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La máquina de poder en su singularidad
20.01.2017

Raúl Prada Alcoreza

La máquina de poder es un concepto abstracto; sabemos que en la realidad efectiva la máquina de poder no se da en su forma abstracta o como generalidad homogénea. Se da, mas bien, de manera concreta y singular; es decir, como única, en un lugar y momento determinados, en una geografía específica y en un periodo determinados. En una región y en un mundo correspondientes a una época determinadas. La máquina de poder en su singularidad es un concepto complejo, que se refiere al funcionamiento de la máquina misma, a su estructura tecnológica y técnica; estos términos tomados en sentido amplio. Tanto en lo que respecta a la arqueología de la techné, así como en el sentido que le atribuye Michel Foucault; tecnologías y técnicas de organización social. También en el sentido de diseño así como de efectuación o funcionamiento. Si se quiere, su adaptación y adecuación al terreno, a las condiciones exigentes, donde tiene que funcionar. También máquina en su sentido de ingeniería; es decir, comprendiendo que ingeniería supone la aplicación del conjunto de conocimientos científicos y tecnológicos, con el propósito de innovación, invención, desenvolvimiento e incremento de técnicas y herramientas. La ingeniería emplea los conocimientos y métodos científicos adquiridos, ajustándose a las condiciones de posibilidad del momento. Ingeniería como arte del manejo tecnológico en el diseño, impulso y manejo de nuevos procedimientos técnicos en la industria y otros campos de aplicación. En otras palabras, como heurística aplicada. En sentido pleno, la ingeniería no es exactamente teleológica, sino una metodológica; es decir, una instrumentalidad al servicio de la resolución de problemas.

Como se puede ver, cuando empleamos el concepto de máquina, nos abrimos a estas connotaciones y otras más, como la relativa al conjunto engranado de mecánicas, que coordinan el movimiento integral de la máquina. Sin embargo, esta aplicación o, si se quiere, esta atribución al poder, concebido como máquina, tiene problemas; pues la máquina del poder, lejos de abarcar estas connotaciones, las excluye, restringiendo su campo de funcionamiento a un estrecho margen de peculiaridades, definidas, esta vez, por las finalidades del poder. En consecuencia, paradójicamente, la máquina del poder se vuelve teleológica; abandona su característica de metodológica.

Sabemos que lo de máquina abstracta de poder es una metáfora. Empero, si no tenemos en cuenta qué ocurre con este uso metafórico, podemos perder la posibilidad de un buen uso hermenéutico, la posibilidad de una interpretación adecuada. En este caso, la transformación metafórica, en vez de, volar, se afinca al suelo, por así decirlo; repta, circulante, alrededor de recurrentes usos y servicios, que no solucionan problemas; al contrario, preservan los problemas como en una suspensión dilatada burocráticamente. Por eso, podemos concluir, en una hipótesis interpretativa cardinal: la máquina del poder no está para solucionar problemas ni resolverlos, sino para mantener los problemas; es más, para ocasionar más y otros problemas.

Ahora bien, cuando hablamos de la singularidad de la máquina del poder, apuntamos a que, en el caso, por así decirlo, histórico-político-cultural, las máquinas de poder no son iguales, no son homogéneas, como ocurre con las máquinas de la ingeniería, sino únicas, singulares, distintas. A pesar de analogías, que puedan manifestar y mostrar, a pesar de que pueda parecer que proceden de un modelo histórico-político-económico. Esto, sin embargo, no es lo que ocurre; no se procede de ningún modelo, si se quiere ideal, sino que el modelo, mas bien, se construye o se conforma en la medida que las genealogías de las maquinas singulares del poder tienden a parecerse. Lo hacen por concurrencia y paradójica diferenciación e imitación. En realidad, el modelo es un procedimiento de interpretación teórica, no una realidad efectiva.

Cuando hablamos de máquina abstracta de poder singular, no podemos hacerlo sin la referencia concreta; no se remite a una generalidad, menos a un modelo, sino a una concreción especifica. Por eso, nos vamos a referirnos a una singularidad, como podíamos también habernos referido a otra singularidad. La singularidad de referencia es la máquina abstracta de poder boliviana.

No hay origen ni fin, es decir una linealidad, si se quiere, histórica, en el sentido de la narratividad de la historia. Hay acontecimientos, que se van dando y afectando mutuamente. Ninguno de los acontecimientos dados en los tejidos espacio-temporales-territoriales-sociales se borra o desaparece, aunque los cronistas no los hayan anotado. Este es uno de los problemas de la historia, que parte de las fuentes de los cronistas y no de los acontecimientos.

Las huellas de las “sociedades precolombinas”, para decirlo con ese tono que delimita la historia, no se han borrado, aunque no fueron narradas ni documentadas. Esas huellas están hendidas en las territorialidades ecológicas y culturales, en las memorias ecológicas, también en las memorias corporales y en las memorias sociales; aunque estas memorias no encuentren su evocación en las formas de expresión privilegiadas por la modernidad.

Lo vivido y experimentado por los seres no desaparece, se registra en los cuerpos y ciclos vitales. Por lo tanto, hay que tener en cuenta y no perder de vista que la memoria no se restringe a la idea de memoria, que tiene la psicología, menos la filosofía. La memoria responde a la complejidad de la vida misma, que es definida como memoria sensible; abarca y comprende múltiples planos y espesores de intensidad, en constante devenir.

Las sociedades modernas, los pueblos en la modernidad, parecen haber olvidado. Esto es cierto relativamente, cuando nos referimos a la memoria psicológica o a la memoria filosófica; es decir, a la memoria que se toma en cuenta cuando ingresa a las narrativas y transmisiones orales, cuando aparecen en los recuerdos, en los registros documentados, incluso en los registros arqueológicos. No se considera, por ejemplo, la memoria biológica, la memoria genética, mucho menos la memoria molecular, la memoria atómica, la memoria de las asociaciones de las partículas infinitesimales. Pero, sin ir tan lejos, no se toma en cuenta las memorias corporales y territoriales, las memorias ecológicas.

Las sociedades que la antropología llama indígenas, se encuentran en las huellas o, mejor dicho, en la gramatología o inscripción de las huellas corporales y territoriales de los ciclos vitales; de manera concreta, en los ciclos vitales de las reproducciones sociales. La ideología puede soslayar estas evidencias inscritas en los cuerpos y territorios, pero, no puede hacerlas desaparecer. La ideología puede solventar a las ciencias sociales y humanas; posibilitando que éstas hablen a nombre de los supuestamente desaparecidos, de las supuestamente desaparecidas sociedades y civilizaciones. Sin embargo, no puede hacerlas desaparecer del planeta, tampoco del mundo. Pueden las instituciones académicas haberse ocupado de estudiar, durante medio milenio, a pueblos, sociedades y civilizaciones, aparentemente barridas por la modernidad, incluso resistentes y perdurables, basándose en sus fuentes y registros documentados; sin embargo, esta ocupación disciplinaria o si se quiere científica, estos corpus representativos, no sustituyen a los acontecimientos territoriales, sociales, culturales y civilizatorios.

Que no aparezcan a los ojos meticulosos de los estudiosos, no quiere decir que no existen. Mucho menos cuando no son reconocidos por las mallas institucionales del Estado moderno, del Estado-nación. Lo que pasa es que la existencia, en su complejidad dinámica e integrada, no es visualizada, por eso, no es mencionada, aun cuando la intuición social da cuenta de estas existencias en devenir y en constante manifestación singular.

Estas existencias, ignoradas por las narrativas académicas, aparecen desbordando, cuando las mallas institucionales entran en crisis, se abren fisuras, aberturas, en las redes y tejidos institucionales. El problema se da cuando aparecen y se muestran desbordantes; se acostumbra a nombrarlas de la manera habitual, usando los paradigmas heredados. Entonces, la propia costumbre conservadora de asumir la existencia desde los recortes institucionalizados, descartando ámbitos de la experiencia social, así como espesores de la memoria social.

Estas experiencias sociales y memorias sociales, vinculadas a memorias territoriales y memorias ecológicas, forman parte de las dinámicas de los cuerpos y de los ciclos vitales; es decir, de las ecologías. Daremos un primer ejemplo, como acercamiento a lo que señalamos, en el horizonte discursivo; este es el relacionado a las enfermedades, a los perfiles epidemiológicos, si se quiere por épocas y regiones. Diremos que las enfermedades son como los síntomas de las de-sincronías de las sociedades institucionalizadas con sus entornos ecológicos. Las de-sincronías pueden ser leídas como desbordes de lo que las sociedades institucionalizadas desconocen y descartan. Las dinámicas vitales, desde las dinámicas moleculares hasta las dinámicas molares, desbordan a los funcionamientos maquínicos de estas sociedades. Cuando estas sociedades, por ejemplo, en la modernidad, han logrado resolver la contingencia expansiva de las enfermedades, recurriendo a la ciencia y a la técnica, construidas y conformadas con ese propósito, es cuando se han abierto a la comprensión de las dinámicas vitales, desconocidas institucionalmente, aunque sea ésta comprensión parcial. Las “sociedades nativas”, repitiendo otro de los nombres atribuidos, que lograron comunicaciones con, por lo menos, parte de las ecologías, acumulando saberes sobre las plantas, también resolvieron problemas a partir de los usos y empleos de las plantas.

Ambos saberes, los saberes nativos, por así decirlo, manteniendo nombres conocidos, y los saberes científicos modernos, lograron abrirse al conocimiento de, por lo menos, parte de los ciclos vitales y las dinámicas ecológicas y biológicas. No vamos a entrar a la desubicada discusión de cuál de los saberes es más eficaz y más verdadero; sino, tan solo, señalar momentos, situaciones, donde las sociedades han podido abrirse a la sincronización ecológica, aunque interpreten la misma de distintas maneras y con distintas narrativas.

Lo que acabamos de decir es una manera de ilustrar, ejemplificando, sobre la gravitación, por así decirlo, de las dinámicas existenciales ecológicas y sociales, no evocadas por las sociedades modernas. La conquista, con la llegada de los europeos al continente de Abya Yala, desató cataclismos biológicos y ecológicos. Los cuerpos de las poblaciones nativas no contaron con la información genética para defenderse de los virus que trajeron con ellos los europeos. Las enfermedades, como la viruela, acabaron con proporciones altísimas de las poblaciones nativas, en muchos casos, haciendo desaparecer a pueblos enteros. No es que se enfrentaron dos paradigmas de saberes, dos formas de civilizaciones distintas, como de alguna manera se interpreta, en distintas tonalidades y acepciones, sino que el desconocimiento europeo no solo del quinto continente, sino de espesores existenciales vitales y de sus ciclos, desencadenó acciones y efectos destructivos sin precedentes. Por otra parte, el desconocimiento de las “sociedades nativas” de la existencia de otras sociedades y civilizaciones, que habitaban el planeta y conformaban el mundo, hizo a estas sociedades vulnerables ante la llegada extra-continental.

Dos formas de sociedades y civilizaciones institucionalizadas, a su manera, se enfrentaron, ocasionando destrucciones masivas irreparables; cuando, por lo menos, desde una perspectiva teórica y de historia ficción podría haber sido beneficiosa y potenciadora. Volvamos a la ideología, esta vez, en su peculiaridad del momento, la coyuntura, el periodo y la época colonial; veremos que los imaginarios constituidos e instituidos impidieron la comprensión de lo que acontecía. Unos interpretaron como si se tratara desde la llegada a la India oriental, del Asia, hasta una tarea civilizatoria, suponiendo mayor evolución, además de contar con la supuesta religión verdadera; otros interpretaron, desde una premonición mítica, hasta un castigo por haber abandonado a los dioses. En ambos casos, la ideología les jugó una mala pasada. Los conquistadores y colonizadores perdieron la oportunidad de aprender; los conquistados y colonizados perdieron la oportunidad no solamente de resistir, sino de vencer; eran indudablemente la apabullante mayoría poblacional. Podían haber evitado el desembarco continuo de los europeos, como lo hicieron los asiáticos, que contaron con ejércitos que los detuvieron en las costas. Podían haber aprendido también de los otros saberes y técnicas, contribuyendo con sus propios saberes y técnicas.

No hubo tal oportunidad. Para decirlo en términos renacentistas, la humanidad se cegó a sí misma, se enfrentó a sí misma, como acostumbraba y acostumbra. No quiso aprender, prefirió el recurso heredado, el de la violencia y el de la sumisión, cuando se siente vencida. Ambas estrategias son equivocadas, desde la perspectiva de la vida, pues no aprovecharon el momento de aprender. Unos porque se creían superiores, aunque no se sabe, a ciencia cierta, por qué; otros porque se dejaron convencer por sus propios mitos. Unos podían haber inaugurado un mundo de la fusión de horizontes, para decirlo en el lenguaje de Hans-George Gadamer; otros, por haber dejado de luchar, arriesgándolo todo, para vencer y expulsar a los invasores. No hay dominación sin que haya aceptación; en este caso, para decirlo directamente, complicidad de las noblezas nativas, no de los pueblos nativos.

Con el ejemplo que acabamos de exponer, lo que hacemos es no solo señalar la incidencia, aunque sea sintomática, del espesor de las dinámicas existenciales, sino de lo que se pierde; la oportunidad. Ahora es indispensable de mostrar algunos otros ejemplos, no mencionados por la historiografía ni las ciencias humanas ni sociales. Estos otros ejemplos tienen que ver con lo que intuyen las sociedades alterativas; es decir, las mismas sociedades, empero, en este caso, no institucionalizadas, resistentes, en flujos de fuga de las mallas institucionales del Estado. La sociedades alterativas al evadir el manto de las mallas institucionales, al escapar de sus capturas, además, al atravesarlas nómadamente, están vinculadas a los ciclos vitales de las ecologías de la biodiversidad del planeta; aunque lo hagan de una manera espontánea e intempestiva, aunque no sean conscientes de las dinámicas de su praxis; aunque no lo evoquen de la mejor manera, sino recurriendo o a sus mitos o a la ideología moderna vanguardista o populista.

¿Qué es lo que intuyen? Diremos que intuyen que el mundo efectivo no está ni se encuentra en el mundo de las representaciones institucionalizadas, en el mundo fetichista; que en el mundo efectivo es posible la utopía, para decirlo en el leguaje romántico vanguardista. En palabras más claras, menos metafóricas, intuyen los espesores de los ciclos vitales ecológicos del planeta, aunque, incluso, no puedan figurarlo.

En sentido pleno de la palabra, las rebeliones sociales, no solo responden a la acumulación de demandas que desbordan, a la insatisfacción social, a la dolorosa violencia impuesta, institucional, simbólica y cotidiana, sobre todo, no solo responde a la utopía perseguida y soñada, sino a las dinámicas creativas de la vida, a la potencia creativa de la vida.

Esto, lo que decimos, sigue siendo prolegómenos a la anunciada descripción y exposición de la máquina de poder singular boliviana. No podíamos entrar en esta descripción, por más somera que fuera, ni esta exposición, por más hipotética que sea, sin los apuntes que acabamos de colocar. Ahora entramos a una exposición sucinta e interpretativa, por lo tanto hipotética, de la máquina de poder singular boliviana.

Hipótesis sobre la máquina de poder singular boliviana

1. La máquina de poder singular boliviana sigue siendo colonial. La violencia inscrita en los territorios y en los cuerpos de los pueblos nativos sigue hendida en los cuerpos, incidiendo en los comportamientos y conductas; sobre todo, en las instituciones.

2. La independencia, la república, las sucesivas revoluciones, lo que hicieron es modificar y cambiar, incluso, si se quiere, mejorar y hasta democratizar las formas de colonialidad; sin embargo, nunca salieron de la irradiación colonial.

3. Un rostro indígena en el gobierno no cambia esta estructura de poder colonial, esta genealogía de la colonización y la colonialidad, sino, mas bien, afirma, paradójicamente, la colonialidad misma, al legitimar la colonización recurrente con la firma del perfil indígena.

4. Uno de los ejes del diseño de la arquitectura de la máquina de poder singular boliviano, es el de presentarse por lo que se debe, se espera y se imagina ser, además de desentenderse de lo que efectivamente es. Llamemos a esto la ilusión del poder.

5. Una de las condicionalidades restrictivas de la genealogía del poder, es el de haber optado por el recorte de republiquetas y no por la patria grande, la utopía de las guerras anticoloniales.

6. Un perfil del diseño de la arquitectura del Estado-nación es optar por la condicionalidad del mercado internacional, convirtiendo al país en un país extractivista, exportador de materias primas. No por la condición de posibilidad histórico-política-cultural de la cohesión social, territorial, cultural; en otras palabras, por algún proyecto propio, es decir continental.

7. Una herencia condenatoria, por así decirlo, es que los campos de las correlaciones de fuerza han definido la resultante de la jerarquía y la potestad de una clase dominante, impuesta por la fuerza, sin que ésta sea hegemónica, ni logre un claro dominio institucionalizado. Su dominio fue preservado más por el imaginario social e institucional que por una realización institucional.

8. Lo que el discurso del nacionalismo revolucionario llama la anti-nación, el coloniaje, no es otra cosa que este triunfo, más simbólico que real, de una clase dominante sin dominio, ni si quiera sobre sí misma. La nación, en el sentido de Estado-nación, no fue otra cosa que una representación no lograda, ni siquiera después de la revolución nacional de 1952; tampoco en el gobierno del “primer presidente indígena”. En ambos casos, 1952-1964, 2000-2017, hay más inflación de la representación que efectiva realización social, política, económica y cultural.

9. Un síntoma recurrente y alarmante son las intermitentes derrotas militares, en guerras cruciales para la consolidación de un Estado-nación. Las estructuras de las derrotas tienen mucho que ver con la inclinación por las ceremonias del poder, por los juegos del poder, por los chauvinismos, por las tramoyas, y dejar de lado las responsabilidades, las estrategias y organizaciones efectivas, así como el patriotismo espontáneo, que no puede ser otro que el democrático. Dejando de lado el cumplimiento de las tareas militares, dedicando el tiempo al chantaje de oportunistas y brabucones.

10. Una antinomia no resuelta es la de la correspondencia, mas bien, de la in-correspondencia, es la relativa a la in-complementariedad entre los actos heroicos del pueblo, que se enfrentan a la realidad y la historia, para cambiarlas, y gobernantes y representantes, que resultan de los levantamientos e insurrecciones populares. Quienes acotan los horizontes de las transformaciones a los tamaños de sus propios egos miserables.

11. Una herencia compartida entre los distintos perfiles de la clase política, es la inclinación por el uso del poder en beneficio propio, como si su situación de gobernante o representante del pueblo fuera la oportunidad de la revancha y no la oportunidad de modificar las reglas del juego.

12. Otra herencia congénita es la creencia de los “revolucionarios” de que el fin justifica los medios, maquiavelismo barato. El fin de la revolución justificaría toda clase de medios empleados, desde la violencia desmedida hasta las tramoyas más desvergonzadas, evadiendo la responsabilidad con las generaciones de derechos conquistados. Olvidando que cuando se violan derechos se pierde el derecho a reclamar y a justificar la acción y el ejercicio mismo de poder.

13. Una práctica persistente es la del prebendalismo y el clientelaje; que sustituye a la convocatoria, cuando falta, que busca comprometer coactivamente cuando falla el entusiasmo, que construye un poder basado en las complicidades.

14. Una de las consecuencias deleznables es que, en las condiciones descritas, se sobrepone el oportunismo, la impostura, la comedia y la simulación; sobre todo, la economía política del chantaje.

15. Un comportamiento repetitivo tiene que ver con una consciencia dependiente y sumisa de la clase política, que considera que la realidad es la que se reconoce en la predominancia del mercado, del capital, del sistema financiero, de la geopolítica del sistema-mundo capitalista, por más “antiimperialista” que se reclame.

16. Quizás el rasgo más elocuente de la decadencia radique en el menosprecio de las capacidades de la gente, de los pueblos, respecto a su madurez para decidir, construir colectivamente las decisiones políticas, aprender, autogobernarse y auto-gestionar.

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