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Al comienzo fue la cautela, construyeron campamentos a la orilla de las haciendas, realizando patrullajes y control del territorio. Sin acto de violencia alguno, esperaron a que los agroindustriales recogieran la cosecha de un lote de caña entonces, al igual que lo hicieron los mayores en los años 70s y 80s, hicieron lo que los nasa mejor saben hacer, con la tierra limpia se pusieron a realizar mingas de cultivo, y allí donde antes solo florecía la caña para agrocombustibles, comenzó a retoñar el maíz.
DEL TIEMPO EN ESPIRAL COMO MECANISMO CONTRA EL TERROR EN LA LUCHA POR LA TIERRA
CEP Enraizando / 15 septiembre, 2017
Se aborda la experiencia de temor de los liberadores de tierra al inicio del proceso de lucha de Corinto, norte del Cauca, para explicar el funcionamiento de las prácticas de la memoria de la comunidad indígena nasa, como mecanismos colectivos que potencian la lucha por la tierra pero, además, permiten enfrentar el temor a la lucha social organizada, generado por las acciones de horror y violencia ejercidas por el Estado, la clase agroindustrial y los grupos para estatales.
ESPIRAL1
La liberación de Corinto inició entre el 14 y 17 de diciembre del 2014. Al comienzo del proceso la comunidad tenia temor de entrar a las haciendas por la reacción de los grandes imperios agroindustriales, de las fuerzas de seguridad del Estado y de los diferentes grupos para estatales que operan en la zona, como son las Águilas Negras y Los Rastrojos. Para entonces la comunidad tenia razones fundadas para retomar con temor la lucha por la tierra. El poder político, económico y militar de sus adversarios inmediatos era abrumador frente a una comunidad indígena históricamente excluida de las instituciones políticas, explotada, que vive con graves problemas alimentarios, aislada y hacinada en las montañas, invisible ante la escena pública general.
Los adversarios directos de la nación nasa hacen parte de las familias oligarcas que desde el siglo XIX están aferradas al poder estatal y a la propiedad extensiva de la tierra. Por un lado se encuentra la familia Eder, quienes llegaron al país para 1861, aunque originarios de Letonia, vivieron en Estados Unidos un tiempo antes de llegar a Colombia. El primero en la dinastía fue Santiago Eder, un abogado de la universidad de Harvard que ya conocía el mercado del azúcar en Europa, y que se dio cuenta del potencial productivo de la tierra en el Valle del Cauca. En 1864 Santiago Eder compró la hacienda Manuelita y La Rita a George Henrique Isaacs, padre del escritor, se dedicó entonces a la producción de caña de azúcar primero en trapiche para luego traer de Escocia la primera planta para la cristalización de azúcar industrial en 1901.
El dominio sobre la tierra de la familia Eder inició en el Valle pero rápidamente se extendió por la parte plana y parte de las montañas de lo que hoy se conoce como el norte del Cauca, en poco tiempo fueron apoderándose de las tierras, expulsando a las comunidades indígenas que poblaban de manera dispersa el territorio para luego someterlas a formas de trabajo servil sobre sus propias tierras. Fue así que el dominio de la familia Eder llegó hasta Corinto, allí los hermanos Enrique y Harold Eder se apoderaron de las tierras planas y parte de la montaña de lo que fue la Hacienda Santa Helena. Es luego, cuando se produce uno de los secuestros más antiguos, sino el primero del país realizado por las FARC en 1965, y que terminó en la muerte de Harold Eder, que la familia decide retirarse de la hacienda Santa Helena, vendiéndola a Seferino Ramirez e Iladio Montolla. Ya para finales de los años 60 del siglo XX esta hacienda es intervenida por las comunidades indígenas para presionar su compra y parcelación dentro de los planes de reforma agraria del INCORA. Después del asesinato de Harold Eder la familia le vende el 30% de azúcar Manuelita al Grupo Antioqueño y estos a Ardila Lulle, quien al final controlaría el 49% de la industria, por lo que el gran imperio de la caña para azúcar y agrocombustibles se dividió entre el Ingenio del Cauca de Ardilla Lule y el Ingenio Manuelita de la familia Eder. Hoy día la familia Eder no solo es dueña del Ingenio Manuelita con ganancias cercanas a los 600 millones de dólares anuales, además manejan el negocio de agro combustibles en base a palma africana en la altillanura, incrementando sus ingresos con los inmensos recursos que les dejan las 37 mil hectáreas de cultivos en el Meta y Casanare. Su poder económico los ha llevado a ejercer la dirigencia de la SAC y la ANDI, como además hicieron parte de la mesa de Misión Rural del 2014, en donde se definieron los lineamientos de las políticas agrícolas estatales para las próximas décadas.
Por su parte el Ingenio del Cauca, propiedad del reconocido empresario Ardila Lulle, no solo hace parte de este gran monopolio cañero junto al Ingenio Castilla, sino que además es dueño de Gaseosas Postobon, tiene acciones en la banca y controla el canal RCN, el cual es reconocido como un medio de comunicación que ha defendido las acciones de sangre de los grupos paramilitares en Colombia, sobre todo en la década de los noventa y comienzos de la presente centuria, cuando se presentó el mayor despojo de tierras, desplazamiento, masacres y asesinatos en la historia moderna de país contra los sectores campesinos y populares. Al inicio del proceso de liberación de Corinto las comunidades indígenas sólo contaban con su capacidad de organización. Por su memoria histórica de lucha los indígenas sabían que podían seguir los pasos de sus ancestros y enfrentarse a estos grandes poderes, pero no reconocían aun su propia capacidad de acción, sólo la experiencia que ofrece la práctica vital de la resistencia podía empoderar a las comunidades, este fue un camino de prácticas y aprendizajes que se fue dando poco a poco, mientras tanto, al inicio del proceso, el temor intentó dominar a las comunidades.
Pero la lucha contra los límites que el temor impone no sólo tenía que vencer a los poderes facticos del presente, los contenidos de la memoria colectiva eran también un campo de combate. Es necesario recordar que después de los procesos de recuperación de tierra realizados por la ANUC en los años 70, en Colombia la intervención directa y por vías de hecho de las grandes propiedades agrarias, por los sectores populares sin tierra, se había convertido en una condena de muerte en los 80s y 90s, de allí el repliegue de las luchas campesinas en este punto. Además, el proceso de recuperación que desde 1987 realizaron las comunidades indígenas sobre la hacienda el Nilo y que desembocó en los trágicos hechos de la masacre de 20 comuneros el día 16 de diciembre de 1991, continua vivo en la memoria colectiva de las comunidades indígenas. Su recuerdo funcionó en esta ocasión como una pesada barrera que desde el pasado advierte sobre la capacidad de acción, la poca valoración de la vida y la demencia a la que puede llegar la clase agroindustrial y terrateniente del Norte del Cauca por mantener su privilegio sobre la tierra. Todas estas marcas en la memoria, impresas por la historia reciente de violencia que el movimiento indígena comparte con otros sectores populares, se expresó entonces como el temor que las comunidades sentían al retomar el camino de emancipación contra la clase agroindustrial del país.
La memoria del horror fue entonces subvertida por el recuerdo de la historia de resistencia del movimiento indígena del Cauca. La lucha que libraron los Paeces, Pijaos y Yalcones contra la invasión española en el siglo XVI, representada por la lucha de la Cacica la Gaitana, la búsqueda del reconocimiento de las tierras de resguardo realizada por Juan Tama a comienzos del siglo XVIII o la resistencia contra el terraje y por la reconstrucción de los resguardos en la “quintinada” a comienzos del siglo XX hacen parte de la memoria profunda que conforma las identidades colectivas de comuneros y comuneras. Sin embargo, la memoria más corta y reciente, el recuerdo de las luchas que se iniciaron en los años 70s con la formación del CRIC, tiene más fuerza en la identidad colectiva de las comunidades indígenas del Norte del Cauca. Esta memoria corta fue lo que impulsó a las comunidades a enfrentar y superar el temor dejado por la violencia.
Muchos mayores, padres y abuelos de los liberadores contemporáneos, participaron de manera activa en los procesos de recuperación de los territorios de los resguardos en los años 70s y 80s. El relato oral de sus luchas circula en las comunidades y hace parte de los mecanismos colectivos de formación política desde la infancia, su función ha sido la de nutrir de experiencias, informar de fuentes primarias sobre las formas de acción y organización del pasado reciente, de la represión, pero también sobre las estrategias de defensa del movimiento generadas en ese entonces. De este modo el saber de los mayores orienta y llena de sentido las luchas que hoy se libran por la tierra. El pasado reciente retorna en la forma de construcción simbólica, cargada de discursos y relatos, potenciando las formas de acción y organización del movimiento indígena, superando el temor desde el aprendizaje que dejaron las luchas del pasado.
No ha sido en vano la paciente construcción de una concepción circular o en espiral de la temporalidad en la conformación de esta cultura indígena de la resistencia. La forma particular de vivir y concebir el tiempo en la cultura nasa se encuentra al margen de la experiencia lineal de la temporalidad y de la concepción de la historia propia de la herencia colonia europea. En la modernidad europea se camina mirando al futuro, en línea recta, sin desvíos o caminos múltiples y subterráneos, se avanza desde un mundo “primitivo” hasta el desarrollo progresivo de la ciencia y la técnica, con formas cada vez más “racionales” de organización de la producción y formas políticas de gobierno. En esta concepción del tiempo el pasado es lo viejo, lo anticuado y caduco, aquello que debe ser superado. El pasado entonces sólo tiene sentido como punto de tránsito necesario, pero a la vez superado, en el camino del progreso y el desarrollo hacia el futuro. Como es evidente esta forma de concebir y vivir la temporalidad hace parte del proceso de colonización que desde el siglo XVI se justificó, y aun hoy quiere ser justificado, como proyecto “civilizatorio” del indio, esto es, como imposición de las formas culturales de Europa sobre los pueblos indígenas a nivel mundial. Este proyecto “civilizatorio” se integra con la expansión global del capital, de sus necesidades de explotación de las materias primas para la producción y circulación de mercancías en el comercio internacional. De modo tal que la vivencia lineal de la temporalidad, la expansión e imposición de la cultura europea sobre diversidad de naciones, como el desarrollo, cada vez más sofisticado, de la técnica y la industria, hacen parte de un mismo proceso de despliegue del capital sobre los territorios y la vida de multiplicidad de naciones del sur global.
Por el contrario, la temporalidad nasa se ha construido como una experiencia del tiempo que niega cualquier forma de imposición de formas de vida sobre otros pueblos y culturas, por ello niega la mirada lineal de la historia y la jerarquización de los pueblos que tal escala temporal implica, para situarse en una concepción circular del tiempo, esto es, una práctica de retorno incesante al pasado, como aquel que reflexiona y vuelve con su experiencia sobre sus propios pasos. Este volver al pasado, este retorno sobre al devenir de la lucha, es una manera reflexiva de abordar y enfrentar el presente, permite la conformación de una identidad solida desde la cual se establecen las acciones que se deben tomar para enfrentar las problemáticas materiales y alimentarias de las comunidades.
En la acelerada cultura occidental el pasado es un saber erudito, encerrado en las bibliotecas y academias, solo los especialistas se dedican a este trabajo de animar y traer a los muertos de regreso a la vida. Pero una sociedad de olvidos, sin pasado, no tiene raíz, está pérdida y enajenada ante la abrumadora carga de los medios de comunicación y consumo. Es más manipulable, no alcanza a construir el cuadro simbólico de referencia desde el cual poder identificarse a sí mismo en relación con sus adversarios sociales, no se tienen las herramientas para explicar las formas de sometimiento que padecen, pocas son las formas de defensa cuando ni siquiera es posible concebir la dominación como tal dominación. La acción colectiva de resistencia se hace entonces minoritaria, con una eficacia local, ya que sin pasado o con un pasado difuso, construido desde arriba, los sujetos se agotan en el trabajo de tener que reconstruirlo todo siempre desde la inmediatez del ahora, como experiencia sin historia de la dominación que se vive y padece.
En la comunidad indígena nasa la práctica reflexiva de retorno al pasado, permite establecer puntos de referencia que funcionan como pilares o raíces de toda interpretación sobre el ser individual, su función en la colectividad y la manera como deben enfrentar a sus adversarios sociales. Ellos mismos, como nación y como cultura, no conciben su ser en el mundo sin el pasado, reconociéndose como el fruto o resultado de su historia de lucha. El presente escapa a la inmediatez, los opresores aparecen como tal opresores, adquiriendo desde la historia una perspectiva propia y común de la que muchas veces se adolece en los centros urbanos. Todo esto sucede porque en la cultura nasa la historia no es un asunto de la academia, es asunto de toda la comunidad que hace parte de la reconstrucción del relato histórico desde prácticas múltiples y colectivas.
Para sobrevivir como cultura ante las diferentes formas de sometimiento que han padecido desde la colonia, los nasa se han convertido en especialistas en la construcción colectiva de la memoria, historiadores populares como son, hacen uso de diferentes técnicas de memorización que atraviesan las narraciones orales, los ritos, las prácticas de los sagrado, la división cultural del territorio y el arte visual, a veces estas prácticas se combinan en un solo acontecimiento, en otras operan por separado. Desde los relatos que circulan junto a los fogones de leña en el encuentro del saber de diferentes generaciones, en fiestas como el Shakeluu o el Shxapusk, en los espacios asamblearios de decisión política de base, en las obras visuales construidas por la comunidad, en todo escenario en donde el trabajo de minga aparece como práctica de trabajo colectivo en sus formas más variadas, emerge el pasado para ser constantemente redefinido de acuerdo a las necesidades más prácticas y urgentes del presente. No es la tradición positivista o historicista de la historiografía occidental, es una historia más danzarina, artística, plástica, llena de mitos y relatos fantásticos que se mezclan con acontecimientos reales. Hacer de la reconstrucción histórica una práctica colectiva y cotidiana, utilizando para ello la oralidad, lo sagrado y el arte, hace de los nasa una cultura especialista en las prácticas de la memoria.
Esta perspectiva circular de la temporalidad no solo es recuperada en la construcción colectiva de la memoria sino que, además, desde allí, se marca el camino para adelante, que no es otro que el esfuerzo por retornar materialmente al pasado. Se lucha por las reconstrucción de los resguardos tal y como fueron establecidos a comienzos del siglo XVIII, de allí la larga búsqueda de los títulos coloniales. Pero aún hay más, enamorados de los imaginarios de la vida de las comunidades indígenas antes del proceso de colonización española, se lucha por superar la institución colonial del resguardo, establecida para la mitad del siglo XVI. Los nasa son conscientes de que la figura del resguardo tuvo por función el encierro de las comunidades en territorios delimitados, permitiendo mayor control disciplinario sobre las poblaciones para la administración, sometimiento y explotación de la fuerza de trabajo. Se busca liberarse de la figura del resguardo para restablecer el territorio grande de la nación nasa, sin límites y encierros territoriales, como una forma de retorno al pasado prehispánico. Pero este camino de regreso al pasado no puede ser asumido como una práctica conservadora de los indígenas en su lucha anticapitalista, eso sería ubicarse todavía en la línea del tiempo en donde todo fluye en un solo camino, para atrás o para adelante, sucede todo lo contrario, de manera similar a la lucha del movimiento katarista en Bolivia o a la lucha zapatista en el sur de México, este retorno al pasado implica una forma particular de relacionarse con el presente, generando nuevas formas de gobierno, prácticas económicas, relaciones con la tierra y la naturaleza.
En estas relaciones entre el pasado y el presente se va entretejiendo el camino para adelante. El pasado es siempre la guía para abrir el camino, cada punto en el pasado establece un lazo con el presente, una y otra vez se va de un lado al otro, marcando círculos en el tiempo, creando un tejido desde el cual se hace más claro por donde caminar. Así, en el pasado esta Juan Tama y los límites de la tierra de los resguardos que alcanzan hasta Tuluá y los Farallones de Cali, desde allí se regresa al presente, a la experiencia de falta de tierra y crisis alimentaria, un presente triste marcado por la reclusión de las comunidades en las zonas de montaña. Se rastrea entonces la historia del despojo hasta el presente. La consecuencia inmediata del proceso reflexivo es evidente: se hace necesario la reconstrucción inmediata de los territorios de resguardo, tal y como fueron en el siglo XVIII. Pero el círculo puede ser más amplio y encerrar al primero, como dos anillos uno dentro del otro, o mejor, como el “chumbe” de los tejidos tradicionales nasa, como un espiral que se desarrolla desde un centro, cada vez con círculos más grandes. El resultado al cambiar de nivel en el radio del circulo es entonces bien distinto, el referente en el pasado ya no es Juan Tama, como si las comunidades indígenas antes de la invasión española, allí ya no existen resguardos ni las formas de encierro colonial, existe en cambio el territorio grande nasa, de nuevo la mirada regresa al presente, pero ahora no solo se cuestiona de manera critica la falta de tierras y la usurpación de los territorios de los resguardos, sino que se considera críticamente al resguardo mismo, se ve la necesidad de su abolición, entonces el camino esta planteado, se debe reconstruir el gran territorio nasa, con sus propias formas de relaciones autónomas y de gobierno. Esta tarea se proyecta para un tiempo más largo, será obra ya de los que vienen atrás, porque algo de lo cual se aseguran las practicas nasa de recuperación de la memoria es de la pervivencia de la cultura y la lucha por la tierra para las próximas generaciones, porque como ellos mismos dicen, “nosotros no tenemos afán, esto puede durar muchos años, nosotros no lo veremos, pero de que lo vamos a lograr, ¡lo vamos a lograr!.“
Armados con su arsenal nemotécnico, con su perspectiva particular del tiempo y su identidad de resistencia los indígenas nasa iniciaron la intervención de 2000 hectáreas de tierra de las haciendas García Arriba, García Abajo, Miraflores y Quebrada seca del 14 al 17 de diciembre del 2014, empujados por su propia historia de lucha se enfrentaron a los grandes poderes agroindustriales del Norte del Cauca, superando las amenazas, desafiando incluso su temor a la muerte. Al comienzo fue la cautela, construyeron campamentos a la orilla de las haciendas, realizando patrullajes y control del territorio. Sin acto de violencia alguno, esperaron a que los agroindustriales recogieran la cosecha de un lote de caña entonces, al igual que lo hicieron los mayores en los años 70s y 80s, hicieron lo que los nasa mejor saben hacer, con la tierra limpia se pusieron a realizar mingas de cultivo, y allí donde antes solo florecía la caña para agrocombustibles, comenzó a retoñar el maíz.