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Epistemología, pluralismo y descolonización 1
Raúl Prada Alcoreza

Índice:
La Epistemología como problema 3
Diferencia y repetición 7
Pensamiento pluralista 9
¿Qué se entiende por pluralismo? 10
¿Cómo entender el pluralismo epistemológico? 11
Epistemología y descolonización 15
Notas para una arqueología de la de-colonialidad
Ética de la liberación 17
Más allá de la modernidad: Teoría crítica emancipadora 20
Estudios de la subalternidad 24
De-construyendo la historiografía 26
La perspectiva de la subalternidad 31
La crítica post-colonial 32
El descentramiento histórico 33
Reflexiones sobre la Crítica de la razón postcolonial 36
1
Este ensayo, que estaba en elaboración, fue el referente para la exposición en un seminario sobre Epistemología(s) pluralista(s) y descolonización, organizado por FUNPROIEIB, SAIH Y FHCE de la UMSS, en Cochabamba, a fines del 2012. También fue referente, en una etapa de mayor elaboración, en el Coloquio sobre Epistemología de-colonial, organizado por el Postgrado de la carrera de literatura de la UMSA, en La Paz, en abril del 20013.Filosofía 36
Kant 42
Hegel 50
Interpretaciones y traducciones de El Bhagavad-gitá 50
El Bhagavad-gitá 52
Interpretaciones de Hegel 57
Capítulo Siete del Bagabad-gitá: El conocimiento del Absoluto 58
Marx 67
Balance 77
Antropología del poder 84
Pluralismo y descolonización en Bolivia 87
Conclusiones 94

La Epistemología como problema

¿Por qué dedicarnos a la epistemología? ¿Por qué tratar la relación entre epistemología y
descolonización? Se entiende la epistemología como el estudio de las ciencias; también, en ese
sentido, estudio de los saberes, comprendiendo que los saberes pueden concebirse como formas y
sistemas de conocimientos, por lo tanto como “ciencias” en sentido ampliado 2 . Entonces, de la
misma manera, se ha definido la epistemología como filosofía de las ciencias. Michel Foucault, en
Las Palabras y las cosas va más lejos; comprende que de lo que se trata es de hacer la historia de
las condiciones de posibilidad de las formas del conocimiento, de los saberes, de las ciencias. Lo
que llama historia de las estructuras del pensamiento.
La construcción de un pensamiento propio ha sido un proyecto sentido por parte de la
intelectualidad crítica del continente de Abya Yala. ¿Cómo se realiza este proyecto? ¿Cuáles son
las condiciones de posibilidad histórica? ¿Es el retorno a las culturas ancestrales? ¿Esto es posible?
¿Es asumir el presente desde una perspectiva crítica y de-colonial? Se entiende entonces que la
epistemología se haya convertido en una preocupación, íntimamente vinculada a la tarea de
descolonización.
Desde 1985 hemos intentado seguir este decurso de la crítica epistemológica y del camino de la
descolonización 3 . Llegando casi a las tres décadas de esta experiencia, es conveniente hacer un
balance, pero sobre todo, poner en mesa nuestras actuales concepciones al respecto. En el
presente ensayo buscamos contrastar el pensamiento pluralista con el pensamiento universal,
pensamiento unitario, con pretensiones de convertirse en el pensamiento único. Es importante
este tensionamiento, este abordaje desde la crítica al pensamiento moderno; empero, también es
urgente evaluar los alcances, las repercusiones, las connotaciones, sobre todo los logros teóricos,
así como emancipatorios del pensamiento pluralista y de-colonial.
En relación a estas consideraciones, las primeras preguntas que lanzamos son: ¿El pluralismo es
suficiente pluralista? ¿El término pluralismo no reúne en esta palabra las diferencias y distinciones
de múltiples singularidades? ¿El término singularidad no atribuye una característica compartida,
un mismo formato, a fenómenos tan diferentes que ni siquiera pueden ser singulares? En
contraste, otro tipo de preguntas nacen de las mismas dudas: ¿Es sostenible el pluralismo? ¿No se
piensa el pluralismo en contraste con lo homogéneo, también con la unidad? ¿El pluralismo no es
contenido de alguna unidad y, viceversa, el pluralismo no contiene unidades como singularidades?
Con estos dos grupos de preguntas planteadas, de este modo, no hay posibilidades de volver a la
solución dialéctica; comprender que se trata de contradicciones, pluralismo y unidad,
contradicciones que son como momentos de un devenir que lleva a la superación en una nueva
contradicción, donde la diferencia se resuelve como síntesis. De ninguna manera. Esta forma de
2
Así es como Arturo Shopenhauer entiende los saberes. Ver del filósofo El mundo como voluntad y
representación. Editorial Porrúa 2009; México.
3
En 1985 se conformó el grupo Episteme, que después se convirtió en el Archivo e Investigación
Epistemológica de la UMSA. Se instaló durante una década en el piso 10 del edificio Hoy, de la universidad.
Desde allí se realizaron seminarios de epistemología y se pudo cohesionar un espacio amplio de lectura e
investigación epistemológica. El objetivo de Episteme era la construcción de un pensamiento propio.resolver el problema ontológico, de lo que es, del ser, de su presencia y diseminación, es
abstracto; reduce primero las contradicciones a la representación de contradicciones, después se
resuelve las contradicciones representadas en la representación de un devenir conceptual. Ahora
bien, en tanto se trate de representaciones, la dialéctica no ha tenido inconveniente en formular
teorías coherentes de superación de las contradicciones. Sin embargo, el pensamiento pluralista
plantea claramente la diferencia de la representación de la diferencia y la diferencia en cuanto tal,
como diferencia imposible, es decir, como diferencia imposible de representar. El problema de
esta diferencia no es conceptual; no se trata de concebir mejor la diferencia, de construir un
concepto más complejo, más adecuado, relativo a esta complejidad. Sino que se trata de un
problema ontológico, en el sentido de lo que es la diferencia, independiente de la representación.
Ahora bien, el problema es que, cuando hablamos de esta manera, lo que hacemos es no dejar de
movernos en el campo de las representaciones; representamos incluso lo que es imposible
representar, la diferencia ontológica respecto a la representación. No salimos del imperio de las
representaciones.
Entonces, ¿cómo se puede resolver el dilema? Lo que debe quedarnos en claro, es que no se
resuelve en el campo de las representaciones, no se resuelve conceptualmente, aunque se logre
hacer más inteligible el problema mismo. La solución no se encuentra en la consciencia, usando la
representación hegeliana, sino fuera de ella. Pero, ¿cómo puede haber una afuera de la
consciencia si este afuera es asumido por la consciencia como experiencia del afuera, entonces
como representación de este afuera? En el momento que sabemos que hay un afuera, distinto del
adentro, ese afuera se ha convertido en la experiencia del adentro, se ha convertido en
representación de la consciencia. Aunque así sea, sin entrar en mayores discusiones, lo que pueda
darse como diferencia entre consciencia y “realidad” no depende de la internalización del afuera
en la consciencia, no depende del desenvolvimiento de la consciencia, desde la certeza sensible,
pasando por la autoconciencia, llegando a la razón y lográndose como saber. La consciencia logra
el saber, que puede ser más completo y más complejo; pero, el saber no es lo mismo que ser, que
lo que es, aunque este ser sea también un concepto, una representación, de aquello que no puede
nombrarse, representarse y concebirse. Sin embargo, lo innombrable, no in-conceptual, lo in-
representable, también “existe” por experiencia, en contraste con la representación. Como se
puede ver, parece un círculo vicioso, como que nos movemos en el circulo del mismo dilema;
dilema de la representación que representa lo que no es representación, empero, termina siendo
representado, pues es “objeto” de la experiencia, por lo tanto de la representación.
De esta manera, podemos ver que el debate entre pluralismo y universalismo no puede resolverse
en el campo de las representaciones, en el campo filosófico, en el terreno teórico, pues, de este
modo vamos a girar en el mismo dilema eterno. Hay que salir del mundo de las representaciones
o, como dice Arthur Shopenhauer, hay que salir del mundo como representación; que para el
filósofo era el de los principios de la razón. ¿Hay un mundo fuera de la representación?
Shopenhauer llama a éste mundo como voluntad. Aunque como él mismo reconoce la voluntad
también es una representación, aunque se trata de una representación de la voluntad que no es
representación. La diferencia para Shopenhauer radicaría en que la voluntad no se mueve por losprincipios de la razón; en este sentido, aunque se la llegue a representar, a hablar de ella, la
voluntad no se mueve por los mismos principios de la razón que son los principios derivados de la
experiencia, que son principios que rigen a las representaciones y a los objetos de la
representación. La voluntad está más acá de la representación, más acá de la relación sujeto-
objeto, la voluntad es anterior. Esta anterioridad no es la misma que las condiciones de posibilidad
de la experiencia y del conocimiento, no es un a priori, sino incluso anterior; es la condición misma
de este a priori, si se puede decir. Para Shopenhauer la voluntad es la cosa en sí.
Ahora bien, la voluntad es la vida misma. Es la fuerza que mueve la vida, incluso la “fuerza” antes
de ser fuerza. La voluntad se encuentra fuera del mundo de las representaciones, fuera del
espacio y del tiempo, que son representaciones, incluso fuera de los a priori, la intuición, que da
lugar a las representaciones. El mundo de la representaciones, por tanto el mundo de los sujetos y
de los objetos, es un mundo como voluntad, como producto de la voluntad. La voluntad se
objetiva, se afirma, en el mundo de las representaciones, el mundo de los objetos, el mundo
regido por los principios de la razón. Empero, la voluntad no se mueve por los principios de la
razón. La voluntad se mueve por su propio querer.
El pensamiento pluralista ha llegado también a una concepción parecida, en relación a esta
filosofía de la voluntad; la diferencia radica que el pluralismo no piensa la voluntad como unidad,
como absoluta, sino como pluralidad; hay pluralidad de voluntades. No otra cosa son las mónadas
de Gabriel Tarde, que se comportan, que tienen psiquis, que conforma composiciones como
acontecimientos. Esta diferencia con el filósofo llevaría a otras; al hablar de pluralidad de
voluntades, en tanto singularidades, también debemos hablar de pluralidad de mundos. Entonces,
haciendo paráfrasis a Shopenhauer, no es el mundo como voluntad, sino son los mundos como
voluntades.
Claro está que también hay otras diferencias entre el pensamiento pluralista y Shopenhuer. Para el
filósofo la voluntad es eterna, es inmaterial, se mueve en una dimensión que se encuentra más acá
de las ideas de Platón, que según el filósofo ateniense son esencialmente la “realidad”, puesto que
los fenómenos son, en cambio apariencias. Para Shopenhauer las ideas son ya una plasmación de
la voluntad, que es anterior a ellas. Para el pensamiento pluralista, en cambio, las voluntades,
estas singularidades, que son las mónadas, son materiales, aunque su materialidad sea
infinitesimal. Las monadas son energía y psiquis, se mueven en la contingencia de su pluralismo y
las composiciones aleatorias. En este caso, no se da la aproximación que hace Shopenhauer con
las ideas de Platón. No están pensadas como eternas, fuera del espacio y del tiempo. Forman
parte de un espacio-tiempo relativo, dinámico, cambiante, de acuerdo a la velocidad de su
expansión, también dependiendo de sus contracciones, de sus curvas, de sus agujeros negros. Este
espacio-tiempo nada tiene que ver con el a priori kantiano, como estructura intuitiva del sujeto,
sino que es como una producción dinámica de la expansión y concentración de la energía,
expansión del universo y concentración de galaxias, estrellas, agujeros negros. El espacio-tiempo
no es el mismo, es cambiante, dependiendo de la velocidad de la expansión, también de los
efectos de las concentraciones, contracciones, las curvas. El espacio-tiempo tampoco puede
considerarse eterno; el universo no es eterno, la tesis de la física cuántica es que va a morir,aunque sea en millones de millones de años. Por lo tanto la energía no es eterna, también muere.
En este sentido, las voluntades no son eternas, sino contingentes, proliferantes, también finitas.
Como se puede ver estamos ante formas de pensar distintas; por un lado, la del filósofo alemán;
en este caso estamos en un pensamiento pos-kantiano, que hereda los a priori de la intuición, los
principios de la razón, la realidad del espacio tiempo, homogéneos. Estamos en un pensamiento
que conserva al sujeto como estructura de la intuición y como estructura de la experiencia, así
como ante los objetos de la representación. Se retoma el sujeto trascendental, incluso se va más
lejos, se concibe un sujeto puro, no individual, sino colectivo, el sujeto de la contemplación. Se
llega a la voluntad, que esta fuera del mundo de las representaciones, por lo tanto de los
principios de la razón. Voluntad como vida, como inmanencia de la vida. Voluntad eterna. Por otro
lado, en el pensamiento pluralista, estamos en un pensamiento del acontecimiento, que concibe al
pensamiento también como acontecimiento. Pensamiento del relativismo de los referentes, de las
contingencias, de la aleatoriedad. Pensamiento que concibe pluralidad de sujetos y subjetividades,
que los encuentra en las mónadas singulares y en las composiciones singulares de las monadas.
Por lo tanto, también concibe voluntades y psiquis, como atributo de las mónadas. Estas mónadas
no son eternas, por lo tanto tampoco las voluntades y las psiquis lo son. Se trata de un
pensamiento que concibe al universo en su nacimiento y desaparecer, pero también comprende
una pluralidad de universos, que nacen y desaparecen. La vida se repite como en el eterno retorno
de lo mismo, de Friedrich Nietzsche, que tiene que ser entendido como el eterno retorno de la
diferencia, es decir, de la pluralidad, tal como lo interpreta Gilles Deleuze. Se trata de nacimientos
plurales y muertes plurales, como inmenso torbellino de universos que nacen y universos que
muren, donde las infinitas posibilidades, formas y contenidos posibles se dan. La energía, que es
como el “origen” antes de todo origen, que juega el papel de voluntad en Shopenhauer, también
es pensada como diferencia y pluralidad, no como en el filósofo como unidad absoluta y única.
Hay pues pluralidad de energías diferentes, incluso se piensa la antimateria como componente de
esta turbulencia múltiple de nacimientos y muertes de universos, como componente de nuestro
universo; así como también lo que se llama la materia oscura.
Todas estas consideraciones nos han llevado a revisar, aunque sea de una manera rápida y
resumida, la perspectiva epistemológica y los conocimientos aportados por la física cuántica y las
teorías que le han sucedido. La filosofía moderna ha tenido como referencia a la física de Newton,
a las ciencias naturales, a la idea de de espacio y tiempo infinitos y distintos, perdurables y no
cambiantes. La ruptura epistemológica y el desplazamiento logrado por la física cuántica, el paso
multidisciplinario dado de las ciencias de la complejidad, han trastrocado los referentes de los que
se partía. La filosofía contemporánea, si es posible todavía la filosofía, la teoría y las
interpretaciones contemporáneas, tienen que asumir las consecuencias de este trastrocamiento
de los referentes, sobre todo de la relatividad de los referentes, del espacio-tiempo dinámico,
cambiante, perecedero. La posibilidad de las repuestas a las preguntas que nos hemos hecho se
encuentran en la interpretación de conocimientos aportados por las ciencias contemporáneas.
En la evaluación que haremos del pensamiento pluralista y de la crítica de-colonial, buscaremos
también absolver las preguntas que nos hicimos. Ya estos planteamientos despliegan su crítica alpensamiento universal y a los paradigmas epistemológicos de la modernidad; no se trata de
repetir esta crítica y ampliarla, sino de evaluar los alcances de las teorías críticas, sobre todo
teniendo en cuenta los desafíos del presente, la crisis civilizatoria y las problemáticas pendientes,
que la crítica ha tratado, pero no ha resuelto.
Diferencia y repetición
En Diferencia y repetición Gilles Deleuze se opone a la dialéctica, recogiendo en parte los signos de
un anti-hegelianismo generalizado de su contemporaneidad, de su tiempo; estos signos tienen que
ver con la diferencia ontológica de Heidegger, el estructuralismo, la novela contemporánea, el
descubrimiento de los campos. Deleuze dice:
La diferencia y la repetición ocuparon el lugar de lo idéntico y de lo negativo, de la identidad y de la
contradicción… El primado de la identidad, cualquiera sea la forma en que esta sea concebida,
define el mundo de la representación. Pero el pensamiento moderno nace del fracaso de la
representación, de la perdida de las identidades y del descubrimiento de todas las fuerzas que
actúan bajo la representación de lo idéntico. El mundo moderno es el de los simulacros… Todas las
identidades sólo son simuladas, producidas como un “efecto” óptico, por un juego más profundo
que es la diferencia en sí misma, así como la relación entre lo diferente y lo diferente, con
prescindencia de las formas de la representación que las encauzan hacia lo Mismo y las hacen
pasar por lo negativo 4 .
No es que siga a la búsqueda de la diferencia ontológica de Heidegger, al paradigma
estructuralista, a las narrativas de la novela contemporánea, a la proliferación de la configuración
de los campos; lo que hace es otra cosa. Estos signos son ya huellas de la diseminación de la
modernidad, del pensamiento moderno; por lo tanto, lo que hay que hacer es recorrer las huellas
de las resistencias de las posibilidades de pensamientos pluralistas, inhibidos por la violencia,
primero, dominación, después, y tercero, por la hegemonía del pensamiento moderno,
totalizante, homogeneizante y, en su expresión más lúcida, dialéctico. Lo que hace Deleuze en
Diferencia y repetición es una historia de los conceptos filosóficos, para hurgar en el espesor de
sus temporalidades y en la arqueología de sus condiciones de posibilidad los problemas
planteados, de pensamientos alternativos y alterativos inscritos en otra enunciación no del todo
acallada. Es más, en algunos casos tan intensos que terminaron irradiando y abriendo boquetes,
territorios liberados, en un panorama epistemológico donde dominaba el pensamiento moderno.
Deleuze considera que la clave del movimiento es la repetición; hablamos del movimiento
efectivo, de la efectuación del movimiento efectivo, no del concepto de movimiento, como en el
caso de Hegel. Dice que la repetición no es generalidad, apuntando de principio a liberar la
singularidad de toda semejanza. La generalidad presenta dos grandes órdenes: el orden cualitativo
de las semejanzas y el orden cuantitativo de las equivalencias…Repetir es comportarse, pero con
4
Gilles Deleuze: Diferencia y repetición. Amorortu 2002; Buenos Aires. Pág. 15.respecto a algo único o singular, que no tiene algo semejante o equivalente 5 . Estamos ante la
generalidad de lo particular y lo universal de lo singular 6 . Desde todo punto de vista, la repetición
es la transgresión 7 . Podemos hablar entonces de un pensamiento de la repetición, cuyas
características, en oposición a la generalidad, se pueden definir en cuatro proposiciones:
1) Hacer de la repetición misma algo nuevo, vincularla con una prueba, una selección, una
prueba selectiva; formularla como un sujeto supremo de la voluntad y la libertad… En la
repetición reside, pues, al mismo tiempo, todo el juego místico de la pérdida y de la
salvación, todo el juego teatral de la muerte y de la vida, todo el juego positivo de la
enfermedad y de la salud 8 .
2) Se trata, por consiguiente, de oponer la repetición a las leyes de la Naturaleza 9 .
3) Oponer la repetición a la ley moral, convertirla en suspensión de la ética, en el
pensamiento de más allá del bien y el mal. La repetición aparece como el logos del
solitario, del singular, el logos del “pensador privado” 10 .
4) Oponer la repetición no sólo a las generalidades de hábito, sino también a las
particularidades de la memoria… Por este camino la repetición es el pensamiento del
porvenir: se opone a la categoría antigua de la reminiscencia y a la categoría moderna del
habitus… Todo se resume en la potencia 11 .
En relación al movimiento, retomando la experiencia de Nietzsche y Kierkegaard, sin sugerir
ninguna semejanza entre Dionisos y Dios, no basta, entonces, con proponer una nueva
representación del movimiento; la representación ya es mediación. Se trata, por el contrario, de
producir en la obra un movimiento capaz de conmover al espíritu fuera de toda representación; se
trata de hacer del movimiento mismo una obra, sin interposición; de sustituir representaciones
mediatas por signos directos; de inventar vibraciones, rotaciones, giros, gravitaciones, danzas o
saltos que lleguen directamente al espíritu 12 .
Hablando del teatro, tanto como tragedia y drama, éste ya se encuentra en la vida misma; en este
sentido, el teatro es repetición. El teatro es el movimiento real, y de todas las artes que utiliza,
5
Ibídem: Pág. 21.
Ibídem: Pág. 22.
7
Ibídem: Pág. 23.
8
Ibídem: Págs. 27-28.
9
Ibídem: Pág. 28.
10
Ibídem: Pág. 29.
11
Ibídem: Pág. 30.
12
Ibídem: Págs. 31-32.
6extrae el movimiento real… El teatro de la repetición se opone al teatro de la representación, así
como el movimiento se opone al concepto y a la representación que lo relaciona con el concepto.
En el teatro de la repetición se experimentan fuerzas puras, trazos dinámicos en el espacio que
actúan sobre el espíritu sin intermediarios, y que lo unen directamente a la naturaleza y a la
historia, un lenguaje que habla antes que las palabras, gestos que se elaboran antes que los
cuerpos organizados, mascaras previas a los cuerpos, espectros y fantasmas anteriores a los
personajes – todo el aparato de la repetición como “potencia terrible” 13 .
La repetición entonces es el movimiento de la vida misma; movimiento de las singularidades, por
lo tanto, movimiento de dinámicas singulares. La conceptualización de la repetición no puede ser
otro que el teatro de la repetición, no teatro de la representación, ni tampoco de la simulación;
teatro de la repetición que experimenta el despliegue de las fuerzas puras en trazos dinámicos. La
episteme, si se puede hablar así, es el suelo donde anida y se desenvuelve la potencia.
Repetir significa volver a decir o volver a hacer, vine del latín repetere, que significa repetir,
conseguir de nuevo, tratar de conseguir de nuevo, volver, regresar. Palabra que se compone de re,
que significa de nuevo, y de petere, que significa ir hacia, tratar de conseguir 14 . Repetición
entonces como volver ir hacia, volver a conseguir; por lo tanto, repetición como invención. Es
como un bucle que vuelve sobre sí mismo y avanza. De ninguna manera como evolución, tampoco
como teleología; es decir, ir hacia un fin; sino, como invención de lo nuevo. La repetición entonces
marca una diferencia, empero no se trata de la diferencia conceptual, sino de la diferencia como
desplazamiento, la diferencia que genera el movimiento mismo. La diferencia en tanto novedad,
no diferencia conceptual de generalidades, no diferencia entre identidades, no el concepto de
diferencia, sino diferencia como experiencia del diferenciar, del diferir, del desplazar; de alguna
manera, tal como lo sugiere Jacques Derrida con su inscripción de la differantia. Deleuze dice que
la repetición aparece, pues, como la diferencia sin concepto, que se sustrae a la diferencia
conceptual indefinidamente continua 15 . Repetición y diferenciación entonces como formas del
movimiento de la potencia creativa, repetición y diferenciación que no pueden darse sino en las
singularidades y como proliferación de la pluralidad.
¿Qué es la diferencia? Es una palabra, un término del leguaje, pero, también es un concepto,
forma parte de la filosofía, de los usos teóricos. Lo que significa va a depender de los usos
prácticos del lenguaje, así también, de los contextos, los marcos teóricos, los encuadres y corpus
teóricos en cuestión. Sin embargo, hay toda una historia en el manejo de la diferencia, una historia
que habla tanto de su inclusión al pensamiento universal, como de sus resistencias a esta
inclusión. La diferencia, o lo que indica, lo que señala, la diferencia, en tanto experiencia y
percepción del desplazamiento y del contraste, así como de la distinción de la singularidad, es para
la filosofía, desde remotos orígenes, como la parte maldita, aquello que tiene que ser sometido, e
13
Ibídem: Págs. 34-35.
Guido Gómez de Silva: Breve diccionario etimológico de la lengua española. El Colegio de México, Fondo
de Cultura Económica 1995; México.
15
Guilles Deleuze: Ob.Cit.; Pág. 39.
14incorporado a la representación, que tiene como base la noción de generalidad, donde se disuelve
lo singular. A propósito, Deleuze dice que:
El elemento de la representación como “razón” tiene cuatro aspectos principales: la identidad en la
forma del concepto indeterminado, la analogía en la relación entre conceptos determinables
últimos, la oposición en la relación de las determinaciones dentro del concepto, la semejanza en el
objeto determinado del concepto mismo 16 .
Hablamos de formas de la mediación. En este sentido, la diferencia se encuentra mediatizada, en
la medida que se halla sometida a la cuádruple raíz de la identidad y la oposición, de la analogía y
la semejanza 17 . Por eso la diferencia se refiere a lo que no es idéntico, a la oposición entre
determinables, a lo que no es análogo y a lo que es desemejante. Toda esta operación
precisamente para reproducir la representación en sus cuatro aspectos constitutivos, la identidad,
la oposición, la analogía y la semejanza. La diferencia como acontecimiento singular, como
singularidad, se ha perdido en el proceso de construcción de la representación, de lo general, de lo
universal.
La diferencia como la parte maldita que debe ser representada para reconciliar la diferencia con el
concepto. A esto, a esta tarea, se puede reducir la historia de la filosofía, a su lucha con la parte
maldita de la diferencia. De lo que se trata es de sacarla de la caverna para hacerla visible, para
poder reducir su diferencia absoluta a la diferencia representada. Esta domesticación de la
diferencia es la tarea de la filosofía. Ahora bien, hay diferencia cuando hay determinación; se
puede diferenciar por las determinaciones, si bien la diferencia es empírica y las determinaciones
extrínsecas; el problema en este caso es la indeterminación, el monstruo es la indeterminación, el
fondo oscuro sin forma. Sin embargo, cuando hablamos de la diferencia absoluta nos remitimos a
la indeterminación. ¿Cómo puede haber una diferencia indeterminada? La diferencia absoluta es
una diferencia que no es representación, no es representable, es lo no representado, hay pues un
en sí de esta diferencia que no es representable. Este en sí de la diferencia absoluta no es pues
diferencia, en tanto determinación, sino precisamente indeterminación. Es lo absolutamente otro,
la alteridad absoluta, lo ajeno a la representación. Esto, que no es presencia, pues la presencia es
representación de la indeterminación, que no es ser, pues ser es lo que es para el pensamiento;
esta diferencia absoluta es el acontecimiento primordial.
Es sobre este acontecimiento que versa el pensamiento pluralista, es la diferencia radical que
recupera, aquí encuentra las singularidades que quiere hacer emerger como rebelión interminable
y como emancipación proliferante de la vida. La crítica de-colonial parte de apreciaciones de la
diferencia y de la pluralidad, cuestiona el pensamiento universal, el pensamiento moderno,
sacando a luz las relaciones y estructuras de dominación perdurables. Apunta a construir un
pensamiento propio, actualizando las cosmovisiones indígenas, interpretando las resistencias, las
rebeliones y las transgresiones heterogéneas de los pueblos que rompen con su condición
16
17
Ibídem: Pág. 63.
Ibídem: Pág. 63.subalterna. En adelante, haremos el balance del pensamiento pluralista y de la crítica de-colonial.
Con este balance no solo tratamos de responder a las preguntas que nos hemos hecho, sino
también aclararnos cómo nos encaminamos sobre los problemas y las tareas que quedan
pendientes.
Pensamiento pluralista
De entrada hay que diferenciar entre pluralismo epistemológico y epistemología(s) pluralista(s) 18 ;
la primera alude a un eclecticismo, varios paradigmas, varios modelos, varias episteme, varias
formas de pensar, puestos en juego y en movimiento. La epistemología pluralista, en cambio, se
propone como un pensamiento de la pluralidad y del acontecimiento, concebido como
multiplicidad de singularidades. Se trata de una forma de pensar, de conocer, de concebir, de
ciencia, de imaginar, opuesta al pensamiento universal, a la ciencia estructural, a la episteme
moderna, a los modelos explicativos basados en la totalidad y en la deducción. Por lo tanto,
estamos hablando de dos temáticas distintas, de eclecticismo, por un lado, o de pensamiento
crítico, por otro lado.
Tocando un ejemplo que tiene que ver con concepciones políticas pluralistas, donde el pluralismo
epistemológico incide en la composición de sus texturas, hablaremos de las connotaciones
pluralistas en la Constitución plurinacional de Bolivia. Cuando la Constitución Política del Estado
declara que Bolivia se funda en la pluralidad y el pluralismo político, económico, jurídico, cultural y
lingüístico, dentro del proceso integrador del país 19 , esta declaración alude al pluralismo
epistemológico, si extendemos los pluralismos a las disciplinas y ciencias. Sin embargo, no hay que
olvidar que se menciona concretamente al pluralismo político, económico, jurídico, cultural y
lingüístico. Esto se entiende más en términos institucionales que epistemológicos. Un Estado
plurinacional supone un pluralismo político, así como un pluralismo jurídico; todo esto en
términos de un pluralismo institucional. Lo mismo pasa con el pluralismo cultural, que forma parte
de la constitucionalización de las culturas y las lenguas, del establecimiento institucional de la
diversidad del país. El pluralismo lingüístico cuenta con el artículo 5 de la Constitución, que
constitucionaliza los idiomas de las naciones y pueblos indígena originario campesinos. Entonces,
la Constitución, de manera específica se refiere a este pluralismo institucional, no así a un
pluralismo epistemológico. Sin embargo, ¿cómo interpretar la Constitución? ¿Desde el pluralismo
epistemológico? ¿Esto es posible, dada la dispersión de perspectivas? De manera diferente,
decimos que, para interpretar la Constitución se requiere de una epistemología pluralista, una
epistemología que recoja el pluralismo, el animismo y el inmanentismo de las cosmovisiones
“indígenas”; una epistemología que sea capaz de interpretar la integralidad, la interconexión y la
interdependencia de los ciclos vitales de los seres de la madre tierra y del cosmos. Hablamos de
18
Pongo el nombre de epistemología(s) pluralista(s) atendiendo a la observación que me hizo mi amigo
Víctor Hugo Quintanilla, quien dice que no podría haber una epistemología(s) pluralista(s), ya que hacemos
hincapié precisamente en el pluralismo.
19
Artículo 1 de la Constitución Política del Estado de Bolivia.una epistemología que se base en la dinámica de los acontecimientos, en el flujo de
singularidades, en la dinámica molecular de las singularidades, que conforman los
acontecimientos. No hay que olvidar que el pensamiento pluralista, el pensamiento de lo plural, es
diferente del pluralismo del pensamiento. El pensamiento pluralista supone una ruptura
epistemológica, en tanto que el pluralismo del pensamiento reclama un necesario eclecticismo; en
el mejor de los casos, una tolerancia democrática de las distintas formas de pensar. El pluralismo
epistemológico es una demanda democrática, en tanto que la epistemología pluralista es una
ruptura epistemológica con las formas de pensar modernos.
En adelante, expondremos esta perspectiva, la de la epistemología pluralista.
¿Qué se entiende por pluralismo?
La pregunta quizás debería haber sido ¿qué se entiende por la condición plural del
acontecimiento? La pluralidad es sinónimo de heterogeneidad, también de multiplicidad, aunque
también podríamos decir de complejidad. Empero no se podría hablar de pluralidad sin acudir a la
perspectiva de las singularidades, perspectiva molecular, perspectiva de la repetición y diferencia,
también perspectiva de la dinámica de los flujos múltiples y de la multiplicidad de los flujos. La
pluralidad es irreductible a una generalización y a una totalización: de manera diferente, la
singularidad es abstraída en aras de la estructura. La generalización, la totalización y la estructura
corresponden a teorías con pretensiones de universalización y homogeneización. Teorías que se
basan en leyes, en la dialéctica sujeto-objeto, en estructuras estructurantes. El problema de estas
teorías es que explican el mundo como consecuencia de las leyes, como objetivación dialéctica y
reproducción de estructuras. El problema de estas estructuras teóricas es que no logran ver y
asumir las dinámicas moleculares de los acontecimientos; es decir, no logran comprender el
mundo como acontecimiento, por lo tanto, los mundos como acontecimientos.
Entonces la pluralidad tiene que ver con las singularidades, con la multiplicidad de singularidades,
que se dan en el acontecimiento como dinámica de singularidades. Las singularidades son como
mónadas; micro-cosmos que contienen el cosmos en el que se encuentran, micro-universos que
contienen los universos en los que se encuentran. Estas mónadas se asocian y componen estos
cosmos, estos universos, estos mundos. Lo que se crea es por agregación, no por totalización. Por
agregación y distribución, se constituyen asociaciones y sociedades dinámicas, atravesadas por
acontecimientos, por multiplicidad de dinámicas moleculares que las hacen vitales. Son mundos,
universos, sociedades, en permanente turbulencia, en constante asociación y re-asociación, en
constante composición y re-composición. Son las dinámicas moleculares las que conforman no
solo asociaciones sino que también instituyen a las instituciones; son estas dinámicas las que las
explican y las reproducen, aunque sean también las instituciones las que capturan a las
singularidades y sus dinámicas. Empero, así mismo, toda mónada también captura otras mónadas
al entrar en asociación con ellas. Lo que pasa es que las instituciones presentan una aparente
estabilización, estabilizan un funcionamiento, una administración, recurren a una normativa y a
reglamentaciones, tratando de escapar de la contingencia de los flujos, del azar y de lascoyunturas. Empero, las instituciones no tienen vida propia, no funcionan de por sí, sino que
requieren de dinámicas moleculares, de movimientos cotidianos, aunque se los efectúa por
capturas. Las dinámicas moleculares son atrapadas, registradas, codificadas; son retenidas en las
mallas institucionales.
Entonces, no es que sólo hay dinámicas moleculares, flujos de singularidades, no es que se
desconozca la dimensión molar, la dimensión institucional, sino que lo institucional se explica por
agregación y distribución, no por la estructura abstracta que daría orden, organización y
regularidad al funcionamiento de las dinámicas. Son las dinámicas moleculares las que reproducen
la estructura por asociación, por composición, por agregación y por distribución. Lo plural implica
también que las singularidades infinitesimales conforman otras singularidades, que pueden ser
molares, que pueden ser institucionales. Toda singularidad debe ser estudiada en su
particularidad. Desde este punto de vista, no se puede decir que toda institución se parece,
entonces se justifica una teoría general de las instituciones; cada institución conlleva su diferencia
espacial y su diferencia temporal, histórica y social; por eso debe ser estudiada en su diferencia, en
su diferenciación, en tanto diferencial, a pesar de las analogías 20 .
La epistemología pluralista se propone la comprensión del acontecimiento y de las singularidades,
de los flujos y de las dinámicas moleculares; aunque también se propone la comprensión de lo
molar y lo institucional, pero no a partir de estructuras abstractas, sino de su repetición y
diferencia. Para tal efecto se introduce dos categorías complementarias, invención y efectuación.
La invención es la creación virtual de las mónadas, de las singularidades, de las psicologías
particulares; la efectuación es la constitución material de esta invención. Virtualidad y
materialidad son también dos categorías complementarias, vinculadas a las anteriores. Las
singularidades se mueven tanto y al mismo tiempo en la dimensión, por así decirlo, virtual, y en la
dimensión material. En una dimensión psicológica y en una dimensión fáctica. La epistemología
pluralista comprende entonces la importancia de lo virtual y lo imaginario; empero, no los
entiende como separados de lo material y lo efectivo, sino mas bien como inherentes y
complementarios.
La epistemología pluralista es, de alguna manera, heredera de la filosofía pragmática, del
pragmatismo lingüístico, así como de la monadología de Gottfried Wilhelm Leibniz; que, en la
interpretación y exposiciones de Michel Foucault, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Antonio Negri,
Michael Hardt y Maurizio Lazzarato, adquiere una connotación y alcance de ruptura
epistemológica. Este pragmatismo epistemológico no tiene nada que ver con el “pragmatismo” del
sentido común, que se lo asimila como realismo, incluso como oportunismo. Este “pragmatismo”
de sentido común sólo lleva el nombre, aunque nada tiene que ver con el pragmatismo; es más
bien una posición política e “ideológica”, fuertemente vinculada a los reformismos o a los
oportunismos. El pragmatismo epistemológico es crítico, es un empirismo radical 21 .
20
Revisar de Maurizio Lazzarato Políticas del acontecimiento. Tinta Limón 2006; Buenos Aires.
En relación al pragmatismo, podemos citar William James que escribe Philosophie de la experience;
Framarión; Paris. Del mismo autor Le pragmatisme; Flamarión; Paris. Hay una ediciaón en castellano,
21¿Cómo entender el pluralismo epistemológico?
Como dijimos el pluralismo epistemológico es otra cosa, se refiere a la existencia de heterogéneas
episteme, a la necesaria concurrencia de éstas, a su reconocimiento y, por lo tanto, a la búsqueda
de diálogo hermenéutico. La importancia del pluralismo hermenéutico no sólo radica en esta
heterogeneidad y en la búsqueda de diálogo hermenéutico, sino en plantear como episteme
ancestral, como episteme resistente, como episteme alterativa, a los saberes y cosmovisiones
nativas, además de reconocer otros saberes, los saberes de la gente, los saberes culturales, los
saberes concretos, descalificados por las ciencias. Este pluralismo epistemológico nos lleva al
horizonte abierto de la interculturalidad emancipadora, más allá de la multiculturalidad liberal,
que concibe una jerarquía cultural, desde el núcleo de la cultura moderna, haciendo concesiones
“democráticas” a las otras culturas nativas. En cambio la interculturalidad emancipadora se
plantea un descentramiento respecto de la cultura dominante, la moderna, y concibe la
equivalencia cultural, comprendiendo la posibilidad civilizatoria de todas las culturas. Una versión
avanzada de la interculturalidad emancipatoria se encuentra en la ecología de los saberes
propuesta por Boaventura de Sousa Santos, conjuntamente con la sociología de las ausencias y la
sociología de las emergencias 22 . La ecología de los saberes concibe la coexistencia y la co-
habitabilidad de los saberes como en un sustrato de procesos interconectados e
interdependientes, en constante diálogo e interpretación. La sociología de las ausencias estudia lo
que ha sido desconocido y descartado por las sociologías académicas, los sujetos sociales
mantenidos en la sombra, las relaciones sociales establecidas por estos sujetos descalificados, sus
resistencias y sus formas de sociabilidad. La sociología de las emergencias estudia lo que emerge
como nuevo, a partir de las resistencias, de las luchas de emancipación y de liberación, por lo
tanto los nuevos sujetos y subjetividades, las nuevas relaciones 23 .
Desde la perspectiva de la Constitución Política del Estado de Bolivia, el pluralismo político,
económico, jurídico, cultural y lingüístico se abre al horizonte del pluralismo epistemológico que,
empero, tiene que ser interpretado desde la epistemología pluralista. El pluralismo epistemológico
nos lleva a la democracia de los saberes, por lo tanto a la necesaria transformación estructural de
la educación, sobre todo nos lleva al desenvolvimiento del proyecto descolonizador. La pregunta
crucial del pluralismo epistemológico en relación a la transformación educativa y respecto a la
descolonización es: ¿cómo generar la transformación educativa? Esta pregunta nos traslada a
otras, que no sólo tienen que ver con la composición de mallas curriculares interculturales, sino
con los cambios de escenarios educativos, de prácticas educativas y estructuras educativas,
Pragmatismo. Un nuevo nombre para viejas formas de pensar. Aalianza 2000; Madrid. También podemos
citar a Jean Wahl en Les philosophies pluralistes d’Angleterre et d’Amerique; Les empêcheurs de penser en
rond 2004; Paris.
22
Boaventura de Sousa Santos El milenio huérfano. Ensayos para una nueva cultura política; Trotta 2005;
Madrid.
23
Revisar de Boaventura de Sousa Santos El milenio huérfano. Ensayos para una nueva cultura política;
Trotta 2005; Madrid.además de la transformación de los mismos proyectos educativos. A la luz de lo que ha pasado,
tomando en cuenta el texto aprobado de la ley educativa “descolonizadora”, se puede decir que
esta pregunta no ha sido respondida. La promulgación de la Ley Avelino Siñani y Elizardo Pérez nos
muestra una ley conservadora, que ha quedado corta, ante el horizonte abierto y los alcances
desprendidos por la Constitución. Se trata de una ley que reconoce la enseñanza de las lenguas
nativas, empero no les da el peso necesario en la malla curricular como para formar un bloque
cultural alternativo. Tiene como enunciados la descolonización, la interculturalidad y las
cosmovisiones indígenas originarias campesinas, pero estos enunciados no se desarrollan en
artículos legislativos que le otorguen el lugar que corresponde, en el proceso de transformación
educativa, en el proceso de transformaciones que deben conducir a la descolonización, a la
interculturalidad emancipadora, a la emergencia y actualidad de las cosmovisiones indígenas
originarias campesinas. Sería mucho pedir que haya cambios de escenarios; sigue la escuela como
institución básica de la enseñanza, además de toda la secuela de métodos disciplinarios. Un molde
parecido se repite en la educación superior. Tampoco podríamos hablar de cambio de prácticas
educativas, así como de cambio de las concepciones pedagógicas. A esto se suma la resistencia de
los sindicatos de profesores a participar en las transformaciones educativas. A lo mucho que se
llega es a repetir la participación de los consejos de padres de familia y de las comunidades en
tanto control social. Esto ya se encontraba en la reforma educativa del periodo neoliberal 24 .
No vamos a responder a la pregunta de ¿por qué ha sucedido esto? Ya en otros ensayos nos
dedicamos a analizar las contradicciones del proceso de cambio 25 . Lo que nos interesa ahora es
evaluar lo sucedido, los cortos alcances de la ley educativa y los más cortos alcances de su
aplicación. Hay dos temas sensibles para comenzar este propósito; uno es el relativo a las lenguas
nativas; el otro es el relacionado a las concepciones emancipatorias, por lo tanto a la
descolonización.
En relación a las lenguas nativas, éstas aparecen como materias en las mallas curriculares, que
aunque sean obligatorias, no modifican el panorama de la colonialidad del saber. Son materias en
mallas curriculares repetitivas, que no llegan a ser interculturales. Mantienen la estructura
modernizadora anterior. La enseñanza de las lenguas no se ha convertido en parte de un bloque
cultural, bloque que forme en las culturales de las lenguas, en las cosmovisiones, en sus formas
institucionales, también en sus problemáticas contemporáneas, sus resistencias y sus luchas; así
como también en su gramatología geométrica de las llamadas artesanías, así como en su sistema
semiológico de quipus y tejidos. No se introduce tópicos como los vinculados a la enseñanza de los
saberes culturales, colectivos y comunitarios. Tampoco los relacionados a las tecnologías
tradicionales. Por lo tanto, no se tiene un bloque cultural alternativo en las mallas curriculares.
Por otra parte, en lo que respecta a las concepciones emancipadoras, no se avanza en la
transformación de la institución educativa, en su estructura y jerarquía, en sus dispositivos
disciplinarios, en sus estructuras y relaciones de poder. Tampoco se introduce, como dijimos,
24
Revisar de Víctor Hugo Quintanilla Coro La colonialidad del Sistema Educativo Plurinacional Una
perspectiva intra-intercultural del proceso curricular boliviano. Ediciones AIDES 2010; La Paz.
25
Ver de Raúl Prada Alcoreza Descolonización y transición. La Paz. Bolpress 2011; La Paz.cambios de escenarios, se mantiene el modelo de la escuela y del aula. Menos aún, en lo que
respecta a las prácticas de enseñanza y pedagógicas, no hay cambios. A esto se suma la incipiente
infraestructura educativa, en todo caso, repetitiva de la arquitectura disciplinaria; así como la falta
de bibliotecas adecuadas, falta de tecnologías, como la relativa a la cibernética y a la audiovisual.
Quizás lo más grave es la ausencia completa de los ejes de investigación que atraviesen las mallas
curriculares y las prácticas de enseñanza, formando a los estudiantes en la investigación, en el
mejor de los casos, investigación participativa, de acción, producentes y creativos.
A estos dos temas sensibles no podemos dejar de añadir un tercero, que tiene que ver con las
transformaciones en el “campo” científico. Las ciencias contemporáneas han avanzado a la
interdisciplinariedad, a la multi-disciplinariedad y a la trans-disciplinariedad; se puede decir que
también los paradigmas de las ciencias se han transformado. Nos encontramos ante el paradigma
ecológico construido por las teorías de la complejidad, colateral al paradigma de la física cuántica,
así como al paradigma de la biología molecular, sin hablar de la irrupción de la epistemología
pluralista. Todos estos acontecimientos epistemológicos contemporáneos no han sido
introducidos en las mallas curriculares.
Un cuarto tema que no podemos dejar de introducir es el que tiene que ver con la creatividad, la
motivación a la creatividad, la conformación de condiciones de posibilidad para desatar la
creatividad. La creatividad, la invención, son potencialidades inherentes a los seres humanos,
potencialidades que deben ser incentivadas en el proceso de formación. La creatividad también
tiene que ver con la estética, las artes, la literatura, las formas de expresión. Se requiere entonces
ejes transversales de creatividad, que liberen a los cuerpos y a las psicologías, que liberen a los
cerebros, en tanto plasticidades y psiquis creativas.
Un quinto tema tiene que ver con la formación en la concepción y gestión de la madre tierra. La
Constitución define, en principios y valores, el vivir bien como horizonte civilizatorio; vivir bien que
se entiende como armonía con la madre tierra, la comunidad, la sociedad y uno mismo,
comprende una concepción integral de la madre tierra. En la transición y el proceso, en las
transformaciones estructurales e institucionales, se requiere de la formación en la concepción y
gestión de la madre tierra, así como de la formación en ecología, problemáticas ecológicas y crisis
ambientales. Los derechos de la madre tierra, los derechos de los seres de la madre tierra, forman
parte de una nueva generación de derechos.
Entonces tenemos cinco temas pendientes, un bloque cultural de lenguas nativas, proyectos
educativos emancipatorios, interdisciplinariedad, creatividad y madre tierra. El desenvolvimiento
del pluralismo epistemológico abre el horizonte de una interculturalidad emancipadora, una
interculturalidad abierta a la hermenéutica múltiple y dinámica de las culturas; no sólo
interculturalidad entre culturas nativas y cultura moderna, sino entre las mismas culturas nativas.
En este decurso es importante avanzar a una ecología de los saberes, a una sociología de las
ausencias y a una sociología de las emergencias. Es indispensable hacer circular los saberes y las
prácticas inherentes, usar los saberes como agenciamientos emancipadores, lograr la fusión de
horizontes sin perder la diferencia de cada uno de ellos, recurriendo a dinámicas interpretativasabiertas y al mismo tiempo respetuosa de símbolos propios. Es indispensable recorrer el mapa
diferencial de los saberes y enriquecerse en su proliferación, en su diversidad, en sus
entrelazamientos y contactos. Evitar la colonización de unos saberes por otros o de un saber
dominante sobre los otros, liberando más bien las interpretaciones posibles a partir de los propios
substratos culturales. El pluralismo epistemológico es un paso necesario en las transiciones hacia
la epistemología pluralista.
Epistemología y descolonización
¿Hay una epistemología descolonizadora? Es decir, una episteme, una ciencia, un conocimiento,
un saber, que no sólo sea el conocimiento de la colonización, de la colonialidad, la crítica de la
colonización y la colonialidad, sino conocimiento de las resistencias, de las emancipaciones, de las
liberaciones, conocimiento de los pensamientos de las resistencias, de las emancipaciones y
liberaciones. Conocimiento de las dominaciones y crítica de las dominaciones; pero también,
conocimiento de las formas de lucha de las resistencias, las emancipaciones y liberaciones.
Conocimiento de los racismos, de sus formas y geopolíticas, critica de estos racismos; pero
también, conocimiento de las formas de desmontarlos, de de-construirlos, de diseminarlos con la
elocuencia desbordante de la danza de los cuerpos, sus ritmos, sus tonalidades, sus coloridos, sus
espesores y sus gramática. Frantz Fanón hablaba del conocimiento dado por la experiencia de la
piel; podríamos hablar de una epistemología de la piel, de una epistemología dada por la
experiencia de la piel 26 . Se puede decir que esta episteme, este sustrato, este suelo de procesos de
conocimiento, existe, diseminado en la experiencia de las y los resistentes, de las y los que luchan
por las emancipaciones y liberaciones. No se trata de sistematizar estas experiencias, estos
saberes subversivos, estas formas de pensar rebeldes; no se trata de formalizarlas, hacerlas
comprensibles para la academia. Se trata de otra cosa, sin renunciar a las expresiones articuladas,
a las narrativas interpretativas de los conjuntos enunciativos. Se trata de la emergencia plural y
concatenada de los tejidos diversos de los pensamientos de las luchas. Se trata más de un arte que
de una ciencia, de una estética que de un conocimiento sistematizado. Se trata de cuadros, es
decir, paisajes de visibilidad, de interpretaciones rebeldes que atraviesan los sistemas cognitivos
institucionalizados y los desordenan, quitándoles la apariencia de estabilidad y certeza.
La epistemología subversiva es una forma de conocimiento devenida de la experiencia activista. Es
una forma de conocimiento devenido de la práctica activista. Se trata de las miradas, es decir, de
las teorías, que nacen en la acción subversiva. Es un conocimiento explosivo que pone en
evidencia la vulnerabilidad de las instituciones, del orden, del Estado, de la sociedad dominante,
de la colonialidad, del poder. Es un conocimiento que descubre las debilidades de las estructuras,
descubre sus deterioros y desmoronamientos diferidos. También se trata de un conocimiento
convocativo, interpela a los cuerpos para que se liberen, se suelten de las cadenas, de las
26
Leer de Frantz Fanón Los condenados de la tierra. Fondo de cultura económica. México. También revisar
del mismo autor Dialéctica de la liberación. Ediciones Pirata. Buenos Aires; así como Piel negra, máscaras
blancas. Akal. Madrid.inscripciones, de los moldes que los atrapan. Así como es un conocimiento de las dinámicas de las
luchas, de sus demandas y reivindicaciones, de sus territorialidades, de sus memorias y de las
memorias de sus enfrentamientos. Esta episteme de la subversión no ha sido formalizada, ni
sistematizada, salvo parcialmente por la teoría marxista, en lo que respecta a las luchas del
proletariado de los siglos XIX y XX. Empero, como dijimos, no se trata de efectuar su formalización
y sistematización, como ocurrió con el marxismo, que puede terminar siendo una forma de
domesticación y control, sino se trata de su emergencia colectiva en tanto tejidos cognitivos
sociales que muestran cuadros de los acontecimientos subversivos.
La epistemología descolonizadora es de esta clase de conocimientos, nace de la experiencia
dramática y dolorosa de los cuerpos colonizados, emerge de la experiencia de despojamiento y
desposesión, de la experiencia de la descalificación y desvalorización, emerge de las sombras a las
que fueron arrojados los cuerpos. Emerge como conocimiento de la oscuridad, desde la
experiencia de los sufrimientos múltiples, así como de las violencias descargadas sobre el cuerpo.
Nace también como conocimiento de las dominaciones múltiples, de sus tecnologías de poder,
descubriendo la ficción de los discursos de legitimación, la apariencia de las instituciones, así como
el rostro descarnado de sus ejecutores, sean patrones, administradores o juristas. La
epistemología descolonizadora también emerge como conocimiento de las potencialidades
inherentes a los cuerpos de los condenados de la tierra, de sus fuerzas y energías desbordantes, de
sus capacidades de movilización y poder destructivo que contienen. Lo indígena, lo afro, lo mulato,
lo “mestizo”, las distintas tonalidades del color, también lo femenino, las opciones corporales,
adquieren fuerza desbordante de expresión; más allá de los sometimientos, de los códigos
dominantes, interpelan el orden y lo instituido. Abren espacios de manifestación decodificadora y
de des-estandarización, irrumpiendo en los escenarios formalizados e institucionalizados,
desordenándolos, territorializando una proliferante ecología de los cuerpos. La epistemología
descolonizadora sabe, por así decirlo, que tiene que hacer cuando se enfrenta al poder, a las
estructuras dominantes, a sus instituciones, pues las conoce en su intimidad, en sus secretos, en
su lado oscuro. Por último, la epistemología descolonizadora adquiere conocimiento de las
técnicas, por así decirlo, y de las prácticas de lucha de-colonial, de los saberes puestos como
dispositivos de guerra.
La relación entre epistemología crítica, crítica de la epistemología, teoría crítica y descolonización
es importante. No solamente por temas que tienen que ver con interculturalidad, ecología de los
saberes, sino porque la descolonización requiere desmontar los aparatos enunciativos y de
expresión colonial, requiere desmontar las formaciones discursivas de dominación. El uso crítico
de las teorías críticas, de la crítica de la epistemología y de la epistemología crítica permite la
interpelación de las formaciones enunciativas de legitimación de la dominación desde el mismo
campo teórico contemporáneo. Desde luego que no es el único referente teórico de la
descolonización, ni el más importante, pues la descolonización hace emerger su propia mirada, su
propia teoría, desde la experiencia misma de las luchas descolonizadoras. Ahora bien, son las
teorías críticas de-coloniales los dispositivos primordiales de la crítica a la colonialidad, a los
dispositivos de poder de la colonialidad, así como a sus aparatos enunciativos y de expresión.Empero, esto no quiere decir que el pensamiento de-colonial se tiene que encerrar en sí mismo,
cerrar las fronteras y bastarse endógenamente. Este es un criterio autista insostenible; el
pensamiento crítico de-colonial requiere del debate, de la deliberación, de la contrastación y de la
participación en los ámbitos de las prácticas discursivas de la interpelación. Las teorías de-
coloniales, al convertirse en la perspectiva fuerte de las teorías críticas del poder y de las
dominaciones, entran en contacto con las teorías críticas y las epistemologías críticas,
compartiendo con ellas los campos problemáticos. La interpretación de estos campos
problemáticos y de sus complejidades requiere también de la interpretación de las teorías críticas.
Encerrarse en sí misma, bajo principios fundamentalistas, sólo equivaldría a generar un círculo
tautológico repetitivo, limitando su potencia crítica a un ámbito problemático, cuándo de lo que se
trata es asumir los distintos ámbitos problemáticos desde la perspectiva de-colonial. Ahora bien,
esto se lo hace irrumpiendo en los debates, replanteando la estructura misma de las
interpretaciones, introduciendo la mirada de los cuerpos afectados, la percepción de las
inscripciones institucionales en la piel, la memoria de la violencia física y simbólica experimentada,
la denuncia de los racismos y sexismos múltiples, explícitos y solapados, la puesta en mesa de la
renovada conquistas y colonización a través de sofisticados procedimientos de ocupación,
despojamiento y desposesión, en los nuevos escenarios de la globalización.
En adelante expondremos apuntes para una arqueología de la de-colonialidad; es decir, notas
sobre las teorías de-coloniales. Abordaremos algunas corrientes teóricas, seleccionadas de
acuerdo a su incidencia en el debate de-colonial y en el pensamiento descolonizador. En este
sentido seleccionamos a autores con influencia académica, pues interesa describir la formación
enunciativa que despliegan, describir las prácticas discursivas en las que están involucrados.
Queda pendiente entonces hacer una arqueología de la de-colonialidad, efectuando una revisión
exhaustiva de las corrientes del pensamiento de-colonial, partiendo de sus portavoces iniciales,
José Carlos Mariátegui, Frantz Fanón, Aimé Césaire, Fasto Reinaga, llegando a las corrientes
contemporáneas, que trabajan varios tópicos problemáticos, como las líneas constitutivas del
pensamiento de-colonial, concebidas como pedagogía del oprimido, teología de la liberación, y
teoría de la dependencia; así también tópicos como sistema-mundo colonial, la colonialidad del
poder, la colonialidad del saber y geopolítica del conocimiento, la colonialidad del ser,
interculturalidad y diferencia colonial. Sin dejar de abarcar la crítica epistemológica de Edward
Said a las invenciones académicas de “occidente”, como es el caso que expone en Orientalismo y
en Cultura e imperialismo 27 . Retomando entonces las investigaciones de autores como Paulo
Freire, Walter Mignolo, Aníbal Quijano, Castro Gómez, Ramón Grosfoguel, Catherine Walsch. Así
como la crítica a las teorías poscoloniales, efectuadas por Silvia Rivera Cusicanqui y Elena Yehia. En
este decurso, es indispensable revisar la elocuente y lúcida crítica del feminismo de-colonial 28 .
27
Revisar de Edward Said Cultura e imperialismo, Anagrama, 2004; también Orientalismo. Nuevas Ediciones
de Bolsillo, 2003.
28
Revisar de Briseida Allard O. Feminismos y feministas de-coloniales. Universidad de Panamá 2009.
Panamá.Para después concentrarnos en la producción boliviana, abarcando la producción de intelectuales
aymaras y de Comuna.
Notas para una arqueología de la de-colonialidad
Ética de la liberación
Uno de los autores contemporáneos de notoria influencia de las teorías de-coloniales es
indudablemente Enrique Dussel. Investigador, docente universitario de trayectoria y escritor
prolífico, Dussel ha desarrollado una teoría de-colonial que es ampliamente discutida en las
universidades del continente y del mundo, llegando a difundirse en redes de grupos de foros y
activistas de la teología de la liberación. Uno de sus libros más elaborados y conocidos es Ética de
la liberación 29 , que corresponde a una investigación de larga data, apoyada por un equipo cercano
29
Revisar de Enrique Dussel Ética de la liberación. En la edad de la globalización y de la exclusión.
Trotta 2000; Madrid. Revisar también del mismo autor El encubrimiento del otro; Plural; La Paz.
Una lista tentativa de su prolífica producción podría ser la siguiente: Hipótesis para el estudio de
Latinoamérica en la historia universal. Investigación del “mundo” donde se constituyen y evolucionan las
“Weltanschauungen, 1966. El humanismo semita, 1969. Para una de-strucción de la historia de la ética I,
1972. La dialéctica hegeliana. Supuestos y superación o del inicio originario del filosofar, 1972 (2a.
ed.: Método para una filosofía de la liberación. Superación analéctica de la dialéctica hegeliana, 1974).
América Latina dependencia y liberación. Antología de ensayos antropológicos y teológicos desde la
proposición de un pensar latinoamericano, 1973. Para una ética de la liberación latinoamericana I, 1973.
Para una ética de la liberación latinoamericana II, 1973. El dualismo en la antropología de la cristiandad,
1974. Liberación latinoaméricana y Emmanuel Levinas, 1975. El humanismo helénico, 1975. Filosofía ética
latinoamericana III, 1977. Introducción a una filosofía de la liberación latinoaméricana, 1977. Introducción a
la filosofía de la liberación, 1977. Filosofía de la liberación, 1977. Religión, 1977. Filosofía de la poiesis.
Introducción histórica, 1977 (Reedición aumentada: Filosofía de la producción, 1984). Filosofía ética
latinoamericana IV: La política latinoamericana. Antropológica III, 1979. Filosofía ética latinoamericana V:
Arqueológica latinoamericana. Una filosofía de la religión antifetichista, 1980. Liberación de la mujer y
erótica latinoamericana. Ensayo filosófico, 1980. La pedagógica latinoamericana, 1980. Praxis
latinoamericana y filosofía de la liberación, 1983. La producción teórica de Marx. Un comentario a los
Grundrisse, 1985. Ética comunitaria, 1986. Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los Manuscritos
del 61-63, 1988. El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana. Un comentario a la tercera y
cuarta redacción de “El Capital”, 1990. 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del “mito de la
Modernidad”, 1992. Las metáforas teológicas de Marx, 1994. Apel, Ricoeur, Rorty y la Filosofía de la
Liberación con respuestas de Karl-Otto Apel y Paul Ricoeur, 1994. Historia de la filosofía y filosofía de la
liberación, 1994. Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exlusión, 1998. Ética de la liberación
ante Apel, Taylor y Vattimo con respuesta crítica inedita de K.-O. Apel, 1998. Posmodernidad y
transmodernidad. Diálogos con la filosofía de Gianni Vattimo, 1999. Hacia una filosofía política crítica, 2001.
Ética del discurso y ética de la liberación (con Karl-Otto Apel), 2005. 20 tesis de política, 2006. Filosofía de la
cultura y la liberación, 2006. Política de la liberación. Historia mundial y crítica, 2007. Materiales para una
política de la liberación, 2007. Política de la liberación. Arquitectónica, 2009. Historia del Pensamiento
Filosófico Latinoamericano, del Caribe y “Latino” (1300-2000). Carta a los indignados, 2012.al autor, entre los que se encontraba el filósofo boliviano Juan José Bautista, en ese entonces
todavía estudiante. En Ética de la liberación Dussel entra en polémica con la tradición ética
heredada de Europa, traza sus límites, para luego exponer la teoría ética propia, inclusiva, des-
regionalizada, pues considera que la filosofía europea no es universal, como pretende, sino
“provincial”, circunscrita a la península de Eurasia y a sus dominios; no incluye la inmensa
geografía de la mayor parte del mundo, conformado por los continentes conquistados y
colonizados. En su revisión histórica descentra la perspectiva euro-céntrica y da lugar a la
valorización de la gravitación que tuvieron los sistema-mundo anteriores al sistema-mundo
capitalista conocido ahora, conformado desde hace cinco siglos. Desde esta perspectiva temporal
y espacial descentrada, desde las estructuras largas de duración civilizatorias, el peso gravitatorio
de la historia de las civilizaciones se encuentra África, Asía y el quinto continente de Abya Yala;
Europa es un acontecimiento tardío.
El libro Ética de la liberación parte de una introducción histórica, que repasa la historia mundial de
las eticidades. Los capítulos de esta introducción son por lo demás sugerentes. En el primer
capítulo tenemos Las altas culturas y el sistema interregional, más allá del heleno-centrismo; tema
que se desarrolla en Origen del sistema interregional: el Egipto africano–bantú y los semitas del
Medio Oriente; Culturas sin relación directa al sistema, el mundo mesoamericano e inca; el mundo
“indoeuropeo”: del imperio chino al romano; El mundo bizantino, la hegemonía musulmana y el
Oriente, el Medioevo europeo periférico. En el segundo capítulo tenemos “El sistema-mundo”:
Europa como “centro” y su “periferia”, más allá del eurocentrismo; tema que se desarrolla en
Despliegue del “sistema-mundo”, desde la España moderna del siglo XVI; La modernidad como la
“gestión” de la “centralidad” mundial y su crisis actual; ¿Liberación de la filosofía? Como se puede
ver esta interpretación histórica se desmarca de la historia universal académica, nucleada en el
acontecimiento europeo, mostrando en la exposición de los ciclos largos otros acontecimientos
civilizatorias de gran alcance.
La primera parte del libro trata de los Fundamentos de la ética, en tanto la segunda parte trata de
la Crítica ética, validez anti-hegemónica y praxis de liberación. La primera parte se compone de
tres capítulos: El momento material de la ética, la verdad práctica; La moralidad formal, la validez
intersubjetiva; y La factibilidad ética y el “bien”. La segunda parte también se compone de tres
capítulos: La crítica ética de sistema vigente, desde la negatividad de las víctimas; la validez anti-
hegemónica de la comunidad de las víctimas; y El principio de liberación. Gran parte de estas
exposiciones corresponden a la revisión crítica de las corrientes filosóficas modernas,
cognitivismo, utilitarismo, comunitarismo, materialismo, universalismo, racionalismo; además de
la revisión crítica de filósofos connotados; Immanuel Kant, John Rawls, Karl-Otto Apel, Jürgen
Habermas, Charles Pierce, Hilary Putnam, Niklas Luhmann, Franz Hinkelammert, Karl Marx, Max
Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Walter Benjamin, Arthur Shopenhauer, Friedrich
Nietzsche, Sigmund Freud, Emmanuel Lévinas. Sólo al final del libro, desde el capítulo cinco, se
avanzan las proposiciones de una ética de la liberación. Se trabaja con el testimonio de Rigoberta
Menchú, la propuesta pedagógica de Paulo Freire y el principio esperanza de Ernst Bloch. Se
arranca con el testimonio, la pedagogía y la utopía, para exponer el principio de liberación. Setocan temas vinculantes, tópicos de articulación e identidad; estos son teoría y praxis, la
emergencia de nuevos sujetos, reforma y transformación, violencia y praxis de liberación. Queda
abierto el camino para el principio de liberación, principio, como deber ser, que se basa en la
existencia de la víctima como interpelación al sistema-mundo. Existencia que hace posible y
factible la liberación.
Podemos decir que hay tres ejes que caracterizan la teoría ética de Dussel; la racionalidad
universal alternativa, que significa decir que una racionalidad alternativa y una universalidad
alternativa no euro-céntrica es posible; la dialéctica, la crítica se mantiene en el pensamiento de la
negatividad, que explica el movimiento por contradicción y síntesis; también se conserva el
principio categórico, esta vez propuesto por la existencia de la víctima, el deber ser por
interpelación de la víctima. Esta estructura que caracteriza a la Ética de la liberación nos muestra
una teoría racionalista, dialéctica y que comprende la ética como principio categórico, sólo que
esta vez el principio es dado por la existencia y la experiencia dolorosa de la víctima.
Más allá de la modernidad: Teoría critica emancipatoria
Otro autor también de notoria influencia en las teorías de-coloniales es Boaventura de Sousa
Santos. Docente, investigador, escritor y activista, conocido expositor en los foros sociales
mundiales, intelectual comprometido con los movimientos sociales y asesor de las organizaciones
indígenas del continente Abya Yala. Como filósofo crítico propone una epistemología inversa,
efectuando una arqueología de lo silenciado, de lo invisibilizado y ocultado, puesto en las sombras.
Parte de la experiencia testimonial de los oprimidos y discriminados, de los descalificados y
explotados; asume la diversidad de los movimientos sociales y de sus luchas, de sus múltiples
subjetividades, empero, resaltando el papel estratégico que cumplen los movimientos y las
organizaciones de las naciones y pueblos indígenas.
En El milenio huérfano 30 Boaventura de Sousa Santos comienza con una delimitación respecto a la
teoría heredada, sobre todo la teoría crítica. Hace como dice el título de la primera parte del libro,
30
Revisar de Boaventura de Sousa Santos El milenio huérfano. Ensayos para una nueva cultura política;
Trotta 2005; Madrid. También revisar de Boaventura de Sousa Santos: 1991: Estado, Derecho y Luchas
Sociales. Bogotá: ILSA. 1998: La globalización del derecho: los nuevos caminos de la regulación y la
emancipación. Bogotá: ILSA, Ediciones Universidad Nacional de Colombia. 1998: De la mano de Alicia. Lo
Social y lo político en la postmodernidad. Bogotá: Siglo del Hombre Editores y Universidad de los Andes.
2000: Crítica de la Razón Indolente. Contra el desperdicio de la experiencia. Bilbao: Editora Desclée de
Brouwer. 2004: Democracia y participación: El ejemplo del presupuesto participativo de Porto Alegre.
México: Quito: Abya-Yala. 2004: Democratizar la democracia: Los caminos de la democracia participativa.
México: F.C.E. 2005: Foro Social Mundial. Manual de Uso. Barcelona: Icaria. 2005: El milenio huérfano:
ensayo para una nueva cultura política. Madrid: Trotta. 2005: La universidad en el siglo XXI. Para una
reforma democrática y emancipadora de la universidad, trabajo compartido con Noamar de Almeida Filho.
Miño y Dávila Editores. 2006: The Heterogeneous State and Legal Pluralism in Mozambique, Law & Society
Review, 40, 1: 39-75. 2007: La Reinvención del Estado y el Estado Plurinacional. Cochabamba: Alianza
Internacional CENDA-CEJIS-CEDIB, Bolivia. 2007: El derecho y la globalización desde abajo. Hacia una
legalidad cosmopolita. Con Rodríguez Garavito, César A. (Eds.), Barcelona: Univ. Autónoma Metropolitan deProlegómeno de una renovación teórica. La pregunta con la que comienza es ¿por qué es tan difícil
construir una teoría crítica ahora? En el diagnóstico se encuentra con las promesas no cumplidas
de la modernidad; la promesa de igualdad, la promesa de libertad y la promesa de dominio sobre
la naturaleza. De estas promesas, la que se ha cumplido es la tercera, que se ha realizado de una
manera perversa y destructiva, llevando al planeta a la crisis ecológica que amenaza la
sobrevivencia de la humanidad. Por otra parte, se constata el derrumbamiento de los paradigmas
explicativos que se basan en el supuesto de la totalidad, así como en el supuesto de agentes de
cambio vanguardista, supuesto homogéneo y unitario. La sociedad moderna avanzó
efectivamente mas bien por la complejización de sus composiciones, que cada vez se parecen a
abigarramientos sociales y culturales, por la proliferación de la diversidad, así como por el estallido
de múltiples movimientos sociales de miles de rostros. En el diagnóstico también aparece que
cada vez es más difícil identificar al enemigo, que ya no solo es el dueño de los medios de
producción, sino un enemigo de perfil indefinido y amorfo, cuya presencia parece ser más virtual
que real. Ante el fracaso de la modernidad Boaventura de Sousa Santos dice que emergieron dos
formas de expresión de la posmodernidad; una, llamada por él, posmodernidad celebratoria, que
encomia el fracaso de la modernidad, pues nos muestra que no existen problemas de la
modernidad y que las promesas de la modernidad no pueden cumplirse, por lo tanto debemos
aceptar como realidad la condición posmoderna, que es como una exaltación e hipertrofia de las
características más propias de la modernidad, la vertiginosidad y la virtualidad. La otra forma de
posmodernismo es más bien crítica, inquietante y de oposición, que plantea una disyunción entre
los problemas de la modernidad y las posibles soluciones de la posmodernidad. En El milenio
huérfano Boaventura de Sousa Santos se declara partidario de este posmodernismo crítico 31 .
Boaventura observa que parte del fracaso de la teoría crítica moderna tiene que ver con que no
distingue que la razón crítica no puede ser la misma que la razón legitimadora de lo que se critica.
Dice que lo que ignoramos siempre constituye una ignorancia respecto de una determinada forma
de conocimiento; y lo que sabemos es siempre un conocimiento en relación con una determinada
forma de ignorancia 32 . Dice que el proyecto moderno se caracteriza por desplegar dos formas de
conocimiento; una, el conocimiento como regulación, cuyo punto de ignorancia es el caos y cuyo
México / Anthropos. 2008: Conocer desde el Sur: Para una cultura política emancipatoria. La Paz: Plural
Editores. 2008: Reiventar la democracia, reinventar el estado. España: Sequitur. 2009: Sociología Jurídica
crítica: Para un nuevo sentido común del derecho. Madrid: Trotta. 2009: Pensar el estado y la sociedad:
Desafíos actuales. Argentina: Hydra Books. 2009: Una epistemología del SUR. Con María Paula (Eds.) México:
Siglo XXI Editores. 2010: Refundación del estado en América Latina: Perspectivas desde una epistemología
del sur. México: Siglo XXI Editores.
31
Se puede decir que desde entonces hasta ahora, después de la publicación de Refundación del Estado en
América Latina, también después de la investigación sobre pluralismo jurídico en Bolivia y Ecuador, su
posición se ha adquirido una tonalidad más desplegada en el pluralismo epistemológico y más
específicamente de-colonial, asumiendo de manera más próxima la perspectiva de la lucha anticolonial de
las naciones y pueblos indígenas originarios. Las últimas investigaciones mencionadas fueron publicadas por
la Fundación Rosa Luxemburgo en dos libros, uno para cada país, que titulan Justicia Indígena,
plurinacionalidad e interculturalidad. La Paz, Quito, 2012.
32
Boaventura de Sousa Santos: El milenio huérfano. Ob. Cit. Pág. 105.punto de conocimiento es llamado orden; dos, el conocimiento como emancipación, cuyo punto
de ignorancia es nombrado como colonialismo y cuyo punto de conocimiento es nombrado como
solidaridad 33 . La historia efectiva de la modernidad nos muestra que el conocimiento como
regulación se impone sobre el conocimiento como emancipación. Si bien la teoría crítica
postmoderna hereda las tareas del conocimiento como emancipación, su labor consiste en
efectuar primero una crítica del conocimiento mismo. La adopción del conocimiento como
emancipación por parte de la teoría crítica posmoderna contiene tres implicaciones: pasar del
mono-culturalismo al multiculturalismo, pasar de las técnicas y los conocimientos especializados
heroicos hacia un conocimiento edificante, pasar de la acción conformista a la acción rebelde.
Estos desplazamientos epistemológicos dibujan el mapa de la crisis; se podría decir, el flujo-grama
del recorrido de la crisis. Crisis que es leída por Boaventura de Sousa Santos a través de una
mirada metafórica de la diferencia de escalas entre raíces y opciones. El imaginario “occidental” se
habría basado en esta distinción para leer el pasado y el futuro, en principio, en un presente
efímero. Las raíces se habrían encontrado, sucesivamente, en el Medioevo, donde enraízan la
religión, la teología y la tradición; después enraízan en la ciencia, el mercado, el Estado-nación;
cada una dejando de ser raíz, para llegar a ser opción, cambiando del lugar de la diferencia y de la
escala. Pues la escala mayor, topográfica, se encuentra en las raíces, y la escala menor, local,
provisional, empero detallista, se encuentra en las opciones. Se da una doble estratagema en la
construcción social de la identidad y de la transformación en la modernidad, basada en la
diferencia de raíces y opciones; en primer lugar el supuesto del equilibrio entre pasado y futuro;
en segundo lugar el supuesto del equilibrio entre raíces y opciones. Empero, como se verá, estos
equilibrios estallaran, llegando al fin de la ecuación, cuando se rompe la relación, se acaba la
diferencia, entre raíces y opciones; se convierten una en espejo de la otra, la relación tiende a
virtualizarse, la realidad y la apariencia se confunden, la realidad y la fantasía aparecen como lo
mismo, mas bien desaparecen. Sólo se da el presente como repetición eterna.
Cuando emergen movimientos sociales anti-sistémicos que cuestionan las diferencias solidificadas
en el imaginario moderno, modificando la composición de lo que pertenece a la naturaleza y de lo
que pertenece a la sociedad, en esta diferencia inaugural de la modernidad que es la diferencia
entre sociedad y naturaleza, pasando de la naturaleza a la sociedad, a los esclavos, a las mujeres, a
los conquistados y colonizados, cada movimiento social, sea antirracista, anti-sexista, anti-
capitalista, también va buscar sus raíces y jugar a las opciones abiertas, manteniendo el esquema
de la diferencia moderna. Es sólo cuando desaparece la ecuación de los equilibrios, imaginario que
sustenta la ilusión del desarrollo, del progreso, de la revolución y de la evolución, cuando nos
encontramos ante la alternativa de Walter Benjamin de detener la marcha de la historia, de la
locomotora desbocada, de parar el viaje interminable y catastrófico del Angelus novus, cuadro de
Klee, citado por Benjamin. Ángel que se encuentra de espaldas al futuro, con las alas extendidas,
empujadas por la tempestad que estalla en el paraíso, expulsando a la humanidad a la historia,
ángel condenado a mirar el pasado y la destrucción interminable que se genera. El ángel
33
Ibídem: Pág. 105.desesperado y despavorido quiere parar la marcha, pero no puede, quiere revivir a los muertos,
pero ya es imposible por este incontenible e irremediable viaje al futuro.
¿Cómo se detiene la marcha de la historia? Ante la crisis civilizatoria, ante la proximidad de la
destrucción, Boaventura de Sousa Santos plantea cuatro salidas o suspensiones, cuatro
movimientos de desplazamiento, fuera de esta marcha histórica hacia el futuro, visto como espejo
del pasado, como equilibrio con el pasado; ocultando que incluso hay pasados posibles, que
siempre hubo alternativas para otros pasados, así como el presente está abierto a un horizonte de
alternativas. El primer desplazamiento es epistemológico; se trata de revalorizar el conocimiento
emancipatorio frente al conocimiento regulatorio. El segundo desplazamiento es metodológico; se
trata de efectuar una hermenéutica diatópica, que se postula a partir de la comprensión de que
todas las culturas se encuentran incompletas, que los tópoi de las culturas, por más fuertes que
sean son incompletos, como la cultura de la que forman parte. Los tópoi, así como la cultura, en
condición de incompletud sólo se validan en los tópoi de otra cultura. En otras palabras, de lo que
se trata es de asumir la complementariedad de las culturas, que llamará Boaventura ecología de
los saberes. El tercer desplazamiento es político, se propone la gobernanza humana o gobierno
humano. El cuarto desplazamiento es jurídico, se basa en la res communis, es decir, en el
espaciamiento de los campos físicos, sociales, simbólicos, que sólo pueden ser administrados
comúnmente. A partir de estas consideraciones se postula la doctrina del patrimonio común de la
humanidad.
Como se podrá ver, estamos ante una teoría crítica de-colonial que parte de la constatación de
una crisis civilizatoria, de una crisis de la modernidad, por lo tanto de la crisis de la racionalidad y
conocimiento característicos de la modernidad, con pretensiones de universalidad, generalización,
homogeneidad y de verdad objetiva. Esta crítica no sólo cuestiona la “ideología” histórica
subyacente y la legitimidad de la dominación mundial, así como el sistema-mundo capitalista, sino
también cuestiona la racionalidad y el conocimiento universales, abriéndose al pluralismo de las
racionalidades y de los conocimientos, así como a su necesaria complementariedad. A diferencia
de la teoría crítica de-colonial anterior, que se mantiene en la racionalidad universal, aunque esta
sea pensada como racionalidad alternativa a la dominante, que conserva el pensamiento
dialéctico de la negatividad y comprende la ética como imperativo categórico, aunque sea dado
por la perspectiva de la experiencia de las víctimas, la teoría crítica de-colonial del posmodernismo
emancipatorio concibe una ecología de los saberes, una ecología de las temporalidades, una
ecología de los reconocimientos, una ecología de las trans-escalas, una ecología de la
productividad, una hermenéutica diatópica, una sociología de las ausencias, una sociología de las
emergencias, haciendo emerger la consistencia de los pluralismos y de sus singularidades
componentes.
Estudios de la subalternidad
Una de las corrientes de mayor aporte a las teorías de-coloniales es la nombrada como Estudios de
la subalternidad. El grupo de Estudios de la Subalternidad (Subaltern Studies) se conformó en ladécada de los setenta en Gran Bretaña; un tiempo después se desplazó a la India, concretamente
Delhi, donde publicó una edición periódica llamada Studies. Writings on South Asian History and
Society. El núcleo inicial de investigadores estaba compuesto por Ranajit Guha, Partha Chaterjee,
Gyanendra Pandey, David Hardiman, David Arnold, Dipesh Chacrabarty, Guatam Bhadra y Shahid
Amin. Desde entonces el grupo se ha ampliado 34 . En la presentación de una antología de escritos
del grupo de Estudios de la subalternidad, titulado Debates Post Coloniales: Una introducción a los
Estudios de la subalternidad, Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Baragán nos dicen que la
dimensión crítica de sus trabajos tienen una dimensión doble, en el colonialismo británico y en el
nacionalismo indio, que lo desplazó, dando continuidad a sus nociones ilustradas del sujeto, como
una suerte de discurso especular y “derivativo” 35 . Estamos entonces ante una producción investiga
vigorosa, que se abre al análisis de la plural condición de la subalternidad, en formaciones sociales
herederas de la colonialidad y participes de los distintos ciclos largos del capitalismo, en la forma
de Estado-nación subalternos. Las interpretaciones que nos ofrecen estos análisis tienen un nivel
de aproximación candente con los acontecimientos, aproximación que logra una lectura minuciosa
de las singularidades de los acontecimientos que componen y los envuelven. Esta cercanía con los
procesos desatados de las luchas anticoloniales y las luchas de los subalternos no es un atributo de
las teorías generales, en cambio si de los estudios de la subalternidad. Lo que permite plantear los
problemas en su complejidad efectiva, en sus contextos, en su pluralidad y sus singularidades
múltiples.
Ahora bien, la exposición de estos trabajos investigativos y su análisis correspondiente no se harán
en este ensayo; como dijimos, quedan para un ensayo posterior. Ahora, la tarea es elaborar notas
preparatorias con el objetivo pendiente. En estas notas nos interesa mantenernos en la discusión
teórica de las teorías de-coloniales. Para tal efecto, nos interesa comentar la crítica que hace la
docente e investigadora Gayatri Chakravorty Spivak a la razón poscolonial. Empero, antes de
emprender esta tarea, haremos algunas anotaciones sobre el debate que abren Dispesh
Chakrabarty, la misma Gayatri Chakravorty Spivak, Veena Das y Gyan Prakash en la antología de
textos de estudios de la subalternidad mencionado.
En Invitación al diálogo de Dispesh Chakrabarty parece mostrarse un debate entre corrientes
marxistas, entre Subaltern Studies II y Social Scientist, entre una corriente marxista más
heterodoxa y una corriente marxista más ortodoxa, la primera quizás con cierta influencia de las
tesis gramscianas. El debate tiene que ver ciertamente con las investigaciones del grupo Estudios
de la subalternidad, sobre todo en lo que respecta a sus investigaciones históricas de las
rebeliones campesinas durante la colonia, durante dominación británica, también sobre la
caracterización de las comunidades y del campesinado durante los primeros periodos de la
34
Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Barragán nos ofrecen una antología de textos del grupo de estudios de
la subalternidad titulado Debates Post Coloniales: Una introducción a los Estudios de la subalternidad.
Publicado por Aruwiyiri, Taller de Historia Oral Andina, SEPHIS, South-South Exchange Programme for
Research on the History of Development, y Historias, Coordinadora de Historia. Las traducciones fueron
hechas por Raquel Gutiérrez, Alison Spedding, Ana Rebeca Prada y Silvia Rivera Cusicanqui. En la
presentación del libro se hace una esclarecedora reseña histórica del grupo en cuestión.
35
Ibídem: Pág. 11.independencia, durante la construcción del Estado-nación. La discusión parece repetir el reclamo
ortodoxo del determinismo económico, de distinguir estructura de superestructura, de diferenciar
ser social de la consciencia social. Sin embargo, el referente de la discusión tiene que ver con las
historias particulares de la rebelión campesina, con la represión, con la descalificación de los
rebeldes, quitándoles la condición de sujetos, así también con la relación de los subalternos con
las élites, con las instituciones, con las comunidades, con la estructura agraria y con las estructuras
de poder. Se puede observar que estamos ante una formación social abigarrada, conformada por
instituciones tradicionales, pero también por instituciones incorporadas por la colonia y después
por el Estado-nación. Una formación social atravesada por la experiencia colonial y la irradiación
capitalista. Características compartidas por las formaciones sociales de las periferias del sistema-
mundo capitalista, que fueron colonizadas e incorporadas a la economía-mundo capitalista, pero,
también, características muy propias, singulares, debido a los contextos de donde emergen,
lenguas, culturas, tradiciones, composición y estructura social específica, como la relativa a las
castas. Si bien la experiencia colonial compromete a las tres cuartas partes de la geografía
terrestre, a la mayor parte de la población del planeta, la forma como se constituye la dominación
colonial es local, es territorial, es regional. Por lo tanto, requiere de descripciones específicas y
explicaciones apegadas a las dinámicas moleculares. A veces las discusiones sobre los usos
teóricos resultan extrañas y externas a los acontecimientos particulares. Pero, de todas maneras
expresan las tensiones habidas entre teorías y acontecimientos; las teorías de-coloniales no dejan
de experimentar estas tensiones. Al final son también teorías que se enfrentan a la multiplicidad
de singularidades que componen el acontecimiento, a las dinámicas moleculares de la rebelión, a
la gestación específica de movimientos que responden a la diferencia de los contextos.
Sin embargo, este problema, esta disyunción o esta diferencia entre teoría y acontecimiento, nos
lleva a una pregunta crucial para el pensamiento: ¿Es posible una mirada, una teoría, un
conocimiento concreto, que emerja de las dinámicas mismas del acontecimiento? Para que esto
ocurra sería necesario que el acontecimiento se piense a sí mismo; en tanto comprendemos que el
acontecimiento está compuesto por múltiples singularidades, por dinámicas moleculares
singulares, sería indispensable que estas singularidades, que estas dinámicas, se piensen. ¿Es
posible que esto ocurra? Cuando partimos de que las singularidades son mónadas, que contienen
al acontecimiento mismo del que forma parte, que cuentan con psiquis, que se asocian y
componen, ¿también podemos decir que piensan, que las singularidades también piensan, son
pensantes? Esto es volver a los planteamientos de Gabriel Tarde, lo anterior, lo del acontecimiento
que se piensa a sí mismo, es como volver a Hegel, sólo que esta vez no es el saber que se piensa a
sí mismo, teniendo como contenido el objeto pensado, sino es el mismo acontecimiento el que se
piensa a sí mismo a partir de la multiplicidad de singularidades. ¿Es posible aplicar a Hegel en la
multiplicidad del acontecimiento, es posible aplicar a Hegel en la pluralidad del acontecimiento?
Aunque esto sea hecho contra Hegel mismo, contra la dialéctica y la totalidad. Obviamente, en
sentido propio, no se trata de aplicar ni de volver a Hegel, sino de retomar aquello de la lógica
propia, si se quiere inmanente, específica, en este caso, del acontecimiento.Llegamos a esto a propósito de la discusión entre escuelas de estudios sociales en la India, entre
corrientes marxistas. Dijimos que no se trata de eso, de aplicar una teoría externa a los
acontecimientos de la rebelión, sino comprender la dinámica molecular propia de estos
acontecimientos. Ahora bien, cómo se hace esto, si no es a partir de la experiencia propia de los
combatientes. No decimos que se circunscriba sólo a lo testimonial, como lo hacen algunas
investigaciones etnográficas, sino que emerja de esta experiencia, devenga de esta experiencia y
viva el devenir de su reflexión. Ahora bien, ¿cómo puede ocurrir esto cuando se trata de
investigaciones históricas, de acontecimientos pasados, de por lo menos hace uno o dos siglos?
¿Es imposible acceder a experiencias pasadas? ¿No se puede acceder a experiencias análogas de
los subalternos contemporáneos? Son temas difíciles y complejos, llamados problemas
epistemológicos y metodológicos de las investigaciones históricas, se vuelven cruciales cuando
intentamos escapar a la aplicación de teorías externas al acontecimiento. Es un problema de los
historiadores e investigadores sociales que buscan apegarse a la lógica y a la estructura de los
hechos que estudian. A propósito de este acceso a la experiencia, hay algo más de la discusión
entre las corrientes marxistas hindús que es pertinente, lo que tiene que ver con las
representaciones que se hacen los protagonistas de la rebelión. Una de las corrientes, la de Social
Scientist, descarta estas representaciones como místicas, prefiriendo explicarse estas
representaciones como parte de la superestructura de un momento de la formación colonial,
como parte de la superestructura de una estructura agraria tradicional; la otra corriente, la de
Subaltern Studies II, las asume como formas de consciencia anticolonial, como parte de las luchas
campesinas contra-hegemónicas y de dominación. Descartando la primera posición, que resuelve
el problema acudiendo a una teoría externa al acontecimiento, basada en la diferencia abstracta
de estructura y superestructura, y quedándonos con la segunda posición, nos encontramos ante la
posibilidad de acceder, de alguna manera, a la experiencia de los combatientes, a través de sus
representaciones. De lo que se trata es de interpretarlas, como narrativas propias, como
gramáticas simbólicas, que interpretan a su manera el conflicto en cuestión.
De-construyendo la historiografía
En el debate que generan los Estudios de la subalternidad participa Gayatri Chakravorty Spivak;
ella propone una deconstrucción de la historiografía 36 , trasladando el debate al ámbito de
problemáticas abiertas por la hermenéutica crítica, la interpretación deconstructiva, que entiende
que estamos ante una sedimentación y estratificación de textos, de inscripciones, de huellas, de
escrituras, de gramatologías, que deben ser desojadas para poder leer sus texturas, sus tejidos,
sus vínculos entrelazados 37 . Como dice Gayatri Spivak, lee a contrapelo los estudios de la
36
En Debates postcoloniales; de Gayatri Chakravorty Spivak Estudios de la subalternidad: De-construyendo la
historiografía. Ob. Cit.
37
La deconstrucción como hermenéutica y epistemología críticas fue propuesta, elaborada y desplegada
ampliamente por Jacques Derrida. Quizás el libro donde inicia el procedimiento deconstructivo, colocando
las bases teóricas de la deconstrucción, es De la gramatología. Siglo XXI; México. Después, gran parte de su
producción teórica se desprende de la efectuación de esta crítica hermenéutica y esta hermenéutica critica,subalternidad para encontrar en ellos sus descentramientos respecto del campo teórico de donde
provienen, además para encontrar su relación comprometida y comprometedora con la
subalternidad. Un tópico recurrente de la crítica de Gayatri Spivak es el de la “consciencia” de la
rebelión, asumida como problema por varios de los investigadores de la subalternidad. El uso de
este término no sólo es problemático, sino que se encuentra en la encrucijada de diferentes
debates y distintos recorridos teóricos. La “consciencia” contiene una carga proveniente del
humanismo, cuando los del grupo de Estudios de la subalternidad más bien se reclaman inclinarse
por el anti-humanismo posestructuralista, por la crítica del posestructuralismo al humanismo de la
modernidad. En la medida que los investigadores del grupo en cuestión consideran la experiencia
de los rebeldes, las representaciones de la rebelión, su posicionamiento en el conflicto anti-
colonial, Gayatri Spivak cree que hablan de “consciencia” en sentido de autoconsciencia, de
autodeterminación, en el curso de la rebelión. No se trata de la experiencia de la consciencia en
sentido hegeliano, sino de la experiencia de la rebelión y su auto-representación, la constitución
de su identidad y de su subjetividad. Tampoco se trata de la consciencia de clase, en sentido de la
ortodoxia marxista, que entre otras cosas, negó la consciencia de clase a los movimientos sociales
considerados pre-modernos. Puede tratarse de luchas de clase singulares en las condiciones de las
formaciones sociales coloniales; empero, lo que interesa es la preocupación por recuperar la
condición de sujetos a los rebeldes, negadas institucionalmente y por la represión. Negadas
también por las propias teoría deterministas, por la propia historia oficial. ¿Cómo encontrar las
huellas de estas auto-representaciones en las investigaciones históricas, cuando no han sido
registradas, salvo de manera indirecta, en las reacciones de los burócratas transcrita en sus
correspondencias? Ahora bien, este es un problema, no resuelto del todo; el otro problema tiene
que ver con la posición que ocupa Estudios de la subalternidad. ¿Se coloca en el lugar de la
autoconsciencia rebelde? ¿Dice la verdad sobre esta autoconsciencia? Para Gayatri Spivak esto no
es posible; recurre a la crítica posestructuralista de la semiología y de las formaciones discursivas,
así como de las teorías humanistas del sujeto, de la colocación y la centralidad del sujeto, por lo
tanto, del supuesto del sujeto de la enunciación. Lo que se da es un efecto-de-sujeto, que puede
ser entendido también como ilusión o fantasma. Por eso aconseja a los de Estudios de la
subalternidad inclinarse a tratar el tema desde este campo problemático, desde la imposibilidad
que es la deconstrucción, de la lectura deconstructiva de textos y del entramado intertextual, tocando
temas transversales de la modernidad, de la crítica de la modernidad, de la diseminación filosófica, del
recorrido psicoanalítico, de los espectros de Marx, de la alteridades, sobre todo de la alteridad femenina y
feminista, de los horizontes de la hospitalidad, de los horizontes que se abren más allá de la política. Si bien
es cierto que una característica sobresaliente de la producción teórica de Derrida es la deconstrucción, no se
puede reducir, circunscribir, la obra de este crítico de la filosofía a la deconstrucción. Derrida es mucho más
que eso. Es la academia norteamericana la que lo ha capturado en el campo de la deconstrucción,
descuidando las otras facetas de un pensador crítico. Derrida nunca ocultó sus preocupaciones políticas, su
crítica a la modernidad, sobre todo al capitalismo, critica a las formas polimorfas de dominación, su interés
por otra forma de pensar. Ya en la gramatología promueve una crítica destructiva de la semiología,
colocando los cimientos de una “ciencia” de la Escritura, de la inscripción, de la huella, basada en la
visibilidad de los espacios y los cuerpos, en las figuraciones y tejidos. La crítica de la filosofía es constante
desde la Voz y el fenómeno, su compromiso político anuncia el retorno de Marx en el siglo XXI. Es pues,
además de de-constructor, gramatólogo, crítico de la matriz epistemológica de “occidente”, critico de la
historia como expresión del fono-centrismo, logo-centrismo y falo-centrismo.de ocupar el lugar del subalterno, de representarlo, en vez de buscar decir la verdad sobre la
autoconsciencia rebelde, en vez de enfrascarse en discusiones estériles con la ortodoxia marxista.
Privilegiando mas bien el análisis de las diferencias culturales, de los contextos y de las estructuras
de poder particulares, sin caer en la complicidad velada de hablar casi de la misma manera de los
rebeldes, como referente del discurso; colocación que comparten los burócratas del Estado, la
historia oficial, las teorías generales, incluso, a veces, los de Estudios de la subalternidad.
El término subalterno viene de las notas de Antonio Gramsci en los Cuadernos de la cárcel, quien
introduce el análisis de la hegemonía, además del de dominación. Entonces el dominio de la
burguesía, en la sociedad capitalista, se ejerce no sólo a través de la violencia sino por el ejercicio
de la hegemonía, la irradiación de la cultura dominante en todas las clases dominadas, por lo tanto
subalternizadas; se puede decir, subsumidas y subordinadas. Clases alternas a la burguesía,
empero de una manera subordinada. Es conocida la tesis de Gramsci de que el problema político y
de la revolución no se resuelve con la toma del poder, sino que comienza; pues es menester
demoler la influencia cultural que ejerce la burguesía en la sociedad. Es menester enfrentar el
entramado institucional de la hegemonía burguesa, enfrentar todo el sistema atrincherado en los
espacios de realización de la sociedad; esta es la defensa con el que cuenta el poder de la
burguesía en la sociedad misma, una vez que es atacado el Estado. Las corrientes gramscianas han
extendido las consecuencias de la tesis sobre la hegemonía de la burguesía, valorando las luchas
contra-hegemónicas y las luchas contra-culturales. Han diversificado el sentido de la
subalternidad, encontrando esta condición no sólo en las clases explotadas sino en la mujer. Ahora
bien, ¿qué pasa cuando salimos de un contexto europeo y nos trasladamos a las sociedades
periféricas del sistema-mundo capitalista? ¿Se mantiene el alcance conceptual de la categoría
subalterno, subalterna? ¿Se puede extender la diversidad de la subalternidad a comunidades,
pueblos nativos, sometidos colonialmente? ¿Se trata de la misma condición o es otra su condición
de dominación colonial? Estas preguntas son sugerentes en el ámbito mismo de la discusión
generada por Estudios de la subalternidad.
Gayatri Spivak reconoce dos aportes de entrada del grupo de Estudios de la Subalternidad; el
primero, cuestionando la narratividad de los modos de producción y de la tesis de la transición,
que plantean la explicación desde el determinismo económico y otorgan un papel primordial en
las resistencias, en la independencia y en la transición a las élites indígenas, a los “nacionalistas
burgueses”. El grupo de estudio concibe momentos de cambio pluralizados y tramados como
confrontaciones, no como transición. El segundo aporte consiste en comprender que estos
cambios están marcados por una transformación funcional en el sistema de signos 38 . Ahora la
iniciativa del cambio se sitúa en el insurgente, llamado subalterno. Valora el trabajo de Partha
Chatterjee que muestra a Ghandi “apropiándose políticamente de lo popular en las formas
cambiantes del nuevo Estado indio”. Ghandi es el significante político dentro del texto social 39 .
38
39
Ibídem: Pág. 247.
Ibídem: Pág. 248.Gayatri Spivak dice que el grupo de Estudios de la subalternidad está más cerca de la
deconstrucción, empero el apego a su afinidad marxista los lleva a mostrar algunas
contradicciones, moverse en no pocas ambigüedades, así como repeticiones de lo que critican en
la historiografía y en las teorías generales. Explican los fracasos de la rebelión por los fracasos
cognitivos de la burguesía nativa y el nacionalismo indígena, por el fracaso cognitivo de las élites,
así como por las debilidades de la “consciencia” de la rebelión; por no haber logrado una
autodeterminación y una autoconsciencia. Gayatri Spivak dice que el grupo de estudios no asume
que también ellos son los que empujan a la crisis de la historiografía, cumpliendo un papel en el
desplazamiento de la problemática, del cambio de perspectiva y del cambio de la función del
signo; tampoco son “conscientes” de que también comparten el fracaso cognitivo. El grupo de
estudio tiene una relación ambigua con el anti-humanismo europeo; posestructuralismo que
cuestiona el humanismo desenmascarando a su héroe: el sujeto soberano como autor, el sujeto de
la autoridad, de la legitimidad y del poder. Sin embargo, retroceden al utilizar nociones como
totalidad, consciencia-como-agente, incluso un cierto culturalismo, que los distancia de la crítica al
humanismo 40 .
En lo que respecta a la “consciencia” del subalterno, el grupo de estudio la trabaja en sentido
restringido, como autoconsciencia, que, de acuerdo a la interpretación de Gayatri Spivak,
recurriendo a la crítica posestructuralista, corresponde al efecto-de-sujeto. Interpretando, se
puede decir que este efecto-de-sujeto aparece como nudos de hilos de tejidos, mejor dicho, como
perfil dado por los bordes del cruce de texturas, por lo tanto una apariencia, una ilusión, un
fantasma intertextual. Empero, la “consciencia” del subalterno también puede ser tomada como
manifestación histórica-política, es decir, como acontecimiento histórico-político en un contexto
atravesado por múltiples singularidades. Interpretando entonces de otra manera, la “consciencia”
del subalterno aparece como composición intensa de singularidades, como asociaciones
complementarias de singularidades, como psicología de las singularidades compuestas y
complementarias; es decir, como psicología de una rebelión concreta, en un tiempo y lugar
específicos. Las representaciones y la narrativa campesina de su lucha contra la dominación
colonial. Esto no es un fantasma, ni una ilusión, ni efecto-de-sujeto en el texto social, sino
imaginario comunitario inherente a las dinámicas moleculares de la rebelión.
Hay pues otras interpretaciones posibles de los Estudios de la subalternidad, concretamente de
este tópico problemático que es la “consciencia” del subalterno. También hay otras
interpretaciones posibles de las “ambigüedades” y contrastes de los investigadores del grupo
sobre este tema; lo que importa es lo que sacan a relucir en sus estudios, las singularidades de la
rebelión campesina en el siglo XIX hindú, bajo el dominio colonial británico. El problema no está
tanto en saber si hay sujeto o no, si se trata de un efecto-de-sujeto o de otro tipo de efecto, sino
del recorrido, la inscripción y la composición de las dinámicas moleculares de una rebelión
concreta. No es posible separar el imaginario de la acción material, las prácticas, también de sus
formas de organización, tampoco separar la virtualidad representativa, por así decirlo, de la
efectuación práctica en las acciones. El asunto de la interpretación, aquello que tiene que develar
40
Ibídem: Pág. 254.la interpretación, no se encuentra en los problemas que aparecen en el uso de los recursos de
exposición, en la hermenéutica del texto o de los textos, en el mapa de las intersecciones
intertextuales, en definitiva, en la deconstrucción, sino en la estrategia de estos textos para
interpretar los acontecimientos que narran. De lo que se trata es de la interpretación de los
acontecimientos, no de los textos. Por sí mismos los textos no tienen vida propia, no hay
relaciones entre textos, esto equivaldría al fetichismo del texto; lo que se dan efectivamente son
relaciones, si se quiere, hermenéuticas, entre “sujetos” sociales que recurren a los textos para
interpretar. Relaciones entre sujetos sociales, como investigadores, con “sujetos” sociales, como
responsables de los registros, de las correspondencias, de los informes, así como con “sujetos”
sociales como actores y protagonistas de las rebeliones campesinas. Lo que hay que descifrar son
los imaginarios concurrentes de estos sujetos sociales en el flujo de la dinámica molecular de las
rebeliones.
Gayatri Spivak reconoce las estrategias del grupo de Estudios de la subalternidad; estas estrategias
no pueden ser interpretadas sólo desde la perspectiva de la deconstrucción, pues se trata de
estrategias políticas, forman parte de las luchas descolonizadoras. Gayatri Spivak también
reconoce el gran aporte del grupo a propósito del tratamiento que hacen sobre el rumor. Esto da
lugar a una inquietante discusión sobre el fono-centrismo. Es conocida la teoría de Jacques Derrida
sobre la Historia, en mayúscula, como achi-escritura, así como su teoría de la escritura como
gramatología. Critica las tesis históricas de las sociedades sin escritura, tesis que reducen a la
escritura a una transcripción de la memoria oral, a la condición de cenicienta de la oralidad,
cuando no puede haber lenguaje sin código, sin inscripción, sin Escritura, en mayúscula. No hay
pues sociedades sin Escritura, sin inscripción, sin interpretación de inscripciones, huellas, marcas,
configuraciones, no hay sociedad sin vínculo con los espaciamientos, sin danza, sin manejo de los
cuerpos, por lo tanto sin gramática de los cuerpos. La crítica de Derrida se dirige al fono-centrismo,
al logo-centrismo y al falo-centrismo de la civilización occidental. Gayatri Spivak recurre a esta
crítica para poner en consideración la caracterización del rumor; éste no es fono-céntrico, aunque
se difunda oralmente, pues se halla ya en una inscripción anterior, así como puede ser transcrita,
impresa, leída y difundida. Esta lectura le permite sacar a relucir los problemas culturales y
epistemológicos que plantean los Estudios de la subalternidad.
Las críticas más duras de Gayatri Spivak a los Estudios de la subalternidad se encuentran en las
observaciones que efectúa sobre el tratamiento que brindan a la mujer estos estudios. Encuentra
como una apología de la rebelión sobre este tema problemático, escondiendo la dominación
masculina sobre las mujeres, en este caso campesinas y comunitarias. Gayatri Spivak ataca al
grupo de estudios por no haber puesto en evidencia la instrumentalización de la mujer en el
intercambio simbólico. Encuentra una complicidad masculina en este tema; escribe:
El subalterno masculino y el historiador resultan unidos aquí en el supuesto común de que el sexo
procreativo es una especie aparte, que apenas – si acaso – se considera parte de la sociedad civil 41 .
41
Ibídem: Pág. 273.Este problema, el tratamiento marginal de la mujer en los estudios, reaparece en la temática de la
territorialidad, entendida por el grupo como atracción de lazos primordiales de parentesco y
comunidad, que forma parte de la mecánica real de la movilización autónoma 42 . Resulta
paradójico que siendo el intercambio de mujeres la base de las nociones de parentesco, incluso de
la territorialidad y la comunidad, sean precisamente las mujeres las marginadas y dominadas por
las estructuras patriarcales. Salvo, y esto no deja de ser tampoco paradójico, cuando son figuradas
y veneradas como diosas devoradoras de hombres. Gayatri Spivak también hace notar que en el
importante aporte de Partha Chatterjee sobre el concepto del modo comunal de poder, donde se
identifican como estructuras de poder a la familia y al clan, se excluya la diferencia sexual en el
despliegue del poder, diseminando la sexualidad como un elemento más en esta organización de
la producción.
La perspectiva de la subalternidad
Para Veena Das la subalternidad es una perspectiva; esta perspectiva, que corresponde a un
desplazamiento, es un descentramiento epistemológico respecto a los estudios históricos,
antropológicos y sociales de la academia “occidental”. El “objeto” de estudio de estas disciplinas
deja su condición de “objeto”, pero también de informante nativo. Son los intelectuales nativos los
que producen conocimientos sobre sí mismos, sobre su historia, la historia colonial y las rebeliones
anticoloniales. Como dice Veena Das, esto no significa rechazar las categorías occidentales, sino
iniciar una relación autónoma con la epistemología “occidental”. Al respecto Gayatri Spivak dice
que el negar que escribamos como gente cuya consciencia ha sido formada como sujetos del
colonialismo, equivale a negar nuestra historia 43 . Este punto de vista y posicionamiento es
importante porque abre una perspectiva dinámica en el debate de-colonial; se distingue de
aquellas posiciones que creen que la descolonización es desentenderse completamente de la
epistemología “occidental”, separarse completamente de ella, como si esto fuera posible, y
comenzar de nuevo haciendo tabla rasa, retomando sólo lo propio, como si lo propio fuera algo
estático, que habría esperado el momento de su reaparición desde la ruptura de la conquista y la
colonización. La claridad característica de Estudios de la subalternidad consiste en comprender
que la colonialidad nos abarca, nos ocupa, se cristalizó en nuestros huesos y en nuestras cabezas;
que para salir de ella es indispensable asumirla como parte de nuestra historia, entrar en combate
con ella sin ignorar esta herencia, sobre todo cuando esta herencia tiene que ver con la
modernidad, que también nos atraviesa, nos despoja y desaposesiona.
Veena Das hace una reflexión de la relación entre antropología e historia a partir de los estudios
de la subalternidad, pone en suspenso los supuestos de la antropología estructural, sobre todo el
supuesto de la estructura sin sujeto. Escribe:
42
43
Ibídem: Pág. 273.
Ibídem: 279.En mi opinión, el énfasis en un pensamiento objetivado, aceptable simultáneamente para varios
sujetos diferentes – y que por lo tanto deja de ser obra de un sujeto pensante particular – convierte
al salvaje en inteligible, de forma tal que su subjetividad llega a ser completamente negada 44 .
El aporte de los Estudios de la subalternidad consiste en establecer la centralidad del momento
histórico de la rebelión, con esta colocación se comprende a los grupos y clases subalternos como
sujetos de sus propias historias 45 . Ahora bien, el estudio de la rebelión no deja de tener problemas
metodológicos, debido que los historiadores tienen que acudir a los registros coloniales donde la
voz de los rebeldes ha sido apropiada por los códigos de la autoridad. De todas maneras es en
estos registros donde aparecen los testimonios de la rebelión, aunque sea de la manera jurídica y
penalizada de los registros. Veena Das reclama al grupo de estudios el abrirse a otras fuentes,
aunque estas no sean valoradas por la academia. De todas maneras, el escoger estudiar los
contratos que los grupos han sido obligados a establecer con las instituciones del poder, que
pertenecen a estructuras de la modernidad, la ley, la medicina, la burocracia, la policía, muestran
la razón de los conflictos desatados. Como por ejemplo cuando se promulgan leyes que favorecen
el uso comercial de los bosques afectando los derechos consuetudinarios de las comunidades a los
bosques, desconociendo que forman parte del hábitat de las comunidades. Se trata de conflictos
que genera la modernidad al desconocer otros derechos, los derechos consuetudinarios de las
comunidades, al desconocer otras formas de administración de los territorios, al desconocer otras
formas de tratamiento de la salud, de la enfermedad y de la muerte, al desconocer la gestión
comunitaria y sus formas de autoridad. En este sentido es sintomático el estudio del movimiento
Jintu Santal, movimiento que intento establecer la “legalidad alternativa” entre los Santal 46 .
La crítica post-colonial
Una tarea complicada para los intelectuales nativos críticos de las ex-colonias, ahora en condición
postcolonial, en tanto Estado-nación independientes, es desmontar la herencia colonial, sobre
todo cuando se sabe que este desmontaje se lo hace desde adentro, desde la misma formación
colonial. Gyan Prakasch dice que la critica postcolonial de los estudios de la subalternidad efectúan
esta critica experimentando una relación difícil con el marxismo y el posestructuralismo,
combinando la crítica del marxismo al capitalismo, desde la perspectiva de la subalternidad, con la
crítica del posestructuralismo al humanismo europeo, entre ellos al mismo marxismo. Conscientes
de que la crítica del posestructuralismo es al humanismo europeo, que no puede generalizarse
como crítica al colonialismo y a su herencia postcolonial, a todas las formas de constitución de
sujetos de la modernidad, incluyendo lo acontecido en los inmensos territorios de las ex-colonias,
buscan superar estos límites desde las investigaciones multidisciplinarias de los movimientos,
rebeliones, instituciones, comunidades, clases, Estado-nación, en la India, desde la perspectiva de
la subalternidad.
44
Ibídem: 280.
Ibídem: 281.
46
Ibídem: Pág. 286.
45Se puede decir, usando los términos de Hugo Zemelman Merino, que el grupo de los Estudios de la
subalternidad hace uso crítico de las teorías, sin perder de vista el contexto de donde emergen,
situándolas, adecuándolas, al contexto donde se aplican. Al respecto es conveniente anotar dos
usos críticos; el concepto gramsciano de subalternidad, con todas las consecuencias teóricas que
el concepto conlleva, por el lado del marxismo; el uso crítico de la hermenéutica de la
deconstrucción, caja de herramientas de la crítica epistemológica y la interpretación crítica
desplegada por Jacques Derrida, con todas las consecuencias teóricas que la deconstrucción
acarrea. Comenzando con lo primero, la subalternidad adquiere otras connotaciones, asume otras
condiciones, desprende otras características en las formaciones sociales coloniales y
postcoloniales. En estos casos la subalternidad no sólo responde a una subordinación, a un
sometimiento, a una explotación y dominación, sino que es el resultado de una violencia racial, de
una subordinación, sometimiento y dominación racial. La dominación cultural se expresa como
despojamiento de la propia cultura, de las instituciones propias, de normas y valores propios,
además de los saberes colectivos. Hablar de subalternidad en las colonias y en las ex-colonias es
hablar, además de una dependencia de clase y de una hegemonía de clase, de una dependencia
civilizatoria y cultural, así como de una hegemonía civilizatoria y cultural. La dominación
“occidental” no sólo es una dominación imperialista, sino una dominación civilizatoria y cultural.
La modernidad ha universalizado un horizonte histórico y cultural como historia, donde las
civilizaciones y culturas “anteriores” se convierten en momentos superados por la dialéctica del
iluminismo.
Ahora bien, ¿desde dónde descentrar esta historia dominante? El grupo de Estudios de la
subalternidad encuentra que esto es posible a partir del estudio de las rebeliones de los
“subalternos”, rebeliones que no sólo cuestionan el orden colonial, sino también a su continuidad
nacionalista, El Estado-nación. Sacar de la sombra a estas rebeliones, a sus dinámicas, a sus formas
de organización y de expresión, a sus subjetividades y procedimientos, es interpelar la narrativa
colonial, la narrativa nacionalista y la narrativa de la historia. Es poner en escena las múltiples
historias, la heterogeneidad de acontecimientos, incluso la heterogeneidad de la modernidad,
multiplicidad y heterogeneidad irreductible a la dialéctica de la historia.
El recurso de la deconstrucción es sumamente sugerente pues, en contraste con el marxismo, que
es una de las grandes narrativas, desteje y deshilvana las narrativas, deshoja sus sedimentaciones,
las capas de textos estratificados en un texto, les devuelve a sus contextos. De tal manera que nos
encontramos ante mapas de contextos diversos, ante una proliferación de textos, que se abren a
lecturas como nomadismo y viajes de sentidos, significaciones, simbolismos y metáforas,
mostrándonos una pugna de temporalidades, una concurrencia de figuraciones, configuraciones,
re-figuraciones, que convocan a sus fantasmas y a sus muertos, interpelando a los vivos. Textos
que diseminan las subjetividades y vuelven a anudarlas en distintos lugares. La deconstrucción no
interpreta lo que se quiso decir, lo que se oculta detrás del texto, lo que no aparece y se encuentra
como ausencia; no es este tipo de interpretación, más adecuada a la crítica literaria; tampoco
interpreta lo que se dice efectivamente, sino que abre las posibilidades inherentes al texto, a su
escritura, a la gramática de sus inscripciones, a la expresión hendida de sus huellas. En estesentido, la deconstrucción ayuda a Estudios de la subalternidad a de-construir las narrativas
coloniales, postcoloniales, nacionalistas y de la historia. También ayuda la interpretación
desmanteladora de los registros oficiales y los discursos burocráticos. También es una gran
herramienta para desmantelar las pretensiones universales del humanismo euro-céntrico.
A propósito es elocuente la cita que hace Gyan Prakasch de Jacques Derrida:
La metafísica – mitología blanca que reúne y refleja la cultura de Occidente: el hombre blanco
toma su propia mitología, la indoeuropea, su logos, es decir, el mythos de su idioma, por forma
universal de lo que todavía debe querer llamar Razón… Mitología blanca – la metafísica ha borrado
en sí misma la escena fabulosa que la ha producido y que sigue siendo, no obstante, activa,
inquieta, inscrita en tinta blanca, dibujo invisible y cubierto en el palimsesto 47 .
El palimsesto es el pergamino reutilizado para escribir un nuevo texto; sin embargo, las huellas de
la escritura anterior se mantienen. Con la ayuda de ciertas técnicas que usan reactivos se hace
accesible a la lectura la escritura borrada. Esta figura es ejemplar pues muestra la violencia de la
metafísica que ha borrado la escena fabulosa que la ha producido, que, sin embargo, sigue
inquietando, a pesar de su invisibilización como en un palimsesto. Se entiende entonces el recurso
a la deconstrucción por parte de Estudios de la subalternidad; se trata de leer la escritura de las
culturas borradas, se trata de mostrar los mitos de la modernidad, el logos, la razón, la historia. Se
trata de hacer circular las escrituras borradas. Ahora bien, esta tarea no es nada fácil, al contrario,
hay que sortear muchos problemas, sobre todo los que tienen que ver con el acceso a la escritura
no escrita de los rebeldes, a sus huellas, recorridos e inscripciones; pero también, a sus
interpretaciones en los contextos locales, regionales y mundiales. Así como su contrastación con
otras narrativas, narrativas que intentan apropiarse de la potencia de la rebelión, como ocurre con
los discursos nacionalistas. También el contraste con las narrativas académicas, las que aparecen
como prácticas discursivas disciplinarias. Pero, quizás, el problema más importante tenga que ver
con el objetivo propuesto, hacer visible al rebelde, sacarlo de la sobra a la que ha sido condenado.
En los registros aparece como dato y como testimonio en los juicios, en los discursos “contra-
insurgentes” aparece criminalizado, en los discursos nacionalistas como epopeya popular en el
nacimiento de la nación India, en los discursos marxistas como clase explotada en la narrativa de
los modos de producción. Los rostros y las subjetividades de los rebeldes no aparecen, se pierden
en el perfil borroso del anonimato. ¿Los Estudios de la subalternidad lograron escapar de esta
subordinación del subalterno? Para Gyan Prakasch en parte si, empero al encontrarse con su
recorrido intermitente, con su presencia subalternizada a las élites, con las crónicas que
terminaron en derrotas, terminan también mostrando ambigüedades, contrastes y
contradicciones, limitaciones, a pesar de luminosas emergencias interpoladoras. Por eso se
recurre, en los estudios a la deconstrucción de las narrativas nacionalistas y del Estado-nación, a
una de-construcción de la mitología de las élites. En la identificación de estos problemas radican
las observaciones de Gyan Prakash.
47
Ibídem: Pág. 308. La cita es del libro de Jacques Derrida Margins of Philosophy, Alan Blas, Chicago 1982;
pág. 213. Hay también la traducción al castellano: Márgenes de la filosofía; Cátedra 1994; Madrid. Pág. 253.El descentramiento histórico
¿Qué es el descentramiento histórico? Descentrar es salir del radio de un centro, también puede
significar sacar a un centro de su centralidad, descentrar también significa no tener centro, huir de
una gravitación central, desconectarse de éste centro, optar por líneas de fuga, por flujos
nómadas. El descentrarse de la historia y de la historiografía es salir del radio de acción de la
historia moderna, cuyo núcleo es euro-céntrico; interpelar la centralidad euro-céntrica, plantear
otro centro, mejor dicho, otros centros, una pluralidad de centros, recorridos alternativos de las
múltiples historias alterativas, rebeldes, subversivas. El grupo de Estudios de la subalternidad
efectúa un descentramiento respecto a la historia moderna, a su paradigma euro-céntrico, a la
historiografía colonial y nacionalista. Esta es su acción subversiva, un cambio de perspectiva,
abrirse a otras interpretaciones de los acontecimientos, a otra relación con el pasado, basada en la
memoria de las rebeliones populares anticoloniales. No en la narrativa de la élite, ni en la narrativa
colonial, convertida en historia universal, sino en las narrativas silenciadas de los y las subalternas.
Es sacar a luz otras memorias, la memoria de los condenados a no tener memoria por parte de la
historia oficial. Ranajit Guha presenta en Sobre algunos aspectos de la historiografía colonial de la
India dieciséis puntos de delimitación suficientemente esclarecedores acerca del descentramiento
iniciado por Estudios de la subalternidad.
El primer punto plantea que la historiografía del nacionalismo indio ha estado dominada durante
mucho tiempo por el elitismo, tanto por el elitismo colonialista como por el elitismo burgués-
nacionalista 48 . El segundo punto plantea que tanto el elitismo colonial como el elitismo
nacionalista comparten el prejuicio de que la construcción de la nación India y el desarrollo que
moldeó este proceso se debieron exclusiva y predominantemente a la élite. El tercer punto
establece que la historiografía colonial y neo-colonial define al nacionalismo indio a partir de un
comportamiento en función de la tesis conductista de estimulo y respuesta. Se trata de la
adecuación y adaptación de la élite india a las instituciones, recursos, oportunidades generadas
por el colonialismo. El cuarto punto establece que la historiografía nacionalista representa al
nacionalismo indio como un proyecto primordialmente idealista, la elite nativa habría guiado al
pueblo por el camino que va de la subyugación a la libertad. El quinto punto propone no descartar
la historiografía elitista, pues no carece de utilidad. Ayuda a conocer temas relativos a la
estructura colonial, al funcionamiento y manejo de ciertos órganos en determinadas
circunstancias históricas, también en relación a la naturaleza de las alianzas de clase, así como nos
brinda información sobre algunos aspectos de la ideología de la élite como ideología dominante
del periodo; en este sentido, ofrece información sobre las contradicciones de las élites, la
complejidad de sus posiciones y coaliciones mutuas, el papel de algunas organizaciones de élite y
el perfil de algunas personalidades británicas e indias. En el sexto punto se establece que, sin
embargo, esta historiografía no puede explicarnos el nacionalismo indio, pues no reconoce, ni
48
En Debates Postcoloniales. Una introducción a los estudios de la subalternidad. Compilación de Silvia
Rivera Cusicanqui y Rossana Barragan. Aruwyri, SEPHIS, Historias; La Paz. Ranajit Guha: Sobre algunos
aspectos de la historiografía colonial de la India. Pág. 25.interpreta, la contribución del pueblo por sí mismo, independientemente de la élite, en la
formación y desarrollo de este nacionalismo. El séptimo punto se explica las insuficiencias de la
historiografía elitista como consecuencias directas de la estrecha visión política comprometida con
una perspectiva de clase. En el octavo punto queda claro que lo que queda fuera de esta
historiografía es la política del pueblo. En el noveno punto se dice que uno de los rasgos distintivos
de la política del pueblo tiene que ver precisamente con la movilización, acontecimiento tan poco
explicado por la historiografía elitista. En el decimo punto se observa que la ideología operativa
evidencia la diversidad de la composición social rebelde, empero, a pesar de esta diversidad, uno
de los rasgos invariables era la resistencia a la dominación de la élite. En el onceavo punto se
encuentra que otros rasgos distintivos de las movilizaciones tienen que ver con las condiciones de
explotación de las clases subalternas, con su grado de variabilidad, sobre todo con su relación con
el trabajo productivo al que estaban sometidos los trabajadores y campesinos, así como con la
relación con el trabajo intelectual y manual de los pobres urbanos no industriales y los estratos
bajos de la pequeña burguesía. El doceavo punto propone que el conjunto de los rasgos de la
política del pueblo, a pesar de sus modificaciones y actualizaciones en el curso de los procesos,
contribuyen a definir la esfera política de la subalternidad, demarcando su diferencia con la
política de la élite. En este punto también se plantea el fracaso de la burguesía india en su intento
de hablar a nombre de la nación. En el treceavo punto se llama la atención sobre la interrelación
de ambas esferas, la política del pueblo y la política de élite; a pesar de su dicotomía, sus dominios
no están herméticamente cerrados, por el contrario, se da un alto grado de superposiciones,
debido al esfuerzo de lo más avanzado de la élite indígena, especialmente la burguesía, por
integrarlos. El catorceavo punto también llama la atención sobre las debilidades de la política del
subalterno, no fue lo suficientemente poderosa como para impulsar al movimiento nacionalista a
convertirse en una verdadera lucha de liberación. El quinceavo punto plantea el fracaso histórico
de la nación para constituirse como tal. El dieciseisavo punto cierra las conclusiones con un
llamado a converger en el esfuerzo de encontrar alternativas a la historiografía de élite.
Como se puede ver la construcción de la perspectiva de la subalternidad tiene varios desafíos que
tiene asumir; uno de ellos tiene que ver con la debilidad de la política de la subalternidad, otro de
los desafíos remarcables es la dependencia respecto de la política de las élites, fuera de los que
tienen que ver con la lectura de la heterogeneidad de la composición social de los movimientos,
lectura necesaria de su pluralidad, de sus distintas actualizaciones y perfiles, además de la
particularidad de sus articulaciones. Quizás otro desafío viene del mismo concepto de
subalternidad utilizado. No tanto por el uso explícito que hace Guha del Concise Oxford Dictionary
como “rango inferior”, término que es utilizado como atributo general de subordinación en la
sociedad surasiática, expresado en términos de clase, casta, edad, género, ocupación, o cualquier
otra condición, sino por la pertinencia del uso del término en las formaciones sociales coloniales y
en las postcoloniales, también por el uso del término cuando se da la insubordinación, la rebelión,
la subversión. ¿Siguen siendo subalternos los rebeldes, los insubordinados? ¿No es que mas bien
dejan de serlo al sublevarse? ¿No se vuelven mas bien alternativos y alterativos? La subalternidad
supone la dominación y la hegemonía, subordinación y sometimiento, dependencia y sujeción.
Cuando se produce la rebelión todas estas condiciones se trastocan. El rebelde ya no tiene la“consciencia” de subalterno, para decirlo en términos hegelianos, aunque no compartimos su
dialéctica, diríamos que ya no se encuentra en la mirada del amo, sino que su mirada se enfoca en
su propia potencia. Su subjetividad es de interpelación, ya no de subordinación. Ya no es el mismo
sujeto, su posición ha cambiado. Volviendo a la discusión con el estructuralismo que concibe la
estructura sin sujeto, no se trata de sostener que no hay sujeto, sino que nunca se trata del mismo
sujeto, sino de sus distintos posicionamientos, dependiendo de los contextos. Esta es la posición
de Michel Foucault, a quien no podemos calificar de posestructuralista, como hace el grupo de
Estudios de la subalternidad. El mismo dice en la Arqueología del saber que no se reconoce como
tal; es más bien un arqueólogo de los saberes, un genealogista del poder, un topólogo del
pensamiento. El rebelde es pues otro sujeto, ha dejado de ser sujeto subalterno. Aquí los de
Estudios de la subalternidad tienen un problema; cuando se deja de estudiar las condiciones de
dominación, de explotación, de subalternización de la composición social inherente a la
movilización, cuando se estudia la rebelión, la sublevación, la lucha misma, cuando los sublevados
ponen en suspenso las propias estructuras de dominación, el sujeto de estudio es otro, es un
sujeto suspendido por su propia potencia, ha roto las cadenas, aunque sea momentáneamente,
como se cita en los textos, que dura una noche de amor, aludiendo a la frase de Cornelius
Castoriadis. Para definirlo, de alguna manera, diremos que se trata del sujeto transgresor. Su
subjetividad corresponde a la de un devenir guerrero, aunque después de las batallas retorne a su
condición subalterna.
Estos problemas no cuestionan los grandes desplazamientos de Estudios de la subalternidad, al
contrario, recogen los aportes que plantean éstos problemas. El descentramiento que provocan
estos estudios ocasiona sismos, desplazamientos y deslizamientos en el campo de las ciencias
sociales; precisamente en el principal eje de trabajo que plantean, el de la subjetividad, el del
sujeto, el de la “consciencia” rebelde. Por eso mismo, los problemas que detectan esas
investigaciones deben ser asumidas plenamente; la intermitencia de las rebeliones y
movilizaciones, las propias debilidades de la política del pueblo, las ambivalencias y
contradicciones, las dificultades de encontrar al sujeto de la rebelión en los registros burocráticos.
Los debates que han generado los escritos del grupo sobre el tema pueden ayudarnos a
replantearnos la interpretación de las rebeliones y movilizaciones en las sociedades coloniales y
postcoloniales hasta la actualidad.
Reflexiones sobre la Crítica de la razón postcolonial
Dedicado a Silvia Rivera Cusicanqui, quien es como dice Brecht, que lucha toda la
vida, convirtiendo a su vida en un combate contra el poder y las dominaciones. A
ella, a la crítica consecuente contra la colonialidad.Vamos a exponer alunas reflexiones sobre la primera parte de la Crítica de la razón postcolonial,
libro de Gayatri Chakravorty Spivak, primera parte dedicada a la filosofía; las otras tres partes
están dedicadas a efectuar la crítica en el campo de la literatura, en el campo de la historia y en el
campo de la cultura. Dejamos pendiente el tratamiento de la crítica en los otros campos
mencionados para otros ensayos; nos interesa la crítica en el campo de la filosofía pues la
deconstrucción efectuada por Gayatri Spivak tiene repercusiones en el debate epistemológico,
teniendo en cuenta la incidencia de la crítica de-colonial.
Filosofía
Gayatri Chakravorty Sipivak efectúa una deconstrucción de lo que denomina razón postcolonial;
deconstrucción entendida en el sentido que la desarrolla Jacques Derrida. En principio, la primera
impresión que tenemos, aparentemente llevados por el título del libro, parece que la autora
continuara la tradición de la crítica filosófica, siguiendo a las tres críticas de Emmanuel Kant; la
Crítica de la razón pura, la Crítica de la razón práctica y la Crítica del juicio. Sin embargo, su crítica
no es trascendental, tampoco puede ser la continuidad de las críticas kantianas, pues el que
menos podría haber aceptado que hay algo como razón postcolonial sería Kant. ¿A qué podría
corresponder una razón postcolonial? Si la razón pura se refiere al conocimiento, la razón práctica
a la moral, el juicio a la estética; ¿la razón postcolonial a qué? Ciertamente, sabemos que Gayatri
Spivak se refiere a los Estudios postcoloniales, a los estudios de los discursos coloniales; la crítica
va dirigida a la razón poscolonial, una racionalidad inherente a los Estudios postcoloniales. De
todas maneras, en el mismo ánimo de Spivak, iniciamos, en lo posible, una lectura que en parte
juega con la interpretación deconstructiva de su texto, para entrar en tono y en diálogo con los
tejidos de su crítica, de los espesores de su crítica densamente hilados en las texturas que inscribe
la différantia que pone en juego. Empero, en la mayor parte, nuestra lectura de la Crítica de la
razón postcolonial va ingresar al debate desde posicionamientos de la crítica epistemológica y de
la crítica de-colonial.
En lo que respecta a la crítica de Kant, si se puede decir que quedó pendiente la crítica a la razón
histórica, que un estudioso de Kant, Roberto R. Armayo, llama crítica de la razón u-crónica 49 ,
incluso si podemos decir que queda pendiente la crítica del poder, entendiendo poder como
relación entre razón y política, como propuse en Pensar es devenir 50 , ¿también podemos decir que
queda pendiente la crítica de la razón colonial y la crítica de la razón postcolonial? ¿La colonialidad
estaría tomada como razón? Cuando se lee el libro de Gyatri Spivak, Critica de la razón
postcolonial, uno no se encuentra con este tipo de preocupaciones trascendentales; son otras.
Más parece una crítica de la economía política colonial, que también puede ampliarse como critica
de la economía política postcolonial. Esto la acercaría mas bien a Karl Marx que a Emanuel Kant.
49
Roberto R. Armayo: Crítica de la razón u-crónica. Tecnos 1992; Madrid.
Raúl Prada Alcoreza: Pensar es devenir. Apuntes para una arqueología del pensar. Universidad Nuestra
Señora de la Paz 1999; La Paz.
50Pero tampoco es así; Kant, Hegel y Marx serán objeto de su crítica, forman parte de la racionalidad
iluminista. Lo que Gayatri Spivak mas bien hace es optar por Jacques Derrida para efectuar una
crítica deconstructiva, es decir, una hermenéutica crítica de los textos, poniendo en juego la
différantia inscrita y borrada en el espesor de los textos de tres autores que marcan el
pensamiento moderno. El término derridiano de la différantia se refiere a una inscripción anterior
al habla y al lenguaje, también anterior a la escritura fonética. No se trata de hacer el análisis de la
diferencias, análisis estructural, sino de encontrar las estrategias de diferimiento, de
espaciamiento y de diferenciación. Encontrar la matriz anterior, mejor dicho, la huella anterior,
que hace posible estos desplazamientos 51 .
Retomando el recurso crítico de la deconstrucción y a propósito del término propuesto por
Derrida de différantia, en francés esta sustitución de la vocal “e” por la vocal “a” en différentia es
imperceptible al oído, aunque se halle escrita. El juego de Derrida al cambiar una vocal por otra es
mostrar prácticamente, si se quiere, pedagógicamente, que lo mismo ocurre con la différantia,
tomada como descripción del desplazamiento imperceptible, que no es concepto ni palabra, sino
una marca borrada, una escritura anterior a toda escritura, a la escritura fonológica, una archi-
escritura, una arje-escritura, que hace posible los desplazamientos, los diferimientos, los
espaciamientos y las diferenciaciones. Una escritura entonces reprimida, olvidada, por el fono-
centrismo occidental, de la que forma parte la escritura fonológica. El recurso a la différantia
permite la deconstrucción de los textos, la interpretación crítica, a partir de los desplazamientos
imperceptibles. ¿Se podría decir desplazamientos invisibles? ¿Qué es lo que encuentra Gayatri
Spivak como desplazamientos en los textos de estos autores? Un primer desplazamiento
importante es el lugar que ocupa el informante nativo. Se podría decir que aquí radica la relación
colonial con los mundos no-europeos. El informante nativo es una relación de exclusión, no sólo
porque se reduce al nativo a la condición de informante, sino porque desaparece el nativo incluso
como informante. La palabra que utiliza Gayatri Spivak es foreclosure, traducción en inglés del
término alemán Verwerfung, repudio en castellano, palabra que corresponde al psicoanálisis y
alude a un rechazo inconsciente. Empero, los tres autores tienen una relación diferente con el
informante nativo. Kant lo menciona sin preguntarle ni conocerle, alude a los habitantes de Tierra
del Fuego como ejemplo, para ilustrar la validez de la razón en todas partes. Hegel lo toma en
cuenta usando un texto religioso hindú, el Srimadbbagavadgita, en sus cursos de filosofía de la
historia, para mostrar la riqueza de un pensamiento dialéctico no logrado, inconcluso, no acabado.
Entonces el informante nativo aparece como momento en el desarrollo del espíritu y de su
desplazamiento maduro al occidente, donde se realiza plenamente. Hegel lee el
Srimadbbgavadgita como momento del espíritu absoluto, como una etapa infantil en el
despliegue de este espíritu, en su evolución a su realización plena. El informante nativo ha sido
convertido en una etapa de la historia universal. En Marx no hay informante nativo, empero se usa
un concepto para caracterizar su modo de producción, el modo de producción asiático. Que no
viene a ser ningún modo de producción, pues no corresponde a una clasificación económica, sino
más bien resulta ser una geografía, donde se incluyen y aglomeran una variedad, diversidad y
51
Revisar de Jacques Derrida Márgenes de la filosofía. Sobre todo el capítulo La différance. Cátedra 1994;
Madrid.diferenciación de formas de sociedad, de organización y de producciones. En este concepto infeliz
de Marx se habría homogeneizado el hábitat del informante nativo, forzando su incorporación a la
historia de los modos de producción.
Spivak no desecha los textos de estos autores que nombra como los Tres Sabios, aludiendo a la
tradición continental europea. En inglés Three Wise Men, que es una alusión irónica a los Reyes
Magos. Hace un deconstrucción, efectúa una interpretación crítica de los textos, los considera en
sus contextos y en los contextos que vienen después, en el despliegue mundial de la modernidad.
Evalúa las críticas a las que son sometidos, los desplazamientos epistemológicos que se producen,
los nuevos agenciamientos discursivos, sobre todo en la emergencia rebelde de los y las
“subalternas” que ya no son los informantes nativos, sino portadores de interpelaciones efectivas
a la modernidad y al pensamiento moderno. Esta posición de Spivak es notoriamente diferente a
ciertos “fundamentalismos” de algunas posiciones de-coloniales y de otros grupos que enarbolan
supuestos “radicalismos” de Estudios postcoloniales; Spivak dice que tenemos que ser conscientes
de que hemos sido formados en la colonialidad, que forma parte de nuestras historias, las mismas
que tienen que ser asumidas en una labor crítica, deconstructiva. Desechar esta tarea es apostar
por una ilusión de pureza, apostar por un lugar in-encontrable que corresponde a una ausencia de
experiencia, fuera de los acontecimientos históricos, recurriendo a un juego imaginario parecido al
que efectuaron los nacionalistas para legitimar su dominación después de la independencia. Los
nacionalismos postcoloniales no se encaminaron por la descolonización sino que continuaron la
colonialidad por otros medios y rutas. Estas paradojas forman parte de los usos de las
representaciones en las contingencias de los recorridos políticos, de los desplazamientos políticos,
en el tráfago de la proliferación de las modernidades heterogéneas. No es posible desentenderse
de la modernidad, del pensamiento moderno, de la crítica de la modernidad y de la crítica del
pensamiento moderno; es indispensable enfrentarse con la modernidad, el pensamiento
moderno, compartir críticamente con el pensamiento crítico de la modernidad y del pensamiento
moderno. Encontrar las rutas propias en este debate, en los campos de la crítica y en los
espaciamientos de las interpelaciones. El pensamiento que atraviese la modernidad y cree otros
agenciamientos, otras formas de pensar, va contar con el aporte primordial de los llamados
“subalternos” y “subalternas”, de los mundos de la “subalternidad”, de las eclosiones e
interpelaciones de las llamadas “periferias” del sistema-mundo capitalista; empero, los
nacimientos de estas formas de pensar no pueden desentenderse de los desplazamientos del
pensamiento moderno, de las rupturas con este pensamiento; esto no se puede hacer sin tenerlo
en cuenta.
La nota de Spivak al principio del capítulo sobre Filosofía es sumamente pertinente para nuestra
discusión:
Los estudios postcoloniales, al conmemorar involuntariamente un objeto perdido, pueden
convertirse en una coartada, a no ser que coloquen tal objeto dentro de un marco general. Los
estudios sobre el discurso colonial, cuando se centran sólo en la representación de los colonizados
o en el tema de las colonias, pueden servir en ocasiones para la producción del saber neocolonial
actual, colocando al colonialismo/imperialismo a salvo en el pasado y/o sugiriendo una línea
continua desde aquel pasado hasta nuestro presente. Esta situación complica el hecho de que losestudios postcoloniales/sobre el discurso colonial se están convirtiendo en sustancia en un gueto
sub-disciplinario 52 .
El problema de estos Estudios postcoloniales es que mantienen la condición del informante nativo,
sólo que esta vez no lo repudian, ni lo rechazan, tampoco lo ignoran, mas bien lo toman en cuenta,
lo consideran, le preguntan, es la fuente indispensable de las investigaciones. Empero, sigue
siendo un informante nativo; esta es su condición colonial. Lo que hay que tener en cuenta es que
no estamos ante un informante nativo, sino ante la constitución de subjetividades complejas, que
experimentaron la modernidad en sus formas heterogéneas. Por lo tanto son subjetividades que
expresan dramáticamente las contradicciones de la modernidad, tienen mucho que decir al
respecto, y no hacerles decir lo que espera que se diga el investigador. Por otra parte, y lo dice
claramente Spivak, el aislamiento disciplinario lleva más bien a salvaguardar al
colonialismo/imperialismo de las interpelaciones directas que lo cuestionan a partir de las luchas
concretas de los y las “subalternas”, a partir de las contradicciones del capitalismo y la
modernidad. Añadiría que estas posiciones “fundamentalistas” terminan despolitizando y debilitan
las posibilidades de acción colectiva.
Dice Spivak que piensa en el “informante nativo” como nombre de la marca de expulsión del
nombre del Hombre; se trata de una marca que tacha la posibilidad de una relación ética 53 . La
marca de un rechazo de lo Simbólico y que reaparece en lo Real, de acuerdo a la definición de
Jacques Lacan del repudio. El informante nativo seria repudiado en una labor de rechazo
inconsciente en el universo Simbólico para reaparecer como marca borrada en lo Real, diremos en
la realidad efectiva del colonialismo y su continuidad neocolonial. Aunque el informante nativo no
aparece de manera expresa en la filosofía moderna, en los textos de los Tres Sabios mencionados,
se encuentran inmersos en los mismos como problema. Es menester rendir cuenta con estos
Reyes Magos, que todavía se encuentran muy presentes inhibiendo las posibilidades de atravesar
las limitaciones impuestas por la geopolítica del sistema-mundo capitalista. Ahora, en la
actualidad, reaparece el informante nativo como la mujer más pobre del Sur. Ha desaparecido la
geografía de los tres mundos, primer mundo, segundo mundo y tercer mundo, en la etapa
postsoviética, conformándose una geopolítica imperialista y neocolonial sobre la base de las
relaciones Norte-Sur, donde el Norte pretende ayudar al Sur, empero lo rechaza, no reconoce, el
aporte crucial del Sur para el mantenimiento del estilo de vida del Norte, sobre todo por la
transferencia de recursos naturales, mano de obra barata y comprador de mercancías, además de
deudor eterno del sistema financiero mundial oneroso.
Spivak considera que los textos de los autores mencionados se encuentran presentes o son
cómplices del sedicente discurso postcolonial. Expresamente escribe:
Dar la espalda de manera ostentosa a este trío, por así llamarlo, cuando una parte tan grande de
la propia crítica está claramente, aunque en ocasiones de forma involuntaria, copiada de ellos,
52
Gayatri Chakravorty Spivak: Critica de la razón postcolonial. Hacia una historia del presente evanescente.
Akal 2010; Madrid. Pág. 13.
53
Gayatri Chacravorty Spivak: Crítica de la razón postcolonial. OB. Cit.; Pág. 18.supone renegar de la agencia (agency), declarar el fin del mundo a través de una negación de la
historia 54 .
¿De qué se trata? ¿No dar la espalda, dar el pecho, por así decirlo, dar la cara, enfrentarse, al
pensamiento moderno, a sus desplazamientos, a sus consecuencias, a las consecuencias de sus
desplazamientos? ¿Cómo hacerlo? ¿Mediante la deconstrucción de sus textos? No sólo, no es
suficiente; es indispensable la rebelión de la marca repudiada, de la inscripción rechazada y
olvidada, la revelación de la experiencia de las y los denominados “subalternos”, su experiencia de
mundos, la experiencia de sus transgresiones, la circulación de sus saberes, que emergen de sus
experiencias en la modernidad heterogénea, que son irreductibles a apropiaciones, que no
pueden reducirse al discurso de la razón postcolonial, pues respecto a esta razón son autónomos.
Son saberes que no están aislados de la modernidad heterogénea, más bien la conocen
profundamente, incluso sus recovecos y secretos, como no podrían conocer los académicos
modernos y los postmodernos. Su amplia movilidad y desplazamiento les permite cruzar toda
clase de fronteras, migran y trasladan sus memorias, aprenden de sus nuevas experiencias,
mezclan las memorias del pasado con las memorias del presente, abren horizontes interculturales,
construyen territorialidades y transforman las culturas, inventan nuevas resistencias y configuran
el perfil nómada del nuevo proletariado. Son sus discursos los que deben escucharse, son sus
saberes los que deben circular, hay que aprender de estas experiencias el conocimiento de los
desplazamientos de la modernidad heterogénea, el conocimiento concreto de la crisis esparcida
de esta modernidad. De lo que se trata es de generar, a partir de la multiplicidad de resistencias,
un movimiento mundial anti-geopolítico del sistema-mundo capitalista, de su geografía de
divisiones y de sus cartografías políticas de subalternización. No es suficiente la deconstrucción, es
necesaria la lucha política múltiple, plural, en todos los terrenos, privilegiando la interpelación
feminista, la interpelación de las mujeres más pobres del mundo. En ellas se articula la
interpelación actualizada a las formas presentes y desplazadas del capitalismo con la lucha contra
las estructuras patriarcales, inherentes al Estado. Las estructuras patriarcales, sedimentadas en la
geología del Estado, por su antigüedad, son el secreto de las estructuras y diagramas de
dominación.
Hablando de los Tres Sabios, llama la atención que se haya escogido a Kant, Hegel y Marx. ¿Por
qué estos tres, por qué no otros o más? ¿Por qué no comenzar, por ejemplo con Baruch Spinoza?
Parece una historia de la dialéctica contemporánea, parecida a la que se imagina el materialismo
dialéctico, poniendo en mesa sus supuestos antecedentes, como parte de la evolución de la misma
dialéctica. Esto es asumir la filosofía moderna desde la perspectiva de un eje dominante, la que ha
dado curso a la legitimidad del Estado, sobre todo en los dos primeros filósofos. La filosofía
moderna no ha dejado de ser un campo da lucha, la filosofía no ha dejado de hacer política, como
dice, de una manera, Louis Althusser, o como lo dice de otra manera, Françoise Lyotard. La historia
de la filosofía moderna no es un decurso lineal, sino un plano-meno intenso que fragmenta sus
formas de expresión, que pone en evidencia las contradicciones del pensamiento moderno,
54
Ibídem: Pág. 20.mostrando que no se puede hablar de un pensamiento moderno, sino de pensamientos en un
campo de lucha 55 .
No parece posible tomar a “occidente” como un bloque, tampoco a Europa; ya reclamaba la
diferencia Kafka, al hablar de la otra Europa, cuando contrastaba la Europa puesta en la sombra
por el iluminismo de Francia, Alemania y Gran Bretaña, cuando se refería a Checoslovaquia, ahora
dividida en dos república, la Checa y la Eslovena. Tampoco parece posible hablar de la filosofía
moderna como un bloque; se trata de un campo de fuerzas encontradas. Spinoza es la anomalía
salvaje 56 , Marx, Nietzsche y Freud aparecen como los teóricos de la sospecha, Heidegger quiere
recuperar el sentido originario olvidado del ser, la crítica de la filosofía contemporánea aparece
como una deconstrucción, también como un pragmatismo pluralista, así como un nomadismo que
piensa el acontecimiento, como una reflexión crítica de sus decursos a partir de las condiciones de
posibilidad histórica que las generaron. No se puede pedir a los filósofos iluministas de la etapa
imperialista que piensen la otra parte del mundo, la inmensa parte dominada; donde habitan los
resistentes a la dominación, los “periféricos”, los “subalternos”, los que tienen que pensar el
mundo desde los espacios abiertos de la rebelión. Descentrando las formas de pensamiento.
La pregunta es entonces: ¿Qué es lo que se ha producido como pensamiento alternativo, como
filosofía alternativa o como alternativa a la filosofía, en la inmensa geografía diferencial de las
periferias del sistema-mundo capitalista? Esta pregunta no será respondida en este ensayo, la
dejamos en los márgenes o en el marco del mismo, como un horizonte, para que esté presente en
las reflexiones sobre la Crítica de la razón postcolonial 57 .
En adelante nos ocuparemos de la deconstrucción efectuada por Spivak de los textos
seleccionados por ella de Kant, Hegel y Marx.
Kant
De todas maneras, retrocediendo un poco, debemos preguntarnos ¿por qué Kant, por qué la
crítica de la facultad de juzgar, por qué la crítica del juicio estético y del juicio teleológico? ¿Por
qué se detiene Gayatri Spivak en estos temas? ¿De qué manera interesan al debate de-colonial?
Obviamente interesa la discusión sobre las tres críticas debido a la pretensión de universalidad
inherente a ellas, a la filosofía trascendental, a sus ligazones con la experiencia y la práctica. La
crítica del juicio interesa pues precisamente ahí se define la relatividad del gusto y también de lo
bello. En el gusto y en lo bello no hay pues universalidad, tampoco concepto; se da una apariencia
conceptual y universal, por intervención de la razón. Sin embargo, entre el gusto y lo bello hay
diferencias; Kant define el gusto como la facultad de juzgar un objeto o un modo de representación
55
Plano-meno es un término usado por Gilles Deleuze y Félix de Guattari en Mil Mesetas. Pre-textos.
Anomalía Salvaje, título del libro de Antonio Negri dedicado al estudio de la obra de Baruch Spinoza;
Anthropos; Barcelona.
57
El tratamiento de la pregunta se encuentra en un ensayo mayor sobre Epistemología(s) pluralista(s) y
descolonización.
56por una complacencia o displacencia sin interés alguno. El objeto de tal complacencia se llama
bello 58 . Y define bello como lo que place universalmente sin concepto 59 . El gusto es definitivamente
no-universal, en tanto que el objeto del gusto, en tanto complacencia perdurable, es universal,
empero sin concepto. La universalidad radica en la anticipación del juicio, en la intervención de las
facultades del conocimiento, a la experiencia de complacencia; por lo tanto, en la construcción de
la representación. Kant escribe:
Este enjuiciamiento meramente subjetivo (estético) del objeto o de la representación por medio de
la cuál es dado, antecede entonces al placer por el objeto, y es fundamento de ese placer en la
armonía de las facultades del conocimiento; y sólo en aquélla universalidad de las condiciones
subjetivas del enjuiciamiento de los objetos se funda, empero, esta universal validez subjetiva de la
complacencia que ligamos a la representación del objeto que llamamos bello 60 .
Lo que hay que ver en todo esto es que Kant piensa la pluralidad de las facultades, el juego y el
conflicto de las facultades; el juicio, como dice Deleuze, es un rizoma que salta facultades, que las
articula, hace composiciones entre ellas, se mueve como nómada en el cuadro de las facultades 61 .
El juicio, en tanto adecuación de medios a fines, de alguna manera, antecede a las facultades, las
compone y conforma, resuelve problemas. El juego del juicio vuelve aparecer cuando hablamos de
la representación de lo bueno. En esta representación interviene un fin moral; la universalidad de
lo bueno se adquiere por intervención de la razón práctica, por la intervención de la relación entre
razón y deseo como voluntad, que inclinan el juicio de la complacencia moral en la representación
de lo bueno. Kant dice que:
Lo agradable, lo bello, lo bueno, designan, entonces, tres relaciones diferentes de las
representaciones con el sentimiento de placer y displacer, en referencia al cual distinguimos, unos
de otros, objetos o modos de representación… Agradable llama alguien a lo que le deleita; bello, a
lo que simplemente le place; bueno, a lo que es estimado, aprobado, esto es, aquello en que él
pone un valor objetivo 62 .
Kant dice que de las tres formas de complacencia sólo la del gusto por lo bello es desinteresada y
libre, pues ningún interés, ni el de los sentidos, ni el de la razón, fuerza la aprobación 63 . Como se
puede ver, estamos ante tres momentos del gusto; empero, lo que le interesa al filósofo
trascendental, en la primera parte de la Crítica de la facultad de juzgar, es la crítica de la facultad
de juzgar estética, en la que se comprende la analítica de lo bello y la analítica de lo sublime. En
cambio, en la segunda parte, se ocupa de la crítica de la facultad de juzgar teleológica, que
comprende la analítica de la facultad teleológica. Ambas partes, la primera y la segunda, concluyen
con la dialéctica de la facultad de juzgar, en un caso estética, en el otro caso teleológico. Es esta
distinción entre lo estético y lo teleológico lo que llama la atención de Gayatri Spivak. Vamos a
detenernos en sus observaciones.
58
Emmanuel Kant: Crítica de la facultad de juzgar. Monte Ávila 1991; Caracas. Pág. 128.
Ibídem: Pág. 136.
60
Ibídem: Pág. 134.
61
Gilles Deleuze:
62
Ibídem: Pág. 127.
63
Ibídem: Pág. 127.
59De principio Gayatri Spivak nos advierte que la tarea de su libro Crítica de la razón postcolonial es
demostrar cómo la deconstrucción puede servir a la lectura crítica 64 . Entonces no podemos
olvidarnos que, con respecto a la Crítica del juicio, Spivak está desplegando una lectura crítica, es
decir, una de-construcción de la tercera crítica de Kant. Sin embargo, tampoco nos olvidemos que
al efectuar una crítica de la razón poscolonial y estar involucrada en el debate de-colonial, también
toma posiciones en el debate, refiriéndose a su lectura de Kant. En lo que respecta a la
interpretación crítica, la deconstrucción, de la Crítica del juicio, es conveniente también intentar
hacer una lectura deconstructiva del texto de Spivak. En lo que respecta a la crítica de-colonial, es
menester situarse en estos puntos, líneas, planos y zonas de “combate”, participando en la crítica
de-colonial del colonialismo, la colonialidad y el neocolonialismo. Comenzaremos con lo primero,
la lectura deconstructiva de Kant efectuada por Spivak.
Comenzando la crítica, Spivak encuentra que denominar suplementación, sustitución de respeto
por la idea de la humanidad por el respeto a la naturaleza, un sentimiento por la naturaleza, es, en
el mejor de los casos, una metalepsis mediante una cierta subrepción. La subrepción es definida,
de acuerdo al Oxford Englisch Dictionary, como “ocultación de la verdad para obtener una
indulgencia”; aunque Kant la usa en otro sentido, la define como sustitución de un respeto por el
objeto en lugar del respeto hacia la idea de la humanidad en nuestro sujeto 65 . En la Crítica de la
facultad de juzgar Kant anota que el sentimiento de lo sublime en la naturaleza es, pues, respeto
hacia nuestra propia destinación, el cual mostramos a un objeto de la naturaleza a través de una
cierta subrepción (sustitución de un respeto por el objeto en lugar del respeto hacia la idea de la
humanidad en nuestro sujeto), lo que nos hace, por así decir, intuible la superioridad de la
destinación racional de nuestras facultades de conocimiento por sobre la más grande potencia de
la sensibilidad 66 . Como se puede ver, Kant está de acuerdo que se trata de una cierta subrepción.
La diferencia de interpretación estriba en que Spivak observa la operación clandestina de una
metalpsis, en tanto que para Kant se trata del juego de las facultades.
La otra observación de Spivak tiene que ver con la participación de la cultura. Después de citar a
Kant donde plantea que:
La razón ejerce [una violencia] sobre [la sensibilidad (Sinnlichkeit)] sólo para extenderla
adecuadamente [angemessen] a su propia esfera (la práctica) y dejarle [Lassen] ver más allá en
[auf] lo infinito, que para ella es un abismo […]. Pero porque el juicio sobre lo sublime de la
naturaleza requiere cultura […] no por eso es producido originariamente como cultura […] tiene
sus bases [Grundlage] en la naturaleza humana […] en […] la disposición [Anlage] para el
sentimiento de ideas (prácticas), es decir, la moral [zu dem Moralischen] 67 .
Spivak escribe al respecto:
64
Ibídem: Pág.28.
Emmanuel Kant: Crítica de la facultad de juzgar. Traducción de Pablo Oyarzún. Monte Avila Editores 1991;
Caracas. Pág. 171.
66
Ibídem: Pág.171.
67
Esta cita aparece en la pág. 24 de la Crítica de la razón política. La referencia al libro de Kant, Critica del
Juicio es: [CJ 105; 209-210].
65Nótese esta inscripción un tanto particular de un juicio programado en la naturaleza, que necesita
cultura, pero que no es producido por la cultura 68 .
En relación a estas observaciones hay que anotar por lo menos dos cosas. Primero, que es
menester circunscribir la Crítica del juicio al debate filosófico europeo del siglo XVIII, al debate que
suscita la llamada ilustración. Las tres criticas de Kant, la Crítica de la razón pura, la Crítica de la
razón práctica y la Crítica del juicio, además de su libro ¿Qué es la ilustración? Comprendiendo
además sus tres preguntas trascendentales: ¿Qué puedo conocer? Que es lo mismo que decir
¿cuáles son los límites del conocimiento? ¿Qué puedo hacer? Que es lo mismo que decir ¿cuáles
son los límites de la práctica? Y ¿qué es el hombre? Forman parte del debate interno al
movimiento iluminista, movimiento filosófico, científico y cultural, europeo. Hay que entender
este debate como parte de las luchas y contradicciones de una Europa ya volcada al mundo, a los
siete mares y a los cinco continentes, una Europa colonialista. Empero, hay que distinguir por lo
menos dos tópicos; uno, el debate en el contexto europeo, como parte de sus luchas y
contradicciones; dos, el problema de la irradiación de la ilustración o el iluminismo al resto del
mundo, a la mayor parte del mundo, la parte conquistada y colonizada. Esta irradiación se sostiene
y se explica por el dominio y la colonización europea; la pretensión de universalidad de la
ilustración se sostiene en la dominación imperialista y en la hegemonía de la modernidad. La
crítica entonces tiene que moverse por lo menos en dos planos, la crítica en el contexto del debate
europeo y la crítica en el contexto mundial colonial, imperialista y moderno; es decir, en todo lo
relacionado a la modernidad, aunque esta se dé en clave heterogénea. No podemos confundir los
dos planos, pues, de lo contrario, podemos terminar desechando todo, el agua sucia de la bañera
con el bebé dentro. La crítica al colonialismo y la colonialidad no puede dejar de lado la
visualización de las luchas y contradicciones en Europa y en el norte.
Visto rápidamente, en el marco del debate filosófico, es notoria la conmoción que causa la
anomalía salvaje del pensamiento de Baruch Spinoza; frente a su filosofía inmanentista y
precursora del pensamiento pluralista, los filósofos racionalistas reaccionan tratando de adecuar
la filosofía a los requerimientos del Estado moderno. La racionalidad desenvuelta, el sistema
filosófico legitimador del Estado, la totalización de la razón y la realización plena del saber
absoluto, es relevante en Hegel. Empero en Kant no es posible deducir su plena adscripción al
Estado moderno, a la razón dominante, al saber absoluto, aunque su filosofía es una evidente
apertura al horizonte de la modernidad, una clara defensa de la ilustración, que, a su entender,
implica el uso crítico de la razón. En Kant la razón no es dominante, es una más de las facultades
del conocimiento y del ánimo; de las facultades superiores del conocimiento, donde el
entendimiento legisla y la razón produce la ideas como totalización, incluso como fin. En lo que
respecta a las facultades del ánimo, el sentimiento de placer y displacer, a partir de la experiencia,
en combinación con las facultades del conocimiento, dan lugar al juicio, que en el caso de la
experiencia estética representa, pero no da lugar al concepto. Con intervención de la razón fuerza
una conformidad a fin, en el caso de la experiencia de lo sublime; y la conformidad a un fin
68
Ibídem: Pág. 24.supremo con el juicio teleológico. Estamos ante un campo de posibilidades abierto por el juego y
el conflicto de las facultades; estamos ante una facultad del juicio que se parece a un rizoma.
Es esta filosofía abierta a distintas composiciones, configurada por el juego y el conflicto de las
facultades, lo que perturbó al filósofo racionalista, por excelencia, Hegel. La tarea de Hegel es
efectuar una crítica de la crítica, cerrar todas las heridas, todas las aperturas, dejadas abiertas por
Kant. Hegel no podía aceptar la incertidumbre y la indeterminación, no podía aceptar los límites
del conocimiento, que no se pueda conocer la cosa en sí (noumeno), no podía aceptar los límites
de la práctica, no podía aceptar el cuestionamiento al saber absoluto, menos atribuirle a la
imaginación la importancia de ser la matriz misma de las facultades. La reacción filosófica de Hegel
fue producir un sistema cerrado, dialéctico, encaminado a la realización del saber absoluto y del
Estado. Hay pues un contraste evidente entre Hegel y Kant; en Kant todavía se mueven los hilos y
las consecuencias abiertas por el inmanentismo y el pluralismo de Spinoza. En cambio en Hegel se
cierran completamente, se produce como una represión conceptual ante la anomalía salvaje de
Spinoza y la crítica de la razón pura, la razón práctica y del juicio de Kant. Hegel es indudablemente
un filósofo conservador, en pleno sentido de la palabra, lucha contra el caos y el sin sentido,
escribe la Fenomenología del espíritu para no volverse loco 69 , construye una fortaleza del ser en el
universo de la nada.
Lo que pasa con Karl Marx es problemático; siendo hegeliano de izquierda se inicia con la crítica de
la dialéctica de Hegel, que considera especulativa, efectúa la crítica de la filosofía del Estado de
Hegel, hace la crítica de la “ideología”, se abre la ruta a la crítica de la economía política; su aporte
más importante es precisamente esta crítica de la economía política. Al respecto, de este recorrido
teórico, se puede decir dos cosas; primero, que la crítica de Marx se convierte en una crítica de la
crítica de la crítica. Segundo, que la crítica se termina desplazando del campo filosófico al campo
de las ciencias sociales y al terreno de la acción política. Sin embargo, hay que anotar que en el
recorrido crítico de Marx hay como un eje de rearticulación del racionalismo dominante y la
teleología, este eje tiene que ver con su interpretación histórica, cuya columna explicativa es la
narrativa de los modos de producción. Otra vez la historia se reduce a un núcleo explicativo, a una
raíz, a una razón última; esta vez a un paradigma económico llamado modo de producción.
Empero, lo problemático no es solamente este núcleo racional sino la secuencia derivada, la
historia de los modos de producción o la historia reducida a la secuencia lineal de los modos de
producción. Si bien, en el caso de Marx, la teleología no conduce al saber absoluto, como en el
caso de Hegel, orientándose, mas bien, a la conformidad con un fin utópico, el reino de la libertad,
después de pasar por la fase transitoria del socialismo, para llegar al comunismo; figura que
aparece como idea emancipadora y liberadora, de todas maneras es un fin, que le otorga sentido
al devenir de la historia. En términos de analogías y metáforas, la teleología marxista se parece a la
teleología cristiana de la salvación y la resurrección. El problema no es que se parezca y
reproduzca, de alguna manera, la dialéctica hegeliana, desplazada del terreno del saber absoluto,
de la experiencia de la consciencia, al terreno de la utopía, sino que se retorna al sentido pre-
escrito, preformado, inscrito en la intimidad de los acontecimientos, como racionalidad anticipada.
69
George Bataille, gran lector e intérprete de Hegel menciona una carta del filósofo alemán donde confiesa
este motivo cuando escribe la Fenomenología del espíritu.Estas posiciones han llevado al determinismo, convertido, en expresiones extremas opuestas, en
fatalismo, o en voluntarismo. Que son expresiones acentuadas de la modernidad, del iluminismo
inherente a la modernidad, que supone la evolución y el desarrollo como impulso al cumplimiento
de un destino histórico.