaya del pensamiento político y, a la vez, participa de las formas de gobierno imperiales. Un rasgo notable es que la episteme antigua, de la que forma parte la filosofía antigua, particularmente la filosofía política, no aparece del todo independiente, pretendidamente autónoma, respecto a las formas de gobierno, a las formas de poder, de su época, como posteriormente, se presentará la episteme moderna o el campo epistemológico moderno, pretendidamente universal, respondiendo al conocimiento racional, al conocimiento objetivo, al conocimiento científico. El saber de la filosofía política corresponde a prácticas reflexivas desplegadas como defensas de las formas aristocráticas. Ciertamente, en este trajín, no solo se critica a la democracia, sino también a la tiranía. Hablando aristotélicamente, podemos decir que la filosofía política encuentra el punto medio de las formas de gobierno, el punto de equilibrio, en la forma aristocrática de gobierno, incluso, en el caso de Aristóteles, inclinándose también a la forma de gobierno monárquica. Estamos hablando entonces de saberes que toman partido, no como en la modernidad, cuyos saberes filosóficos, teóricos, científicos, técnicos, pretenden neutralidad. Una hipótesis descriptiva sería: No hablamos de una episteme como prosa del mundo, en el caso del renacimiento, tampoco de una episteme como ciencia general del orden, así como tampoco de una episteme historicista y de la formalización, como en el caso de la modernidad clásica[8], sino, de modo distinto, de una episteme reflexiva, que encuentra en la jerarquía, en el orden, en la distinción, los arquetipos originarios de la política. La filosofía antigua concibe el origen, también el fin, si es que no es la eternidad inmutable, no como lo hacen las filosofías modernas en tanto teleologías, donde el origen aparece como esencia y el fin como realización de la esencia, sino como fundamento inicial, como arje primordial, cuya composición y diseño se repite permanentemente.

Apuntes sobre la filosofía antigua

Platón

Platón escribe sobre Sócrates, sobre a filosofía de Sócrates, sobre la paidea de Sócrates, en sus Diálogos, quizás inventa a Sócrates; no en el sentido de que Sócrates no haya existido, sino en el sentido de que se trata de Sócrates de Platón. Su teoría más conocida es su Teoría de las ideas o, si se quiere, Teoría de las formas. Sin embargo, hay otras teorías, como la teoría del conocimiento, que se presenta en La república[9]; aunque se puede decir que esta teoría no se desliga de la Teoría de las ideas. Claro, que también en La república, se presenta su teoría política, por así decirlo. También, a partir de la Teoría de las ideas, asistimos a las exposiciones teóricas sobre la justicia y sobre la ética, sobre le bien. Así mismo, se puede decir que de la Teoría de las ideas se desprenden consideraciones ontológicas cuando incorpora el no-ser como una forma de ser alterativa.

El mundo de las ideas es eterno y universal, perfecto; en cambio el mundo material imita a las ideas de una manera imperfecta, contingente. A partir de esta consideración, se separa alma de cuerpo; la primera pertenece al mundo de las ideas, el segundo pertenece al mundo material imperfecto y contingente. En consecuencia, el conocimiento es memoria, es recuerdo del alma, recuerdo activado por las sensaciones limitadas del cuerpo. Desde esta perspectiva, se dan lugar como cuatro formas de conocimiento: la imaginación, ecasia, la creencia, pistis, el pensamiento, dianoia, y la inteligencia, noesis. Las dos primeras forman parte de la opinión, doxa, las dos últimas de la ciencia, episteme[10].

Como dijimos, en la filosofía de la Academia se reflexiona sobre el saber, se ama el saber, se hace culto al saber; pero, también se analiza el saber, encontrando diferencias, sobre todo encontrando el saber arquetípico, inicial, universal, que es el de las ideas. Esta manera de amar a la filosofía, este hacer filosofía, no solo, como dijimos, autonomiza la reflexión, conformando un ámbito de distinción, que en este caso es la Academia, sino que también autonomiza el saber, lo autonomiza de las prácticas; se parte de que el saber, las formas de saber, devienen de las ideas, no de las prácticas.

La episteme de la que hablamos, en el sentido que configura Foucault, como zócalo, como condiciones de posibilidad históricas de los conocimientos, de la época de la Grecia antigua, sobre todo del periodo correspondiente a la filosofía de la Academia, por lo tanto, correspondiente también a la filosofía política, es la de la episteme ideal, la episteme del mundo de las ideas. El saber universal, pleno, perfecto, eterno, se encuentra perdido en el mundo de las ideas. Los otros saberes son imperfectos, contingentes, limitados, datan de la imaginación, de la creencia, de la opinión; de lo que se trata es de efectuar el conocimiento, el camino del conocimiento por anamnesis, por medio de la memoria, haciendo recordar al alma su experiencia ideal.

Esta episteme ideal, es decir, estas formaciones reflexivas, que se expresan en prácticas dialogantes, así como en prácticas discursivas, no puede explicarse sin estas prácticas, a pesar de la Teoría de las ideas de Platón; sobre todo no podría explicarse sin las prácticas institucionales; por ejemplo, la institucionalización del saber en tanto saber del saber, como filosofía. Esta institucionalización se da primero, en la Academia, después, en el Liceo.

Toda institucionalización, de alguna manera, es una separación; en este caso, se separa el saber verdadero del saber no verdadero, el conocimiento universal del conocimiento efímero. Esta separación corresponde a la diferenciación entre doxa y episteme, en el sentido del griego antiguo. La descalificación, más que la crítica, a los llamados sofistas, en los Diálogos, tiene que ver con estas separaciones, con estas distinciones, con estas jerarquizaciones. Aquí juega un papel operador la figura de Sócrates; es el cirujano de estas separaciones, sobre todo de la diferenciación entre cuerpo y espíritu.

Sin embargo, todas estas separaciones, todas estas diferenciaciones, se sostienen sobre la separación primordial, la separación política, en el sentido conservador, entre aristocracia y pueblo. En consecuencia, podemos decir, que el conjunto de estas separaciones, que corresponden a prácticas de diferenciación, tiene un eje o estrategia política fundamental, la estructuración de una forma de poder aristocrático; conformación que se ve en figurillas ante la efectiva forma de gobierno democrática.

El mundo de las ideas es construido por Platón como un espejo del aristócrata ideal, que concibe el filósofo de la Academia, tal como lo presenta en La república. Construye este mundo de la ideas para refugiar a la aristocracia amenazada por el pueblo, por el gobierno del pueblo, la democracia. Esta actitud defensiva y conservadora no implica, de ninguna manera, que la institución de la filosofía no signifique un gran aporte al conocimiento. Al contrario, es un gran aporte al conocimiento; se dan lugar desplazamientos que hoy llamamos epistemológicos. Por eso es indispensable anotar que la actitud conservadora no es necesariamente un obstáculo al desenvolvimiento del conocimiento, como de alguna manera, cierta interpretación, pretendidamente “radical” considera; todo conservadurismo es prácticamente reducido a la ignorancia. Lo sugerente es que la actitud defensiva y conservadora, en determinadas condiciones, como las que se dan en la Grecia antigua, genera conocimiento, mediante la reflexión, el análisis, la diferenciación de los saberes. De la misma manera, con otro sentido, la actitud transformadora genera conocimiento, mediante la crítica, la interpelación, la participación popular, recurriendo no a la memoria ideal, la anamnesis de Platón, sino a la memoria social, devenida de la experiencia social; por lo tanto, volviendo a conectar cuerpo y espíritu, doxa y episteme, imaginación y creencia, en el sentido de nuevos mitos, nuevas tramas, interpretantes del mundo en constante devenir.

En otras condiciones de posibilidad histórica, que deberíamos llamar mas bien, in-condiciones de posibilidad histórica, o si se quiere obstáculos epistemológicos, menos reflexivas, mas bien “ideológicas”, recurriendo al monopolio de la violencia del Estado, la actitud conservadora, el pensamiento conservador, no genera conocimiento, sino repetición de lo mismo. De manera análoga, pasa algo parecido con la actitud “transformadora”, que en este caso deberíamos llamar pose o hipóstasis, cuando la llamada “transformación” se convierte en dogma, en mimesis, incluso en doxa, renunciando a la reflexión crítica, a la interpelación, a la participación del pueblo; creando, mas bien, a su vez, diferenciaciones, como las conservadoras, distinguiendo intelectuales de pueblo, consciencia histórica de espontaneidad, vanguardia de masa dócil. En este caso, por más “transformadora” que se pretenda esta actitud representativa, por más “radicalidad” que se proclame, no hace otra cosa que conservar las formas de diferenciación, de separación, de distinción, de jerarquización, que son formas de preservar estructuras de poder. Entonces, tampoco se genera conocimiento, sino, repetición de lo mismo. Solo que lo mismo no corresponde a las “ideologías” de la aristocracia histórica, sino a las “ideologías” de las nuevas “aristocracias”, que a diferencia de aquellas tienen el perfil no formado, incompleto, mezclado y limitado, de los nuevos ricos, las nuevas oligarquías.

Aristóteles

De la Academia al Liceo hay toda una transición, que según Werner Jaeger[11], quizás comience en la misma Academia. Lo que marca este paso de transición y su posterior desplazamiento, hasta ruptura, es la crítica de Aristóteles a la Teoría de la ideas de Platón. Sin embargo, hasta los Tratados el Protreptico y el Manifiesto de la filosofía, no se evidencia, en su forma escrita, esta transición. Ambos escritos son los documentos que revelan esa transición, todavía apegados a Platón, sobre todo en su última etapa, la matemática, incluso con ciertos desgarramientos respecto a la Teoría de las ideas. De los Tratados, documentos posteriores, se die que es Aristóteles realizado, constituido y consolidado; configurando, si se quiere, un sistema filosófico. Precisamente el que va a ser retomado por los latinos, por los árabes, después, por los cristianos, sobre todo los monjes que se van a encargar de transcribir, además, claro está de discriminar lo que se transcribe y lo que se guarda, incluso se oculta. Aristóteles tiene otras lecturas en el renacimiento, y muy distintas y variadas en la modernidad, cuando, podemos decir que la filosofía se refunda sobre otras bases y condiciones de posibilidad históricas, la de la colonización y el sistema-mundo capitalista, donde emerge el paradigma de la ciencia positiva.

Aristóteles es asumido, a su manera, por Agustín y Tomas de Aquino, también por la escolástica. A diferencia de Platón que fue interpretado por corrientes religiosas esotéricas, Aristóteles fue usado para dar consistencia a la teología cristiana. Ciertamente, la influencia de Aristóteles es múltiple; quizás de los Tratados más influyentes en la modernidad se pueda citar a la Lógica y a la Metafísica, aunque, en el caso de Nicolás Maquiavelo también se pueda citar como fuente influyente a La política; así también la Retórica va a ser el referente indispensable de la Teoría de la argumentación moderna. No podemos decir lo mismo de los textos sobre física, taxonomía y otras clasificaciones, pues la física moderna, la botánica moderna, la zoología moderna, más tarde, la biología, se han de basar en otras percepciones, métodos, procedimientos, interpretaciones y clasificaciones, aunque tengan en cuenta como antecedente, proveniente de la antigüedad la física y la taxonomía de Aristóteles. Menos podemos decir de su Cosmología y de su tesis del primer motor. De todas maneras, el sistema filosófico de Aristóteles es un ejemplo de la constitución de la filosofía como totalidad, como pensamiento de la totalidad, así como del saber absoluto.

La metafísica

Según Werner Jaeger la Metafísica de Aristóteles contiene por lo menos dos fases del pensamiento del filósofo; la de transición y la madura, por así decirlo[12]. En la transición, Aristóteles se encuentra todavía no desapegado del horizonte de Platón, sobre todo de la Teoría de las ideas, en la etapa madura del pensamiento de este conductor de la Academia; no solo distanciado o en distanciamiento, como en la fase de la transición, sino desplegando las críticas que molestaron a parte de la Academia, que prácticamente lo declaro enemigo del platonismo. En cambio, Aristóteles aparece, en la etapa madura, exponiendo un pensamiento distinto, que llamaremos metafísica.

Correspondiente a las dos etapas, Aristóteles desarrolla dos tesis sobre la metafísica; la primera, que corresponde a la fase de transición, plantea que la metafísica se ocupa del motor inmóvil que moviliza los cuerpos; la segunda tesis, plantea que la metafísica se ocupa del ser en cuanto ser. Para conectar las dos tesis, Aristóteles desarrolla su teoría sobre la sustancia. La sustancia es única, la unidad, que sostiene las manifestaciones y los fenómenos materiales, también las entelequias matemáticas. Estas últimas, lo que contienen como sustancia es la esencia. Como se puede ver Aristóteles ataca los dualismos, heredados por la Academia de una larga tradición mitológica, religiosa, astrológica y matemática. No hay ser suprasensible distinto del ser sensible, el ser es único, la sustancia.

La ética

Lo mismo que en lo que respecta a la metafísica, la ética también experimenta la transición y llega a la etapa madura del pensamiento de Aristóteles. La Ética Eudemia corresponde a la transición y la Ética Nicomaquea a la etapa madura[13]. La primera ética, que Jaeger llama original, todavía se encuentra en la esfera de la Teoría de las ideas; en cambio, la segunda ética ya se ha desembarazado de esta esfera y forma parte de un horizonte propio, el del pensamiento de Aristóteles, que se fundamenta no solo en la Teoría del ser y de la sustancia, que corresponden a la metafísica, sino también a una ética que no se basa en la idea del bien, sino en la praxis de la virtud.

En la primera ética se trataba de lograr la armonía entre inteligencia, es decir, pensamiento, phrónesis, y virtud y placer; bajo legislación de la phrónesis, que define el conocimiento como el valor más grande, que es el del conocimiento. En cambio, en la Ética Nicomaquea se trata de prácticas que incorporan hábitos, donde, si bien interviene la razón, lo hace para adecuar las conductas a las situaciones contingentes y a las experiencias concretas.

¿Cuál es el desplazamiento filosófico que produce Aristóteles? Desde nuestra interpretación, Aristóteles, a diferencia de la Academia, se ocupa del mundo real, dejando en suspenso el mundo ideal, el mundo de la Teoría de las ideas; por eso su metafísica tiene como referente la física. Al respecto, evita el dualismo entre física y metafísica, proponiendo, más bien, que la metafísica es la que se ocupa de la sustancia, que comparte y tiene como substrato la física. Por eso, también, en la Ética Nicomaquea se ocupa de la praxis y no de la idea del bien. Desde esta perspectiva, la nuestra, podemos interpretar que Aristóteles, mejor dicho, el Liceo, abren el horizonte de la filosofía de la realidad, que llamaremos ontología, la ciencia que trata del ser en cuanto ser, además de dar los primeros pasos de la lógica y el método aplicables en las ciencias. En este sentido, incluso podemos decir que ni la filosofía moderna, ni la ciencias positivas, han salido de este horizonte, por más desplazamientos que hayan concurrido, que siempre se han dado en el contexto de la ontología o en el contexto de la lógica y la metodología. El único filósofo, en realidad crítico de la filosofía, que habría escapado de este horizonte, abriendo otro, el del pensamiento del cuerpo, es Friedrich Nietzsche. Se puede trazar entonces esta pertenencia de la filosofía moderna desde Spinoza hasta Heidegger, que aunque pretende una salida a este horizonte aristotélico pensando el ser desde el tiempo, otra manera de pensar el tiempo, no llega a salir del horizonte en cuestión. En primer lugar, porque en gran parte repite la ontología aristotélica; su ser mundano, su ser dramático destinado a la muerte, no es más que una interpretación pesimista, que contempla Aristóteles como objeto de sus críticas. Aunque el lenguaje poético oculta esta limitación de Heidegger, su filosofía no sale del horizonte de la metafísica de Aristóteles. No llega a pensar el tiempo de otra manera, pues no logra plantearse el problema que plantea la física relativista de que no hay tiempo, tampoco espacio, sino espacio-tiempo.

Marx tampoco se consideraba filósofo, sino un superador de la filosofía; superación concebida como praxis política, en el sentido subversivo. Solo los interpretes de Marx, sobre todo los de la segunda internacional, han buscado reincorporarlo a la filosofía, que para Marx era “ideología”; por lo tanto, ámbito fetichista. Inventándose una filosofía que denominan materialismo histórico, y una epistemología que denominan materialismo dialéctico. Desde la perspectiva marxiana, esta actitud es conservadora y un retorno claro a la “ideología”. Así como Marx llegó a decir que no era marxista; en complementación paradójica, podemos decir que fue el último marxista. Por otra parte, en la contemporaneidad reciente, los teóricos críticos de la filosofía, coetáneos, desde Georges Bataille hasta Gilles Deleuze y Félix Guattari, pasando por Michel Foucault y Jacques Derrida, no se consideran filósofos sino críticos de la filosofía, incluso críticos de la modernidad; tampoco se consideran posmodernos, como los ha catalogado una seudo-crítica provisional y apresurada, sino críticos de la modernidad.

Lo que acabamos de decir, aunque sea una hipótesis interpretativa, tiene consecuencias epistemológicas. Parece que lo que llamamos episteme, en el sentido de Foucault, no corresponde como bloque a una época, sino que, además, de cómo interpreta Foucault, que no hay una sucesión entre las epistemes, sino una especie de composición y combinación, que articula herencias con innovaciones, aunque se dé una especie de hegemonía de las innovaciones, se dan también planos de intensidad epistemológicos, que pueden alargarse y atravesar épocas y distintas composiciones y combinaciones epistémicas, como ocurre con el sistema filosófico-ético-político de Aristóteles.

La política

La política no deja de ser una excepción en el desarrollo intelectual de Aristóteles, tal como los menciona Jaeger. Los libros de La política corresponden tanto a la etapa de transición, así como a la etapa madura. Como en los otros casos, parte de los libros son escritos en la transición, todavía en el horizonte de la Teoría de las ideas, en este caso, en relación al ideal de Estado, definido en La republica de Platón. En cambio, los otros libros forman parte de la madurez del filósofo estagirita. En el primer caso, prepondera el ideal de Estado, configurado en La república, que también busca el bien, la realización del bien; es decir, la idea de bien, donde ética y política no solo se encuentran vinculadas estrechamente, sino que la virtud es la que debe regir al gobierno, a la forma de gobierno ideal; entonces, siguiendo a la Teoría de las ideas, virtud y gobierno son dirigidos, conducidos y orientados por la phrónesis. La particularidad de la transición, como lo mencionamos antes, retomando a Jaeger, es que en el horizonte platónico de la Academia ya Aristóteles desprende las críticas a la Teoría de las ideas, en este caso a La república. No sólo desarrollando nuevas interpretaciones, distintas al idealismo de Platón, sino que busca resueltamente sostener las tesis teóricas con análisis de la experiencia de los gobiernos y los estados particulares, además de estudiar sus constituciones y sus leyes. La diferencia con respecto a los libros que corresponden a la etapa madura, radica en que el modelo ideal ya no es el referente y el parámetro principal en la orientación de las conductas gubernamentales, sino es la praxis política, regulada por el conocimiento de los hechos, de los gobiernos concretos; conocimiento que responde al análisis metodológico de sus características, límites y problemas. La razón, en el caso de estos libros, de la etapa madura, actúa como razón analítica, ya no como razón utópica, que es lo que ocurre con Platón.

Algunas definiciones generales de la política

Política, en griego πολιτικα, en latín politica, es el tratado de filosofía política de Aristóteles. Este tratado tiene una estrecha vinculación con Ética nicomáquea. Aristóteles desprende la política de la ética, aunque le atribuye a la política una praxis propia, diferente a la ética; ésta tiene que ver con la conducta hacia la felicidad, en tanto que aquélla tiene que ver con el gobierno, si se quiere, el buen gobierno. Se puede decir, en este sentido, que los dos tratados, Política y Ética nicomaquea, conciertan el estudio de una parte integral de la experiencia social, que asocia gobierno y ética, mediante reflexiones expresadas en la filosofía de la sociedad. El tratado sobre política se ocupa de instituciones referentes a la polis.

En el primer libro, Aristóteles escribe sobre la ciudad, la polis, sobre la comunidad política, koinonia politike, en comparación con otros tipos de comunidades y asociaciones, como la familia y el pueblo. Comienza su disertación con el análisis de la relación entre la ciudad y el hombre; después, se ocupa específicamente del hogar. En el libro II, se examinan las heterogéneas figuras propuestas sobre el mejor gobierno. Se comienza con el examen del Estado ideal configurado en La república de Platón, antes de ocuparse de las Leyes de Platón. Aristóteles, a continuación, analiza las organizaciones expuestas por dos filósofos, Phaleas de Calcedonia e Hipódamo de Mileto. En el libro III, se pregunta sobre quién debe ser considerado como ciudadano. Después, el filósofo estagirita arma la clasificación de las constituciones, considerando prioritariamente las constituciones sobresalientes, tanto por sus analogías como por sus contrastes. Analiza la composición y distribución de las jurisdicciones institucionales; se detiene en la evaluación de la administración de justicia, de las estructuras legislativas y del ejercicio de gobierno, ponderando sus desenlaces. En el libro IV, escribe sobre las labores y desempeños de las teorías políticas. Compara los tipos de constituciones, además de analizar las razones de por qué se dan de manera variada y particular. También lo que persiguen las diferentes constituciones. Después, se ocupa de las características de las formas democráticas de gobierno, comparándolas con las formas aristocráticas y las formas oligárquicas de gobierno. En el libro V, se ocupa del perfil político del Estado ideal. En esta perspectiva, se pregunta sobre las posibilidades de cambio constitucional; cómo se darían las transiciones. Las transformaciones en diferentes constituciones; la institucionalización durable de las mismas. Como crítica, señala la vulnerabilidad de las tiranías. El libro VI, se ocupa exclusivamente de las constituciones democráticas, sometiéndolas a una evaluación rigurosa. Después, son comparadas, en el sentido de ventajas y desventajas, con las constituciones aristocráticas y oligárquicas. En el libro VII, se ocupa del Estado ideal, en vinculación con el vivir bien. Describe el escenario político de su tiempo. No deja pendiente las consideraciones sobre la población, sobre el territorio, sobre la disposición del Estado ideal; en esta perspectiva, se ponderan las instituciones ideales del estado ideal. Tampoco deja pendiente los tópicos familiares, como el matrimonio, así como el cuidado del hogar y de los niños. En el libro VIII, reflexiona sobre la educación en el Estado ideal, así como el papel de esta organización esperada[14].

Sobre el animal político

Aristóteles define al ser humano como animal político, zoon politikón, del griego ζῷον, zỗion, animal, y πoλιτικόν, politikón, político, de la polis, cívico. Zoon politikón se convierte en la característica primordial del ser social, del ser que vive en sociedad, en comunidad, tal como lo hacen los humanos. Si bien, el hombre es social, así también otros animales; sin embargo, solo el hombre es político, debido a que vive en comunidad. Aristóteles tiene como mira conocer la naturaleza humana, desde el estudio de sus relaciones sociopolíticas; considera que el individuo solo puede realizarse integralmente en sociedad. Piensa que aquellos que son incapaces de vivir en sociedad es porque son bestias o dioses[15].

4 consideraciones provisionales para un boceto de polidemosCuando hablamos de polidemos no lo hacemos necesariamente arraigando poli a polis, sino, mas bien, haciendo hincapié en el sentido de plural. Entonces se trata de un pueblo plural; si se quiere, de multitudo, como lo definía Spinoza y lo retoman Antonio Negri y Michael Hardt. Así mismo, no se pierde la acepción política de polis, en el sentido que define Rancière. En consecuencia, se trata de praxis democráticas desenvueltas en su pluralidad imbricada. También consideramos polidemos en su sentido dinámico, en constante devenir; creativo, como potencia social desenvuelta. Por lo tanto, como capacidad de invención institucional, sin dejar fijarse y cristalizarse a las instituciones. Por otra parte, se considera, entre los atributos de polidemos, su ductilidad, su versatilidad y su flexibilidad, su capacidad de entrelazamiento, componiendo tejidos sociales heterogéneos. Además de su pluralidad, así como su multiplicidad, que no es lo mismo, se tiene en cuenta la heterogeneidad diversa, no solo de sus composiciones, sino de las complementariedades posibles entre distintas sociedades, culturas y lenguas.

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[1] Nacimiento en el sentido que le da Michel Foucault, en contraste con el concepto abstracto de origen.

[2] Aristóteles: La política.

http://fama2.us.es/fde/ocr/2006/politicaAristoteles.pdf. http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/2/766/1.pdf.http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/2/766/2.pdf. http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/2/766/3.pdf.http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/2/766/4.pdf. http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/2/766/5.pdf.http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/2/766/6.pdf. http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/2/766/7.pdf.http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/2/766/8.pdf. http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/2/766/9.pdf.http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/2/766/10.pdf. http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/2/766/11.pdf.http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/2/766/12.pdf. http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/2/766/13.pdf.http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/2/766/14.pdf. http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/2/766/15.pdf.

[3] Ver de Michel Foucault Arqueología del saber. Siglo XXI. México.

[4] Revisar de Gilbert Durand De la mito-crítica al mito-análisis. Anthropos. Barcelona 1993.

[5] Ver de Raúl Prada Alcoreza Formaciones discursivas políticas. Dinámicas moleculares; La Paz 2014-2015.

[6] Revisar de Jacques Rancière El desacuerdo. Política y filosofía. Nueva Visión 1996. Buenos Aires.

[7] Revisar de Raúl Prada Alcoreza Acontecimiento político; también La explosión de la vida, así como Más acá y más allá de la mirada humana. Dinámicas moleculares; La Paz 2014-15.

[8] Aludimos a demarcaciones sugeridas por Foucault en Las palabras y las cosas. Siglo XXI; Buenos Aires.

[9] Platón: La república. http://www.nueva-acropolis.com/filiales/libros/Platon-La_Republica.pdf.

[10] Ver de Antonio Alegre Gorri la Introducción general a Teeteto de Platón. En Teeteto de Platón. Anthropos; Barcelona 1990.

[11] Werner Jaeger: Aristóteles. Fondo de Cultura Económica. México 1995. file:///C:/Users/RAUL%20PRADA/Downloads/52783902-50792625-Werner-Jaeger-Aristoteles.pdf.

[12] Aristóteles: Metafísica. file:///C:/Users/RAUL%20PRADA/Documents/Modo%20de%20desproduccion/Aristoteles%20Metafisica.pdf.

[13] Aristóteles: Ética a Nicómaco. http://www.uruguaypiensa.org.uy/imgnoticias/650.pdf.

[14] Bibliografía: _ Barker, Sir Ernest (1906). The Political Thought of Plato and Aristotle (El pensamiento político de Platóny Aristóteles). Londres: Methuen. _ Davis, Michael (1996). The Politics of Philosophy: A Commentary on Aristotle’s Politics (Comentario de la “Política” de Aristóteles). Lanham: Rowman & Littlefield. _ Goodman, Lenn E.; Talisse, Robert B. (1970) (2007). Aristotle’s Politics Today (La política de Aristóteles vista hoy). Albany: State University of New York Press (Publicaciones de la Universidad Estatal de Nueva York). _ Keyt, David; Miller, Fred D. (1991). A Companion to Aristotle’s Politics (Vademécum de la “Política” de Aristóteles). Cambridge: Blackwell (integrante hoy de Wiley-Blackwell). _ Kraut, ed., Richard; Skultety, Steven (2005). Aristotle’s Politics: Critical Essays (La “Política” de Aristóteles: Ensayos críticos). Lanham: Rowman & Littlefield. _ Simpson, Peter L. (1998). A Philosophical Commentary on the Politics of Aristotle. Chapel Hill: University of North Carolina Press (Publicaciones de la Universidad de Carolina del Norte). _ Simpson, Peter L. (1997). The Politics of Aristotle: Translation, Analysis, and Notes (La “Política” de Aristóteles: traducción, análisis y notas). Chapel Hill: University of North Carolina Press. _ Nichols, Mary P. (1992). Citizens and Statesmen: A Study of Aristotle’s Politics (Ciudadanos y estadistas: Estudio de la “Política” de Aristóteles). Lanham: Rowman & Littlefield. _ Lord, Carnes (1982). Education and Culture in the Political Thought of Aristotle (La educación y la cultura en el pensamiento político de Aristóteles). Ithaca: Cornell University Press (Publicaciones de la Universidad Cornell. _ Miller, Fred D. (1995). Nature, Justice, and Rights in Aristotle’s Politics (La naturaleza, el derecho y la justicia en la “Política” de Aristóteles). Oxford: Oxford University Press. _ Mayhew, Robert (1997). Aristotle’s Criticism of Plato’s Republic (Crítica de “La República” de Platón por Aristóteles). Lanham: Rowman & Littlefield. Ver Wikipedia: Enciclopedia Libre. https://es.wikipedia.org/wiki/Pol%C3%ADtica_(Arist%C3%B3teles).

[15] Referencias: [1] Nahuel Oddone, Carlos; Granato, Leonardo (2004). «La contribución del Marxismo a la Teoría del Estado». 2º Encuentro Internacional Economía y sociedad. Málaga: Universidad de Málaga. Bibliografía: _ Laferrier, Ezequiel (2004). Diccionario de Filosofía. México D.F.: Fondo de cultura económica. _ Aristóteles (1999). La Política, Libro I. Madrid: Alba. _ Ferrater Mora, José (1999). Diccionario de Filosofía, Tomo IV. Barcelona: Ariel. Ver Wikipedia: Enciclopedia Libre. https://es.wikipedia.org/wiki/Zoon_politik%C3%B3n.