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EL PATRIARCADO AL DESNUDO.
Tres feministas materialistas:
Colette Guillaumin - Paola Tabet - Nicole Claude Mathieu
Primera edición en castellano 2005
Edición: Brecha Lésbica
Diseño: Maria Laura Castro
Impreso y hecho en Buenos Aires

Acerca de Brecha Lésbica

Brecha Lésbica es un colectivo que asume el lesbianismo feminista como postura política que pretende desconstruir el patriarcado como sistema de opresión con todas sus instituciones e ideologías. Nuestra perspectiva interrelaciona el sexo, la raza, la clase
y la sexualidad como categorías políticas y teóricas que explican la subordinación de las mujeres y las lesbianas dentro de contextos
históricos específicos.
Es un espacio que se inicia en el 2002 con una visión internacionalista buscando con ello establecer solidaridades políticas entre lesbianas y mujeres de varias partes del mundo que tienen un pensamiento y una acción crítica y radical frente a todas las formas de dominación como lo son el sexismo, el racismo, el clasismo y la heterosexualidad obligatoria.
Brecha Lésbica ha realizado y distribuido una agenda lésbico feminista Macorina en 2003, y trabaja en una investigación sobre las artistas lesbianas-feministas en América Latina y el Caribe.
Brecha Lésbica es un colectivo autónomo y sin ningún fin de lucro. La reproducción del presente libro, siempre que sea sin fines de
lucro también, es totalmente autorizada, citando la fuente.

Indice

Introducción ……………………………………………..…… 1
Práctica del poder e idea de Naturaleza ……………………… 19
Colette Guillaumin
Las manos, los instrumentos, las armas .……………………. 57
Paola Tabet
¿Identidad sexual/sexuada/ de sexo?.
Tres modos de conceptualización de la relación entre sexo y género….130
Nicole Claude Mathieu
1
Introducción
De Sur a Norte y de Este a Oeste, un espectro recorre nuestro
movimiento feminista y lésbico: el esencialismo. Definiendo el
ser mujer (o lesbiana) como una ”identidad” que habría que “descubrir”
o “afirmar”, nos perdemos en la búsqueda de revalorización
de “lo femenino” o de la “diversidad” como algo positivo que nos
podría sacar del impase al que el sistema (hetero)patriarcal, racista y
clasista, nos ha llevado. Muchas veces incluso, muchas feministas y
lesbianas más radicales caen en la tentación de creer que finalmente,
en el fondo, nuestra situación descansa sobre una base biológica: la
famosa “diferencia de los sexos”, la capacidad que algunas tenemos de
embarazarnos y parir las siguientes generaciones. Uno de los elementos
que nos lleva a esta creencia es la famosa teoría “sexo/género”,
que muchas hemos aprendido, y hartas veces enseñado, en decenas
de talleres1
: detrás del género, que es social, queda lo biológico, que
no deja de ser natural… ¡Qué alivio! La moral queda a salvo ya que
después de todo, la heterosexualidad es la forma normal y lógica de
relacionarse, aunque algunas se salgan de ella. Y nos deja con una
esperanza simple: lo femenino, que siempre ha sido oprimido, un buen
día tomará su revancha (aunque no sepamos muy bien como, pero es
de sobra conocido que algún día, por operación divina, “los primeros
serán los últimos”)…
Pero no es así. En la sociedad, no hay nada « natural », y en
cuanto a Dios… quien sabe2
. Pero en lo que a nuestras vidas actuales
y concretas se refiere, como dice Christine Delphy, una destacada
feminista francesa, “el ser humano es social o no es: este es el mundo
que encontramos al nacer y no hay otro. No hay nada “por debajo”
(por debajo de la construcción social) […] No es que una construcción
1
En su forma más elaborada y sutil, este esencialismo nos viene, entre otro, de la
influencia del pensamiento de las feministas italianas de la Librería de Milán.
2
Como bien canta Atahualpa Yupanqui: « Si Dios vela por los pobres… Tal vez sí, y
tal vez no. Pero es seguro que almuerza en la mesa del patrón ».
social […] tenga efectos sobre una realidad social que existiría antes
que ella: es la realidad […]”. Naturalismo, esencialismo, identidad
femenina o lésbica: vienen a lo mismo, son trampas, y aunque a veces
nos sean útiles para la movilización y hayan hecho correr mucha tinta3
,
a la larga solo entorpecen nuestro camino. Porque el único horizonte
que nos dejan, es el de “voltear la tortilla” o más probablemente, de
obtener una tajada más grande del pastel (y entonces ¿a quién le quitaremos?).
Esto, NO es lo que queremos. Lo que queremos, es otro
pastel, un chingo de tortillas, ¡pero de las buenas!.
Sabemos cuán arraigados son el naturalismo y el esencialismo.
Pero queremos hacer nuestro esfuerzo para ponerlos en discusión,
porque como Brecha Lésbica, creemos en la posibilidad de crear
otro mundo. No sabemos que cara tendrá —ya que será, tendrá que
ser, totalmente diferente del que existe. Tampoco sabemos como
llegaremos a ello, pero sabemos que el camino, que incluye el arte,
la creatividad, la libertad, el juego y el placer, pasa también por la
acción, la lucha, el debate y la reflexión teórica. Y ahora, es desde la
elaboración teórica que queremos ofrecer la presente contribución.
Presentamos aquí tres traducciones del francés y del italiano.
Traducciones de autoras primermundistas, pues. Otras veces hemos
difundido el trabajo de latinas y caribeñas, y es lo que queremos hacer
la mayoría de las veces. Pero también nos parece de suma importancia,
que las hispanoparlantes tengan acceso a reflexiones interesantes que
han sido producidas en otras partes y en este caso en Europa, ya que
también son parte de la historia de nuestro movimiento. Intentaremos
combinar, como colectivo, la promoción de las pensadoras y activistas
del Sur, hacia el Sur, con su difusión hacía el Norte y la puesta a
disposición para el Sur, de lo mejor que en el Norte se produce.
También, queremos recordar, con Chandra Mohanty, que hay Sur en
el Norte, Norte en el Sur, y que estos términos siempre son relativos4
.
3
Se han dicho y hecho al respecto cosas sumamente interesantes que no cabe
aqui detallar. Las « identidades » culturales y étnicas son algo diferentes de las
iidentidades de clase, de sexo u otras. En todo caso no es un tema simple en el que
se pueda ser acrítica.
4
Ver: Mohanty, Chandra. (por salir). « De vuelta a « Bajo los ojos de occidente »:
la solidaridad feminista a través de las luchas anticapitalistas ». In: Suarez Navaz,
2
3
No nos olvidemos que en todas partes, existen clases, además de las
“razas”, de los sexos, de las nacionalidades o de las prácticas políticosexuales.
Encontrarán aquí la traducción de tres textos claves de tres de
las principales “feministas materialistas francesas”, que son a nuestro
entender un poderoso antídoto contra el esencialismo, y un elemento
de gran importancia para la construcción de una teoría feminista y
lésbica radical.
El « feminismo materialista francés »: breve historia de una
invisibilización
Lo que se dio a conocer como el “feminismo materialista
francés” (FMF), es un pensamiento bastante fecundo, original y radical,
que se desarrolló en Francia a partir de los años 70. En realidad,
el calificativo de “francés” es un abuso de lenguaje, ya que una de las
teóricas centrales de esta corriente es italiana (Paola Tabet, que escribió
buena parte de su obra en francés). Pero ya que el uso ha consagrado
la expresión, es la que usaremos a continuación para referirnos a esta
corriente teórica. Y no es que al presentar la corriente “francesa”,
queramos excluir o menospreciar a nadie, ya que hay muchas otras
feministas materialistas en el mundo y muchas otras feministas tremendamente
interesantes. Simplemente, el FMF es un pensamiento
que tiene una gran coherencia interna y forma un conjunto históricopolítico
específico.
Fue al calor del movimiento social de liberación de las mujeres
y en estrecha ligazón con él, que un pequeño grupo de feministas de la
tendencia « radical » del movimiento francés5
, unido alrededor de la
revista Questions Féministes, logró en unos cuantos años desarrollar
Liliana ; Hernandez, Rosalva Aída. Descolonizar el feminismo: teorias y prácticas des
les márgenes. Y también Mohanty, Chandra. 1991. « Under Western Eyes: feminist
scolarship and colonial discourses ». In: Mohanty, C.T. ; Russo, A. Torres, L. (eds.).
Third World Women and the Politics of Feminism. Bloomington: Indiana University
Press. Primera publicación: 1986. Boundary
5 Por oposición a las otras dos tendencias de los años 70, llamadas « lucha de clase »
y « Psyképo ». La t endencia « lucha de clase » era más barrial y sindical,
4
un conjunto teórico especialmente denso y convergente, que permitía
por primera vez dar cuenta de la opresión de las mujeres en cuanto
clase social, es decir, que analizaba el sexo —la existencia de mujeres
y varones—, como un fenómeno de clase.
Hoy, se oye a menudo que autoras de los 90, tales como Judith
Butler, habrían sido las primeras en cuestionar la naturalización no solo
del género, sino que del mismo sexo. Ciertamente, hay que rendirles
un merecido homenaje, ya que el naturalismo es tan fuerte en el contexto
norteamericano, y que allá parece tan difícil, ser radicalmente
politizad@ —al menos si se pertenece a los grupos dominantes en
términos de raza y clase6
Pero la historia del movimiento feminista es más antigua, y
esta publicación tiene como fin, entre otros, recordarlo: ya en los años
70, se había elaborado una teoría absolutamente anti-naturalista y
vinculada a partidos de izquierda, mientras que la tendencia Psyképo se arraigaba
en reflexiones sicoanalíticas y literarias. La tendencia « Psyképo » derivó hasta
posiciones francamente esencialistas y se auto-excluyó del movimiento feminista al
registrar en nombre suyo como marca comercial al logo del movimiento feminista y
al nombre « MLF » (Mouvement de Libération des Femmes). La tendencia « lucha
de clase », a su vez, terminó acercándose bastante a la tendencia radical para formar
lo que hoy se conoce como movimiento feminista. Ver por ejemplo: Centre Lyonnais
d’Etudes Féministes. 1989. Chronique d’une passion. Le mouvement de liberation
des femmes. Lyon, Paris: l’Harmattan.Picq, Françoise. 1993. Libération des femmes,
les années-mouvement. Paris: Seuil.
6 No olvidemos sin embargo que en Estados Unidos, ha habido desde hace tiempo
análisis radicales, producidos entre otros por feministas y lesbianas afrodescendientes
(entre tantas Barbara Smith, Audre Lorde, Cheryl Clarke), latinas (por ejemplo
Gloria Anzaldúa y Cherrie Moraga) y blancas (por ejemplo Kate Millet y Ti Grace
Atkinson).
Atkinson, Ti Grace. 1984. “Le nationalisme féminin”, Nouvelles Questions Féministes,
n° 6-7, pp 35-54.
Clarke, Cheryl. 1986. Living as a lesbian. Ithaca, New York: Firebrand.
Lorde, Audrey. 1984. Sister Outsider: Essays and speeches. New York: Crossing Press.
idemos sin embargo que en Estados Unidos, ha habido desde hace tiempo análisis radicales,
producidos entre otros por feministas y lesbianas afrodescendientes (entre tantas
Barbara Smith, Audre Lorde, Cheryl Clarke), latinas (por ejemplo Gloria Anzaldúa y
Cherrie Moraga) y blancas (por ejemplo Kate Millet y Ti Grace Atkinson).
Atkinson, Ti Grace. 1984. “Le nationalisme féminin”, Nouvelles Questions Féministes,
n° 6-7, pp 35-54.
Clarke, Cheryl. 1986. Living as a lesbian. Ithaca, New York: Firebrand.
Lorde, Audrey. 1984. Sister Outsider: Essays and speeches. New York: Crossing
Press.
5
radical de la situación de las mujeres, en este caso, desde el feminismo
materialista francés.
Desafortunadamente, este análisis quedó poco conocido.
Existen para esto varias explicaciones. Primero, el carácter académico,
universitario y algo complejo, de este pensamiento, el cual tal vez no
supo hallar la manera para llegar hasta todas las mujeres que podrían
utilizarlo. Segundo, el problema de las traducciones y del acceso a
las mismas. Ciertamente, parte de estos artículos han sido traducidos,
entre otros al inglés7
, pero hasta la fecha, casi no se encuentran en
español. Finalmente, el carácter profundamente revolucionario de
estos análisis, que amenazan directamente el poder masculino y los
privilegios de muchos hombres y de parte de las mujeres mismas,
ya que va mucho mas allá de pedir una simple revalorización de lo
“femenino” sin cuestionar jamás la supuesta “complementaridad” de
los sexos y mucho menos su supuesta existencia “natural”. A estas
explicaciones intrínsecas, se puede agregar una causa externa: el hecho
de que algun@s universitari@s norteamerican@s hayan inventado
de pies a cabeza para su consumo personal y sus luchas de prestigio
académico, un producto exótico y romántico que bautizaron “french
feminism” —el cual opacó casi por completo lo que realmente estaba
siendo producido en Francia en el seno del movimiento feminista. Se
Moraga, Cherrie ; Anzaldúa, Gloria. 1981. This bridge called mi back: writings by
radical women of color. Watertown, Massachussets: Persephone Press. En español:
1988. Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en Estados Unidos.
ISM Press: San Francisco. Smith, Barbara ; Hull, G. ; Patricia Bell, S. (compiladoras).
1982 . All the women are white, all the Blacks are men, but some of us are brave:
Black Women’s Studies. New York: The Feminist Press.
Millet, Kate. 1971. La politique du mâle. Paris: Stock. Primera edición en inglés,
1970: Sexual politics. 7 La revista Feminist Issues, publicada en Berkeley, California, por Mary Jo Lakeland
y Susan Ellis Wolf, fue en un principio muy cercana al Questions Féministes. Entre
1981 y 1991, publicó a muchas autoras radicales, traduciendo del francés a Colette
Guillaumin, Paola Tabet, Monique Wittig, Christine Delphy, Monique Plaza y Claire
Michard, entre otras. Existe una compilacion de artículos de Colette Guillaumin en
inglés: Guillaumin, Colette. 1995. Racism, Sexism, Power and Ideology, Londres:
Routledge, y otra con artículos de Delphy, Guillaumin, Mathieu, Plaza, Tabet, Wittig:
Leonard, Diana ; Atkins, Lisa. 1996. Sex in Question: French Materialist feminism.
Londres: Taylor & Francis.
6
8 Moses, Claire. 1996. « La construction du « French Feminism » dans le discours
universitaire américain ». ». Nouvelles Questions Féministes, Vol. 17, n°1. pp 3-14.
Delphy, Christine. 1996. « L’invention du « French feminism »: une démarche
essentielle ». ». Nouvelles Questions Féministes, Vol. 17, n°1. pp 15-58.
Ezekiel, Judith. 1996. « Anti-féminisme et anti-américanisme: un mariage politiquement
réussi ». Nouvelles Questions Féministes, Vol. 17, n°1. pp 59-76.
Se trata de un tema largo y conflictivo, que se enraíza en la historia del movimiento
feminista francés, de la tendencia Psyképo arriba mencionada, en
la cuestión de como viajan las teorías a través de las fronteras, del papel des
Etados Unidos, de la academia y de los intelectuales varones en la validación
y legitimación de las teorías, cuestiones que no podemos sino esbozar aqui.
Para mayor información, se pueden consultar diferentes trabajos francés sobre
la historia del movimiento feminista (como los arriba mencionados), o en
inglés, el de Claire Moses: Moses, Claire. 1987. « French Feminism’s Fortune
». The Women’s Review of Books, october, 5, 1: 44. Y Moses, Claire.
1992. « Debating the Present, Writing the Past: « Feminism in French History
and Historiography ». Radical History Review, Vol. 52, Winter : 79-94.
puede consultar al respecto al muy esclarecedor número de Nouvelles
Questions Féministes “ Francia, América : Miradas cruzadas sobre
le feminismo ”, con artículos de Judith Ezekiel, Christine Delphy y
Claire Moses8
, que explican como la “santa trinidad” Irigaray, Cixous
y Kristeva —acompañada por de los autores varones de la “French
Theory” (Barthes, Deleuze, Foucault, Lacan) y de manera general la
vertiente dominante del psicoanálisis— se han vuelto, para muchas
norteamericanas, y por consiguiente, para muchas feministas en el
mundo, la mera esencia del feminismo francés e incluso del feminismo
en general. Esto, mientras que Barthes, Deleuze, Foucault y Lacan son
profundamente misóginos y no se han interesado en lo más mínimo por
el movimiento feminista, y mientras que Irigaray, Cixous y Kristeva
tampoco se reconocen en dicho movimiento. Hélène Cixous, en la
universidad de Paris 8, dirige una maestría de estudios femeninos,
cuidándose mucho de deslindarse de los estudios feministas. Julia
Kristeva, en la universidad de Paris 7, se mantiene completamente
alejada de estos mismos estudios feministas.
De las tres, Luce Irigaray probablemente es la que más se
ubicaría, en el plano teórico-filosófico, como feminista, pero en
cualquier caso, en el plano práctico, ninguna de las tres frecuenta el
movimiento feminista, con el que mantienen profundas diferencias9
.
7
Christine Delphy, además, explica de forma muy convincente como la
invención del “french feminism” es una manera de defender la « teoría
de la diferencia » y fundamentalmente, la heterosexualidad.
Nos pareció importante entonces, aunque fuera un esfuerzo
tardío, contribuir en dar a conocer algunos productos franceses menos
conservadores y patriarcales que el “french feminism”, el perfume de
lujo y la alta costura. Es por esto que, desde la utopía revolucionaria, el
Colectivo Brecha Lésbica les presenta estos tres textos fundadores de
la teoría feminista materialista francesa, como una herramienta crítica
particularmente importante para atacar a la opresión y explotación
de las mujeres, para analizar y desnudar los mecanismos del sistema
patriarcal en cada una de sus muy variadas configuraciones históricas
y culturales, y para combatir y acabar —algún día— con él.
Las mujeres como clase social: una posición teórica original
¿Qué es entonces lo que caracteriza el pensamiento feminista
materialista francés? ¿Qué es lo que lo vuelve un instrumento tan
útil en contra del sistema patriarcal? ¿Quienes son sus teóricas y qué
dicen?
No podemos aquí adentrarnos a toda la complejidad de este
pensamiento y de sus evoluciones. Solo se trata de una primera aproximación,
que cada lectora deberá completar con sus propias experiencias
y análisis, en su propio contexto. Digamos simplemente que se
desarrolló alrededor de un pequeño núcleo incluyendo entre otras a
Colette Capitan, Christine Delphy, Colette Guillaumin, Emmanuelle
de Lesseps, Nicole Claude Mathieu, Monique Plaza, Paola Tabet y
Monique Wittig, reunidas en torno a la revista Questions Féministes10.
Apoyándose y nutriéndose mutuamente, sus análisis también se
9
Dice Christine Delphy al respecto: « […] Cixous e Irigaray, quienes saben lo que es
el feminismo, deben ser distinguidas una de la otra, siendo la primera anti-feminista
mientras que la segunda se reclama —a veces— del feminismo. Deben además ser
distinguidas del segundo grupo, Kristeva, Montrelay y Lemoine-Luccioni, quienes
no saben lo que es el feminismo, y no son feministas ni anti-feministas, sino que prefeministas
» (Delphy, 1996, nota 4 p. 53).
8
10 Paola Tabet no formaba parte del Comité editorial de la revista, pero si hacía y
hace parte de esta corriente.
11 La dimensión ideológica-cultural existe y es importante, pero como lo explica
magistralmente Colette Guillaumin, no es más que la otra cara de la relación material
concreta que crea la clase de las mujeres, asi como crea a los grupos racializados. Lo
que queremos dejar claro, aquí, es que la situación de las mujeres no es un asunto
ideológico en el sentido de « retraso » cultural (campesino, indígena, etc…), o de
« mentalidad » (burguesa, proletaria, etc…) como tanto lo ha manejado, entre otras,
la izquierda revolucionaria latinoamericana y caribeña.
12 Los tres textos iniciales que presentan por primera vez con fuerza a las mujeres
como una realidad sociológica y no como un grupo natural, son:
Wittig, Monique. 1970. in: L’Idiot International - Delphy, Christine. 1970. L’ennemi
principal, in: L’exploitation patriarcale, n°1: l’exploitation économique dans la
famille, Paris: Féministes révolutionnaires. - Mathieu, Nicole Claude. « Notes pour une
définition sociologique des catégories de sexe » presentado en el Congreso mundial
de sociología en Varna, en 1970, y publicado en 1971 en la revista Epistémologie
sociologique.
desarrollaban en medio de y gracias a un movimiento feminista en
pleno auge y al que contribuyeron vigorosamente. El punto central
de su pensamiento radica en que ni los varones ni las mujeres son un
grupo natural o biológico, no poseen ninguna esencia específica ni
identidad que defender y no se definen por la cultura, la tradición, la
ideología11, ni por las hormonas —sino que simple y sencillamente,
por una relación social, material, concreta e histórica. Esta relación
social es una relación de clase, ligada al sistema de producción, al
trabajo y a la explotación de una clase por otra.
Es una relación social que las constituye en clase social de las
mujeres frente a la clase de los varones, en una relación antagónica (ni
guerra de los sexos, ni complementaridad, sino que llanamente una
oposición de intereses cuya resolución supone el fin de la explotación
y la desaparición de las mujeres y de los varones como clase). Se
nota enseguida que esta definición, formulada tan temprano como en
197012, no tiene ni un ápice de biologismo ni de naturalismo, y que
para nada descansa en una ingenua idea de sororidad universal o de
identidad entre todas las mujeres, contrariamente a lo que han podido
pretender algunas críticas del feminismo radical. Ciertamente, parte
de las teóricas feministas radicales —corriente de la cual las FMF son
muy cercanas en muchos aspectos— a pesar de su valentía teórica,
9
no han hecho otra cosa que universalizar el punto de vista específico
de algunas mujeres blancas, occidentales, de clase media, educadas
y urbanas. Y ciertamente, las fundadoras del FMF son blancas, occidentales
y educadas, aunque de diferentes orígenes de clase. Sin
embargo, tanto por la historia personal como por la práctica militante
y la formación intelectual (sociológica y antropológica) de sus principales
pensadoras, esta corriente ha trabajado bastante las cuestiones
del racismo, de la diversidad cultural13 y de la clase.
De hecho, aunque hagan parte de la rama “radical” del movimiento
feminista, están bastante más al tanto de los análisis marxistas
que muchas de las “feministas radicales” norteamericanas, por
ejemplo, y se apoyan mucho en el método del materialismo histórico
y dialéctico. Pero también tienen muy claro que el marxismo solo es
una de las tantas formas históricas, superable, de este materialismo,
y son muy críticas frente al marxismo en si y a las organizaciones
políticas que lo reivindican. Esto las diferencia de muchas “feministas
socialistas” o “comunistas”, ya sean norteamericanas, británicas, latinas
o caribeñas, de las que son cercanas por su materialismo y lejanas
por sus prácticas militantes y su utopía —por ejemplo, en su análisis
de la sexualidad como algo político y fundamental en la opresión de
las mujeres, y no una mera preferencia. Esta doble cercanía y doble
distancia hacia las “feministas radicales” y hacia las “feministas socialistas”,
es lo que hace su particularidad en el complejo paisaje del
feminismo en el mundo14.
13 Así, Nicole Claude Mathieu teorizó la opresión transcultural y transclase de las
mujeres, mientras que Colette Guillaumin, en numerosos trabajos, teorizó la relación
intrínseca que existe entre racismo y sexismo y que Paola Tabet trabajó también
bastante sobre la discriminación racista.
Mathieu, Nicole Claude. (dir.). 1985. L’arraisonnement des femmes. Essais en
anthropologie des sexes. Paris: EHESS. - Mathieu, Nicole Claude. 1991. L’anatomie
politique, Catégorisations et idéologies du sexe. Paris: Côté-femmes.
Guillaumin, Colette. 1972. L’Idéologie raciste. Genèse et langage actuel, Paris:
Mouton. - Guillaumin, Colette. 1992. Sexe, race et pratique du pouvoir. L’idée de
Nature. Paris: Côté-femmes - Tabet, Paola. 1997. La Pelle giusta. Torino: Einaudi.
14 Sabemos que según las regiones del mundo, los períodos y las tendencias
teóricas de cada quien, estos términos de « radicales », « socialistas »,
« liberales », etc, tienen significados diferentes e incluyen diversas autoras.
10
Sin embargo, los usamos aqui para intentar ubicar, aunque sea someramente y
provisionalmente, a las grandes tendencias.
15 En la época, muchas feministas no firmaban con su apellido (paterno o marital),
sino que nomás con su nombre, y a veces con cualquier apellido muy común, como
es el caso de Dupont en Francia, para evitar la personalización y « vedetización »
de las que escribían, ya que la teoría se elaboraba colectivamente desde la práctica
militante.
Desnudando el patriarcado
Para las feministas materialistas francesas, las mujeres son,
entonces, una clase social. Para simplificar, podemos decir que se
mezclan tres análisis dentro de esta reflexión sobre las mujeres como
clase social creada para y por la explotación de su trabajo. La primera
(Christine Delphy, a partir de su artículo-manifiesto de 1970, “El
enemigo principal”, afirma que la clase de las mujeres está siendo
producida en la relación de explotación del trabajo doméstico de las
esposas —y de los varones menores— por parte de los maridos —y
de los hermanos mayores— en el marco de la institución del matrimonio
y de la explotación familiar. Esto define lo que Delphy llama
el modo de producción doméstico, el cual forma la base del sistema
patriarcal, que coexiste con el modo de producción industrial, base
del sistema capitalista. No presentaremos aquí este artículo, ya que
ha sido traducido y publicado al español desde hace tiempo bajo en
nombre de Christine Dupont en una compilación española15.
La segunda, más generalmente y más allá del trabajo doméstico,
afirma que las mujeres constituyen una clase apropiada, no sólo
individualmente, por medio de la institución matrimonial, sino que
también colectivamente, por la clase de los varones, en las relaciones
de sexaje (Colette Guillaumin, de la que presentamos aquí parte del
razonamiento sobre la naturalización de la opresión de las mujeres,
expuesta en Sexo, raza e idea de la Naturaleza). Como veremos, Guillaumin
traza un paralelo entre la situación de las mujeres, apropiadas
físicamente, cuerpo y espíritu, por los varones, y la de l@s esclav@s
de las plantaciones del siglo XVIII, también apropiad@s como herramientas
de producción y de reproducción. Creemos que no se trata de
un paralelismo « moralizador » que buscaría provocar la simpatía para
la causa de las mujeres, arropándose en el sufrimiento de l@s esclav@s
11
africanos o trazando engañosas simetrías entre los dos grupos, como
se le ha podido reprochar al feminismo norteamericano blanco. De
hecho, el pensamiento de muchas feministas blancas norteamericanas
se nutrió de su participación a las luchas abolicionistas del siglo XIX
y a veces de su traición a estas luchas, así como de su participación y
posterior autonomización frente a las luchas por los derechos civiles
de la población Afroamericana en los años 6016. No: el paralelo que
sugiere Guillaumin se enraíza en el hecho material de la apropiación
y en sus consecuencias en el plano de las ideas ([idéel] ideológico),
concretamente, en la construcción de una discurso de la Naturaleza.
Guillaumin demuestra como la construcción de la ideología naturalista
legitima la apropiación de las mujeres (cosificadas y naturalizadas por
medio de la sexización) y de l@s esclav@s (cosificad@s y naturalizad@s
por medio de la racialización, sexizadas además en el caso
de las esclavas), como algo natural e inscrito dentro del marco de un
destino biológico.
Finalmente, la tercera es la de Monique Wittig17, que converge
bastante con el trabajo de Guillaumin, y en especial con la
cuestión de la apropiación paralela de las mujeres y de l@s
esclav@s del siglo XVIII. Analiza a la heterosexualidad como un
sistema político y como un poderoso dispositivo ideológico (él que
bautiza “pensamiento straight”), base de la apropiación de las mujeres
y de su situación de clase. Por eso es que Wittig llegó a afirmar que
las lesbianas —es decir, las mujeres que, al igual que l@s esclav@s
cimarrones, huyen de las relaciones de apropiación que l@s atan a sus
am@s— no son mujeres. Para Wittig, heterosexualidad y lesbianismo
no son simples prácticas sexuales privadas, ligadas al deseo sexual y
que podrían dirigirse sobre cualquier objeto (mujer, hombre, niñ@,
animal, etc…), sino que decisiones políticas que permiten, o no, salir
de las relaciones de apropiación y escapar a su clase. Mucho queda
por pensar en torno a la apropiación colectiva de las mujeres y como
liberarse de ella, ya que ciertamente las lesbianas, tanto como las mon16
Como lo subrayan por ejemplo Angela Davis y bell hooks.
Davis, Angela. (1983). Femmes, race et classe, Paris: Des femmes.hooks, bell. (1981).
Ain’t I a woman? Black women and feminism. South End Press, Boston MA. 17 Wittig, Monique. 2001. La pensée straight. Paris: Balland.
12
jas de diferentes confesiones, aunque no pertenezcan a ningún varón
en particular, siguen siendo objeto de una apropiación colectiva18. No
solo no se libran del hostigamiento y de la violencia sexual, sino que
también sus salarios, el tipo de profesión a la que pueden pretender y
la imagen que de ellas se forma la sociedad, no son fundamentalmente
diferentes de lo que les corresponde a las demás mujeres. Además,
el hecho que cierta cantidad de mujeres escapen individualmente al
sistema heterosexual, si bien les puede permitir pensar mucho más
claramente su situación y la de su clase, no garantiza la abolición de
las clases (mujeres y varones) ni el fin del sistema heteropatriarcal.
Los dos textos fundadores de Monique Wittig (que no pudimos
publicar aquí por razones de derechos editoriales, pero que pronto
deberían de ser traducidos al español) han sido, de hecho, publicados
en los últimos dos números de la revista Questions Féministes19, contribuyendo
mucho a provocar un debate apasionado y una escisión
brutal en el colectivo de la revista, que dejó de salir como tal, y más
allá, en el movimiento feminista francés20. De hecho, su análisis de la
heterosexualidad como un sistema político que fundamenta la opresión
y la explotación de las mujeres, plantea con fuerza la cuestión de las
posibles alianzas entre las mujeres y de la unidad de la clase de las
mujeres, en la medida en que las mujeres pueden tener intereses distintos
y hasta opuestos. No se trata de oponer esterilmente a mujeres
18 Juteau Lee, Danielle; Laurin, Nicole. 1988. L’évolution des formes d’appropriation
des femmes: des religieuses aux “mères porteuses”. Revue canadienne de sociologie
et d’anthropologie, n°25-2. 19 Wittig, Monique. 1980. “La pensée straight”. Paris: Questions Féministes n°7, 1980,
Du mouvement de libération des femmes, Tierce.
Wittig, Monique. 1981. « On ne naît pas femme ». Paris: Questions Féministes n°8,
Du mouvement de libération des femmes, Tierce.
20 La gran escisión de 1981 entre las lesbianas « radicales » o « separatistas » y el
resto del movimiento feminista, incluyendo a parte de las lesbianas feministas, no
fue causada exclusivamente por los analisis de Wittig, tenía muchos otros origenes.
Sin embargo, el trabajo de Wittig permitio vislumbrar la posibilidad, o incluso la
necesidad, de un movimiento lésbico autonomo, con objetivos propios. Ver por ejemplo
el editorial de la revista Nouvelles Questions Féministes, n°1, que sale después como
una suerte de continuación de Questions Féministes, aunque muy cuestionada por
una gran parte del comité editorial original de Questions Féministes. Ver también:
Falquet, Jules. 2004. Algunas teorías lésbicas. México: Fem-e -libros.
13
que tendrían prácticas heterosexuales atrasadas o contraproducentes,
con mujeres más liberadas que serían lesbianas, sino que de reflexionar
a profundidad a las estrategias que podrían llevar colectivamente a la
liberación de las mujeres en cuanto clase. Sin embargo, en la mayoría
de los casos, las corrientes dominantes de los movimientos feministas
se niegan a defender el lesbianismo, y sobre todo a hacer un análisis
serio o más aún, a cuestionar de fondo la heterosexualidad como sistema
político. He aquí, probablemente, uno de los nudos más serios que
impide los avances de la teoría y del movimiento feminista —y por
tanto, una de las direcciones en la que habría que seguir trabajando.
Otras dos autoras muy importantes vienen a completar el
núcleo central del pensamiento feminista materialista francés: Nicole
Claude Mathieu y Paola Tabet. Nicole Claude Mathieu, antropóloga y
socióloga, es quien ha planteado con una claridad y una sistematicidad
verdaderamente remarcables, a partir de 1970, un conjunto de definiciones
del sexo y del género en cuanto variables sociológicas21. También
reflexionó sobre la ideología, el desigual reparto de los valores culturales,
y las condiciones materiales de la (im)posibilidad de rebelarse,
en torno a la idea que “ceder no es consentir”, en un magistral artículo
del mismo nombre22. Era difícil escoger entre sus textos, sin embargo,
dada la gran confusión que existe hoy entre sexo, género y sexualidad,
entre otro por la influencia de cierto pensamiento queer y pos-moderno,
hemos optado por un texto un poco difícil, pero fundador. Efectivamente,
ni Judith Butler, ni Thomas Lacqueur, ni l@s transgéner@
21 Mathieu, Nicole-Claude. 1971. « Notes pour une définition sociologique des
catégories de sexe », Epistémologie sociologique 11: 19-39. [Re-editado in N.-C.
Mathieu 1991.]
1973. « Homme-culture et femme-nature ? », L’Homme XIII, 3: 101-113. [Re-editado
in N.-C. Mathieu 1991.]
1985 b. « Critiques épistémologiques de la problématique des sexes dans le discours
ethno-anthropologique », Rapport pour l’UNESCO, Lisbonne, sept. 1985. Publié in:
N.-C. Mathieu 1991.
1991. L’anatomie politique. Catégorisations et idéologies du sexe. Paris, Côté-femmes
Editions, 293 p.
22 Mathieu, Nicole-Claude. 1985 a. « Quand céder n’est pas consentir. Des déterminants
matériels et psychiques de la conscience dominée des femmes, et de quelques-unes
de leurs interprétations en ethnologie », in: N.-C. Mathieu (ed.) 1985, pp. 169-245.
[Re-editado in N.-C. Mathieu 1991.]
14
s contemporane@s, son l@s primer@s en haber reflexionado sobre
el tema, ni en haber cuestionado la supuesta naturalidad ahistórica
del sexo, ni en haber querido “desnaturalizar” el género ni el sexo.
Como veremos, tan temprano como en 1982/198923, Nicole Claude
Mathieu presenta —hasta donde sepamos—, el esquema sintético
más completo de la forma en que las diferentes sociedades articulan
sexo, género y sexualidad. Este trabajo magistral, que demuestra una
notable capacidad de extraerse de su propia visión cultural y política,
no solo da a ver un muy amplio abanico de culturas no-occidentales
y occidentales, sino que detalla también las lógicas de diferentes subgrupos
sociales, desde algunos grupos homosexuales hasta el partido
nazi alemán, pasando por las diferentes corrientes del movimiento
feminista. Por esta razón, este texto se nos hizo especialmente importante.
Es un contrapeso a la tendencia de toda una serie de grupos,
queers y transgéneros entre otros (pero ¡no de todas las personas y
grupos queer o transgénero!), a absolutizar e universalizar su punto
de vista y a pretender haber hallado finalmente un camino para salir
del sistema patriarcal o heterosexual, cuando en realidad se encuentran
profundamente inmersos en las lógicas de estos sistemas. Sobre
todo, Nicole Claude Mathieu demuestra con toda nitidez que (1) la
esperanza de un tercer sexo/género (¿andrógino?) es una falacia, una
dulce ilusión, mientras perdure la explotación material de una clase
social de sexo por la otra, ya que es precisamente dicha explotación
la que crea la binaridad de las clases de sexo, y (2) cualesquiera que
sean las transgresiones del género y de la sexualidad que cada sociedad
organiza o permite, existe un género y sobre todo un sexo que se
queda siempre abajo en la jerarquía social: el de las mujeres. No es
porque Nicole Claude Mathieu esté creyendo en una binaridad esencial,
natural, de la especie humana, como lo hacen tant@s distinguid@s
antropólog@s. Al contrario, al igual que Claude Lévi Strauss (en lo
que ella llama, después de Gayle Rubin, su “teoría feminista fallida”),
Mathieu considera que es la división sexual del trabajo la que crea la
supuesta complementariedad y la dependencia mutua entre varones y
mujeres. Dicha binaridad no se origina en la biología ni tampoco en
23 1982 es la fecha de sus primeras elaboraciones teóricas al respeto, 1989 es la fecha
de la redacción del artículo tal como lo hemos traducido.
15
la naturaleza, menos aún en una voluntad divina, sino que simple y
llanamente en la organización del trabajo y su explotación, la que sí,
parece bastante universal, aunque posee numerosas variantes. Por esto
es que Nicole Claude Mathieu se niega a dejarse cegar por los discursos
de los propios grupos, ya sea el de los inuit o de l@s transexuales
contemporane@s, quienes a través de supuestas prácticas de “tercer
sexo” o de tercer/cuarto/quinto género, tienden a opacar el hecho que,
finalmente, desde el punto de vista del trabajo material que se tiene
que realizar y de los privilegios de los que se puede beneficiar, sigue
siendo mucho más ventajoso haber nacido macho que hembra, en casi
todas las sociedades que conocemos.
Es esta mirada sin complacencia que encontramos también
en su trabajo venidero sobre las sociedades “matri-matri”, es decir
matrilineales (donde la transmisión del nombre y de los bienes se hace
a través de las mujeres) y matrilocales (en las que las parejas casadas
viven donde la madre de la esposa y no en la familia del marido).
Contrariamente a lo que muchas de nosotras quisiéramos pensar,
aferrarnos a la creencia en la existencia de sociedades “matriarcales”,
con una verdadera igualdad entre los sexos, o incluso un poder mayor
de las mujeres, es para Mathieu aferrarse a un mito, el cual más que
constituir un eficiente bálsamo para nuestra rabia y pena o una esperanza
realista, se vuelve un obstáculo para un conocimiento objetivo
de nuestra situación. Es por tanto una mistificación y por ende, un
freno para la lucha.
Finalmente, Paola Tabet, con sus dos trabajos mayores en el
campo de la teoría feminista (La construcción social de la desigualdad
de los sexos, y La gran estafa24), completa la base del pensamiento
feminista materialista. A la vez antropóloga y socióloga, al igual que
Nicole Claude Mathieu, Paola Tabet ha trabajado principalmente
sobre el sub-equipamiento material de las mujeres en relación a los
varones, la reproducción y la sexualidad —así como sobre el racismo,
en trabajos de otro tipo. Su último libro analiza la forma en que la
24 Tabet, Paola. 1998. La construction sociale de l’inégalité des sexes. Des outils et
des corps. Paris: L’Harmattan, Bibliothèque du féminisme.
Tabet, Paola. 2005. La grande arnaque. Paris: L’Harmattan, Bibliothèque du
féminisme
16
sexualidad de las mujeres está siendo intercambiada, por ellas mismas
o por otras personas, en contra de otra cosa que sexualidad —concretamente,
describe el continuum entre matrimonio y prostitución, en
diferentes sociedades no-occidentales y occidentales. Muestra como,
deprivadas de los medios para ganarse la vida o garantizar solas su
subsistencia, las mujeres están siendo obligadas a intercambiar su
sexualidad, objetificada, en contra de su sobrevivencia material, ya
sea en el marco del matrimonio o en cualquier otra forma de intercambio
económico-sexual. La gran estafa debería de ser traducido
próximamente al español. En cambio, dos de sus primeros artículos,
fundamentales, siguen sin traducirse al español. Nos ha sido muy difícil
escoger. En “Fecundida natural, reproducción forzosa”25, demuestra
como las hembras de la especie humana, poco fecundas por naturaleza
(allí sí), son socialmente forzadas a la reproducción biológica, siendo
expuestas al máximo al riesgo de embarazo a través de la organización
social del coito. Explica como diferentes sociedades organizan la
reproducción como un verdadero trabajo de las mujeres (explotado y
enajenado) —incluyendo control del producto, de su cantidad y “calidad”
(sexo y raza entre otros), y posible aborto inducido u infanticidio
si el producto no es conforme. Sin embargo, decidimos traducir su
primer trabajo, que re-escribió parcialmente para la circunstancia,
para volverlo más accesible para un público no-especializado: “Las
manos, los instrumentos, las armas”26.
Este trabajo absolutamente central demuestra que, contrariamente
a lo que pretende toda una parte de la antropología vuelta
“sentido común” a partir del trabajo de Engels sobre El origen de
la familia, de la propiedad privada y del Estado, la sociedades de
caza y recolección no son más igualitarias respeto al sexo que las
sociedades agrícolas: no necesariamente es la aparición de la familia,
de la propiedad privada y del Estado, que ha sumido las mujeres
en la opresión. Efectivamente, en la gran mayoría de las sociedades
26 Tabet, Paola.1979. « Les mains, les outils, les armes ». Paris: L’Homme, Paris,
juillet-décembre 1979.
25 Tabet, Paola. 1985. « Fertilité naturelle, reproduction forcée », in: Mathieu, Nicole
Caude, compiladora, L’arraisonnement des femmes, essais en anthropologie des
sexes. Paris: Cahiers de l’Homme, EHESS.
17
conocidas, la desigual división del trabajo entre los sexos se apoya
en un acceso diferenciado a las herramientas, a las armas y al conocimiento.
Paola Tabet demuestra que el mantenimiento deliberado
de las mujeres en la ignorancia y en el sub-equipamiento técnico son
dos de los principales pilares de su opresión por parte de los varones,
opresión que también descansa en una enorme violencia, sin la cual
los innumerables levantamientos, luchas y rebeliones de las mujeres
seguramente hubieran llegado a un feliz término desde hace mucho
tiempo.
Acerca de las traducciones y de los límites de este trabajo
Faltan otras autoras, otros textos, muchos. Entre las materialistas
francesas, Christine Delphy y Monique Wittig son esenciales. Y son
decenas de textos, sobre los más variados temas, los que hubiéramos
querido dar a conocer. Hace falta leer y debatir sobre lo que nuestro
movimiento ha producido en diferentes momentos y lugares. También
hace falta actuar, luchar en la concreta, en la calle, en la casa y en la
cama. Luchar colectivamente, no solo en lo individual. Varias vidas
no bastarían. La presente contribución es muy modesta, pues.
Sabemos que los tres artículos aquí presentados no son muy
fáciles de leer, ni de traducir: son largas horas que les hemos dedicado
entre varias traductoras y relectoras y aún así, dista mucho de
ser perfecto. Hay términos extraños, frases muy largas y algo raras
que no muy bien se entienden. Pensar el mundo, es difícil pues, y
más difícil aún, analizar los mecanismos de nuestra opresión, con los
pobres lenguajes creados por el patriarcado a su imagen y semejanza.
Los conceptos patriarcales encubren, confunden, reducen y trivializan.
Faltan las palabras precisas, justas y matizadas, que nos permitan ver
nítidamente la realidad y expresarnos de manera fácil de entender para
todo el mundo. Hacemos un llamado a las pedagogas, a las artistas en
general y a las poetas en particular, para que sigan traduciendo estos
pensamientos y que lo lleven a quienes pueda interesar bajo las formas
más adecuadas. ¡Ojala y también algún día se traduzcan en garífuna,
en quiché, aymara, tzeltal, mapuche, misquito! Y ojala a su vez, ¡las
garifonas, las mapuches, las aymaras, así como las mestizas, lleguen
18
a ser publicadas, traducidas y leídas en el continente y del otro lado
del mar!
Mientras tanto, feliz lectura, ¡ojala y se abran muchos debates
y se generen muchos nuevos análisis y muchas luchas nuevas!

Ochy Curiel y Jules Falquet
19
Práctica del poder e idea de Naturaleza *
Colette Guillaumin
Apólogo
Esta mañana, vi lo que el sentido común popular llama un
loco y los siquiatras un maníaco, en la Avenida del General Leclerc,
en París. Hacía grandes movimientos con los brazos y saltaba dando
zancadas de un lado para el otro de la acera. Hablaba, hablaba y
haciendo gesticulaciones exageradas asustaba a la gente que pasaba,
disfrutándolo mucho aparentemente puesto que reía a carcajadas
cuando lograba obtener una reacción de pavor.
Asustaba entonces a los transeúntes. ¿A los transeúntes? En fin, si se
quiere, puesto que de hecho, este hombre de unos sesenta años dirigía
este ademán de precipitación envolvente a las mujeres. A las mujeres,
jóvenes y viejas, pero no a los hombres. Un ademán de precipitación
envolvente, en efecto. E incluso a una mujer joven intentó tocarle el
sexo. Lo que le produjo aún más risa.
Ahora bien, no tomamos públicamente sino lo que nos pertenece;
hasta los cleptómanos más desenfrenados se ocultan para intentar
apoderarse de lo que no es suyo. En lo que respecta a las mujeres, es
inútil esconderse. Ellas son un bien común, y si la verdad está en la
boca de los borrachos, de los niños y de los locos, ella nos es dicha
claramente muy a menudo.
El alarde público de esta posesión, el hecho de que ella reviste ante
los ojos de muchos, y en todo caso de los hombres en su conjunto,
un tal carácter “natural”, casi “evidente”, es una de esas expresiones
cotidianas y violentas de la materialidad de la apropiación de la clase
de las mujeres por parte de la clase de los hombres. Porque el robo, la
estafa, la malversación se ocultan, y para apropiarse de los hombres*
Este texto ha sido publicado inicialmente en Questions Féministes, n° 2 y 3, febrero
y mayo de 1978. También se encuentra en Guillaumin, Colette. 1992. Sexe, Race et
Pratique du pouvoir. L’idée de Nature. Paris: Côté-femmes. Pp 13-48.
20
machos se necesita una guerra. No así de los hombres-hembras, es
decir las mujeres… Ellas son ya propiedad. Y cuando nos hablan de
“intercambio” de mujeres, ya sea que se dé aquí o en otra parte, se nos
expresa esta verdad, puesto que lo que se “intercambia” se posee ya; las
mujeres son ya, anteriormente, la propiedad de quien las intercambia.
Cuando un bebé macho nace, éste nace futuro sujeto, quien tendrá que
vender él mismo su fuerza de trabajo, pero no su propia materialidad, su
propia individualidad. Además, siendo propietario de sí mismo, podrá
igualmente adquirir la individualidad material de una hembra. Y por
añadidura dispondrá igualmente de la fuerza de trabajo de la misma,
que empleará de la manera que le convenga, incluso demostrando
que no la utiliza.
Si usted no le teme a los ejercicios desagradables, observe en la
calle cómo los amantes jóvenes o los enamorados se dan la mano,
quién le toma la mano a quién, y camina ligeramente delante… ¡Oh!
Apenas, un ademán muy leve… Miren cómo los hombres llevan a
“sus” mujeres por el cuello (como a una bicicleta por el manillar) o
como las tiran del brazo (como el camioncito de su infancia…). Varía
según la edad, y los ingresos, pero las relaciones corporales denotan a
gritos esta apropiación, en cada acento de la motricidad, de la palabra,
de los ojos. Termino preguntándome seriamente si el gesto masculino
supuestamente galante, y que, por lo demás, tiende a desaparecer, de
“dar el paso” a una mujer (es decir de hacerla pasar primero) no era
simplemente la seguridad de no perderla de vista un segundo: nunca
se sabe, aún con tacones muy altos, podemos correr, y huir.
Las costumbres verbales nos lo expresan también. La apropiación
de las mujeres está explícita en el hábito semántico bastante trivial de
mencionar a los actores sociales mujeres prioritariamente por su sexo
(“mujeres”, las mujeres), hábito que nos irrita mucho, hábito polisémico
por supuesto, pero del cual justamente este significado específico
ha pasado desapercibido. En cualquier contexto, ya sea profesional,
político, etc., toda calificación social es omitida o rechazada cuando
se trata de los actores de sexo femenino, mientras que por supuesto
estas mismas calificaciones, por sí solas, designan a los otros actores.
Veamos por ejemplo las siguientes frases, escuchadas o leídas en los
últimos dos días: “Un alumno fue castigado con un mes de prohibición
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
21
T Se trata de la más prestigiosa escuela de ingenería francesa, en la que se aplica un
reglamento militar (N. d. T.).
de salida, una muchacha recibió una reprobación…” (información
sobre sanciones en la Escuela Politécnica de ParisT); “Un presidente
de sociedad, un tornero, un croupier y una mujer…” (relativo a un
grupo reunido para discutir sobre un tema cualquiera); “Asesinaron
decenas de miles de obreros, de estudiantes, de mujeres…” (Castro,
a propósito del régimen de Batista). Estas frases, cuya imprecisión
(creemos) respecto a la profesión, al estatus, a la función cuando se
trata de mujeres nos exaspera tanto, no son frases erróneas por omisión
de información. Por el contrario, son informativamente exactas, son
fotografías de las relaciones sociales. Lo que es dicho y lo único que es
dicho a propósito de los seres humanos hembras, es su posición efectiva
en las relaciones de clase: la de ser primera y fundamentalmente
mujeres. Su socialidad [socialité] es esto, el resto es por añadidura y
—nos lo expresan— no cuenta. Frente a un patrón hay una “mujer”,
frente a un ingeniero hay una “mujer”, frente a un obrero hay una
“mujer”. Mujeres somos, no se trata de un calificativo entre otros,
es nuestra definición social. Estamos locas cuando creemos que esto
no es sino un rasgo físico, una “diferencia” —y que a partir de esta
“denominación” múltiples posibilidades se nos abrirán. Ahora bien,
no se trata de un fenómeno dado sino de una noción construida a la
cual nos hacen saber sin cesar que debemos atenernos. Esto no es el
comienzo de un proceso (un “punto de partida” como creemos), es
su fin, es un cierre.
Al punto incluso que se puede muy bien intentar extraernos de
una información en la que hubiéramos podido colarnos bajo una marca
fraudulenta, sacarnos de allí para devolvernos a nuestro verdadero
lugar (ponernos en nuestro sitio: “Tres agentes comunistas, entre los
cuales una mujer…” en referencia al espionaje en Alemania Federal).
¡Eso es! Una mujer no es más que una mujer, un objeto intercambiable
sin otra característica que la feminidad, cuyo carácter fundamental es
el de pertenecer a la clase de las mujeres.
Del sentido común popular a la ramplonería de taberna, de la
teoría antropológica sofisticada a los sistemas jurídicos, no se termina
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
22
de hacernos saber que somos apropiadas. Esto provoca en nosotras una
reacción de cólera en el mejor de los casos, de atonía en la mayoría
de las circunstancias. Pero sería sin duda una falta política rechazar
sin examen una afirmación tan constante, la cual, viniendo de la clase
antagonista, debería por el contrario suscitar en nosotras el interés
más vivo y el análisis más atento. Después de todo, para saber basta
escuchar, sin esquivarlo, el discurso trivial y cotidiano que devela la
naturaleza específica de la opresión de las mujeres: la apropiación.
Intelectuales y antropólogos diversos realizan una proyección
clásica, atribuyendo a las sociedades exóticas o arcaicas la realidad de
la reducción de las mujeres al estado de objeto apropiado y convertido
en pieza de intercambio. Porque es únicamente respecto a estas
sociedades que se habla stricto sensu de intercambio de mujeres, es
decir, del grado absoluto de la apropiación, aquel en que el objeto es
no solamente “apoderado”, sino que se convierte en el equivalente
de cualquier otro objeto. El nivel en que el objeto pasa del estatus
de ganado (pecus, primer significado) al estatus de moneda (pecus,
significado derivado).
“Intercambio de las mujeres”, “apropiación de las mujeres”,
etc. ¿Qué saben ellos de esto?, nos preguntamos. Porque saben efectivamente
algo de esto en cierto sentido, pero tal vez no se trata de las
sociedades arcaicas o exóticas, a pesar de lo que digan. Sociedades en
que se intercambian bienes y mujeres al mismo nivel, aunque, dicen
ellos también, podemos interrogarnos sobre el estatus de objeto de
las mujeres, ya que después de todo, ellas hablan. Efectivamente,
hablamos; y veamos si bajo el pretexto de otro lugar, de otro tiempo,
no nos están hablando ellos de aquí y de hoy.
I. LA APROPIACIÓN DE LAS MUJERES
Introducción
Dos hechos dominan la exposición que viene a continuación.
Un hecho material y un hecho ideológico. El primero es una relación
de poder (digo bien una “relación” y no “el” poder…): la imposición
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
23
ilegítima permanente que constituye la apropiación de la clase de las
mujeres por parte de la clase de los hombres. El otro es un efecto ideológico:
la idea de “naturaleza”, esa “naturaleza” que supuestamente
da cuenta de lo que serían las mujeres.
El efecto ideológico no es de ninguna manera una categoría
empírica autónoma, sino la forma mental que toman determinadas
relaciones sociales; el hecho y el efecto ideológico son las dos caras
de un mismo fenómeno. La una es una relación social en que ciertos
actores son reducidos al estado de unidad material apropiada (y no de
simples portadores de fuerza de trabajo). La otra, la cara ideológicodiscursiva,
es la construcción mental que hace de estos mismos actores
elementos de la naturaleza: “cosas” en el pensamiento mismo.
En la primera parte, La apropiación de las mujeres, veremos la
apropiación concreta, la reducción de las mujeres al estado de objeto
material. En una segunda parte, El discurso de la naturaleza, veremos
la forma ideológica que toma esta relación, es decir la afirmación de
que las mujeres son “más naturales que los hombres”T
.
Todo el mundo admite —o casi todo el mundo— que las mujeres
son explotadas, que su fuerza de trabajo, cuando se vende en el
mercado de trabajo, es mucho menos pagada que la de los hombres,
puesto que en promedio los salarios ganados por las mujeres no representan
sino dos tercios de los ganados por los hombres. Todo el
mundo concuerda —o casi todo el mundo— que el trabajo doméstico
efectuado por todas las mujeres, que sean por lo demás asalariadas o
no, es efectuado sin salario.
La explotación de las mujeres es la base de toda reflexión
sobre las relaciones entre las clases de sexo, cualquiera que sea su
orientación teórica.
Cuando se analiza y describe la explotación de las mujeres, la
noción de “fuerza de trabajo” ocupa un lugar central. Pero extrañamente,
esta noción es empleada en la perspectiva de una relación
social que es justamente aquella en la que las mujeres en tanto clase
están ausentes: la fuerza de trabajo es, en esta perspectiva, presentada
como “la única cosa que el obrero tiene para vender, su capacidad de
T Esta segunda parte será abordada en una traducción posterior (N. d. T. ).
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
24
trabajar”1
. Esto, que es efectivamente exacto para el obrero-hombre
hoy, no es verdad para el obrero-mujer o para cualquier otra mujer,
hoy. Este significado de la fuerza de trabajo que representaría la última
cosa de la que se dispone para vivir es inadecuado para la clase
entera de las mujeres.
Esto recuerda el tiempo en que la imaginación desbocada de
los investigadores llegó hasta considerar, haciendo un esfuerzo prodigioso,
que la mayor proximidad posible entre dos individuos de razas
diferentes era el matrimonio (o la relación sexual…).
Demostraban así brillantemente hasta que punto estaban ellos
mismos cegados por las estructuras racistas al no ver que esta mayor
proximidad es, sencillamente, el parentesco consanguíneo, el hecho
de ser padres e hijos (madre e hija, padre e hijo, etc.). Situación extremadamente
corriente y trivial pero perfectamente ignorada intelectualmente,
literalmente denegada.
Ocurre exactamente lo mismo en lo que respecta a la fuerza de
trabajo en las clases de sexo. Una clase entera, que abarca aproximadamente
a la mitad de la población, soporta no solamente el acaparamiento
de la fuerza de trabajo sino una relación de apropiación física
directa: las mujeres. Este tipo de relación no es desde luego exclusivo
a las relaciones de sexos; en la historia reciente, caracterizaba a la
esclavitud de plantación que no desapareció del mundo industrial
sino hasta hace apenas un siglo (Estados Unidos 1865, Brasil 1890),
lo que no significa que la esclavitud desapareció totalmente. Otra
forma de apropiación física, el vasallaje, característica de la propiedad
latifundista feudal, desapareció al final del siglo XVIII en Francia
(últimos siervos libertos hacia 1770, abolición del vasallaje en 1789),
pero persistió más de un siglo aún en ciertos países de Europa. La
relación de apropiación física directa no es por lo tanto una forma que
sería propia a las relaciones de sexo…
La apropiación física en las relaciones de sexos —que vamos
a intentar describir en este artículo— contiene al acaparamiento de la
fuerza de trabajo, y es a través de la forma que toma este acaparamiento
1
La formulación es de Selma James cuando resume el análisis de las relaciones
capitalistas en: Le Pouvoir des femmes et la Subversion sociale, Ginebra. Librairie
Adversaire, 1973, (en colaboración con Mariarosa Dalla Costa).
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
25
que se puede discernir que se trata de una apropiación material del
cuerpo; más es diferente a la apropiación de la fuerza de trabajo por
un cierto número de rasgos entre los cuales el esencial, común con la
esclavitud, es que no existe en esta relación ningún tipo de medida
al acaparamiento de la fuerza de trabajo: esta última, contenida al
interior de los únicos límites que representa un cuerpo individual
material, es tomada como un todo, sin evaluación. El cuerpo es una
reserva de fuerza de trabajo, y es en tanto que tal que es apropiado.
No es la fuerza de trabajo, distinta de su soporte/productor, dado que
puede ser medida en “cantidades” (de tiempo, de dinero, de tareas), la
que es acaparada, sino su origen: la máquina-de-fuerza-de-trabajo.
Si bien las relaciones de apropiación en general implican efectivamente
el acaparamiento de la fuerza de trabajo, éstas son lógicamente
anteriores y lo son igualmente desde el punto de vista histórico.
El haber conseguido vender SOLAMENTE su fuerza de trabajo y no
ser uno mismo apropiado es el resultado de un largo y duro proceso.
La apropiación física se manifestó en la mayoría de las formas de
esclavitud conocidas: por ejemplo la de Roma (en donde por lo demás
el conjunto de los esclavos de un amo se llamaba familia), la de los
siglos XVIII y XIX en América del Norte y en las Antillas. En cambio,
ciertas formas de esclavitud que limitaban la duración de dicha
apropiación (a tantos años de servicio por ejemplo, como fue el caso
en la sociedad hebrea, en la Ciudad ateniense bajo ciertas reservas, o
en los Estados Unidos del siglo XVII…); ciertas formas de vasallaje
que fijaban también límites al uso del siervo (en número de días por
semana, por ejemplo) son formas transicionales entre la apropiación
física y el acaparamiento de la fuerza de trabajo. Lo que nosinteresará
aquí es la apropiación física misma, la relación en la que es la unidad
material productora de fuerza de trabajo la que es poseída y no la
sola fuerza de trabajo. Denominada “esclavitud” y “vasallaje” en la
economía fundiaria, este tipo de relación podría ser designado bajo
el término de “sexaje” en lo que respecta a la economía doméstica
moderna, cuando ataña a las relaciones de clases de sexo.
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
26
1. La expresión concreta de la apropiación
El uso de un grupo por parte de otro, su transformación en
instrumento, manipulado y utilizado a fines de incrementar los bienes
(de allí igualmente la libertad, el prestigio) del grupo dominante, o
incluso sencillamente —lo que es el caso más frecuente— a fines de
hacer su sobrevivencia posible en mejores condiciones que las que
conseguiría reducido a sí mismo, puede tomar formas variables. En
las relaciones de sexaje, las expresiones particulares de dicha relación
de apropiación (la del conjunto del grupo de las mujeres, la del cuerpo
material individual de cada mujer) son: a) la apropiación del tiempo;
b) la apropiación de los productos del cuerpo; c) la obligación sexual;
d) la carga física de los miembros inválidos del grupo (inválidos por
la edad —bebés, niños, ancianos— o enfermos y minusválidos) así
como los miembros válidos de sexo masculino.
A. La apropiación del tiempo
El tiempo es apropiado explícitamente en el “contrato” de matrimonio
dado que no hay ninguna medida de este tiempo, ninguna
limitación a su empleo, ni bajo la forma de horarios como es el caso
en los contratos de trabajo clásicos, ya sean salariales o no (cuando las
personas se alquilan contractualmente, o a cambio de mantenimiento,
especifican un tiempo de trabajo y un tiempo de libertad —fiestas,
días de reposo, etc.), ni bajo la forma de medición en moneda: no está
prevista ninguna evaluación monetaria del trabajo de la esposa.
Es más, no sólo se trata de la esposa, sino también de los
miembros en general del grupo de las mujeres. Puesto que en efecto,
las madres, hermanas, abuelas, hijas, tías, etc. que no firmaron ningún
contrato individual con el esposo, el “jefe de la familia”, contribuyen
al mantenimiento y a la conservación de los bienes, vivos o no, del
mismo. Porque el lavado, el cuidado de los hijos, la preparación de los
alimentos, etc. son realizados igualmente a veces por una de las madres
de los dos esposos, su o sus hijas, la hermana de uno de los esposos,
etc. En virtud no de un contrato directo de apropiación como es el caso
de la esposa (cuya nuda apropiación se manifiesta en la obligación
legal —además y primera— del servicio sexual), sino en función de
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
27
la apropiación general de la clase de las mujeres que implica que su
tiempo (su trabajo) está disponible sin contrapartida contractual; y
disponible en general y sin distinción. Todo ocurre como si la esposa
perteneciera en lazo propiedad al esposo y la clase de las mujeres en
usufructo a cada hombre y particularmente a cada uno de aquellos
que han adquirido el uso privado de una de ellas.
Siempre y en todas partes, en las circunstancias más “familiares”
como en las más “públicas”, se espera que las mujeres (la mujer, las
mujeres) hagan la limpieza y decoren el lugar, vigilen y den de comer
a los niños, barran o sirvan el té, frieguen los platos o descuelguen el
teléfono, cosan el botón o escuchen las preocupaciones metafísicas y
profesionales de los hombres, etc.
B. La apropiación de los productos del cuerpo
“No vendíamos el cabello de nuestras Borgoñonas, vendíamos
su leche…” Estas palabras salidas de la boca de un viejo escritor de
sexo masculino (TV, 16.12.77) dicen bastante claramente que contrariamente
a lo que muchas de nosotras creemos, ni nuestros cabellos ni
nuestra leche nos pertenecen pues, si se venden, los venden sus legí-
timos propietarios —los cuales por lo demás, al evocar a sus propios
padres, barqueros transportadores, precisaban acerca de las nodrizas
(por el intermedio aún del mismo portavoz) que:
“Ellos hacían un cargamento de mujeres para París…”
Pero la prueba todavía actual de la apropiación de los productos
del cuerpo es que en el matrimonio el número de hijos no está sometido
a contrato, no está fijado, o sometido a la aprobación de la esposa.
La ausencia para la mayoría de las mujeres de una posibilidad real
de anticoncepción y de aborto es la consecuencia de ello. La esposa
debe tener y tendrá todos los hijos que quiera imponerle el esposo. Y
si el esposo sobrepasa su propia conveniencia, hará cargar la responsabilidad
de ello a la mujer, que debe darle todo lo que él quiere y
únicamente lo que él quiere. El estatus del aborto, durante tanto tiempo
clandestino, existente sin existir, confirmaba esta relación, siendo el
aborto el recurso de las mujeres cuyo hombre no quería el hijo tanto
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
28
como el de aquellas que no lo querían ellas mismas2
.
Los hijos pertenecen al padre, lo sabemos, y hasta no hace mucho
tiempo era necesario, para que una madre pudiera hacer atravesar una
frontera al hijo, estar provista de una autorización del padre, cuando
lo contrario no se planteaba. No es que hoy y en los países ricos la
posesión de los hijos sea de un inmenso interés económico, aunque3
…
Los hijos siguen siendo en cambio un poderoso instrumento de chantaje
en caso de desacuerdo conyugal: es su posesión lo que reivindican los
hombres, y no su carga material, que ellos se apresuran en confiar a
otra mujer (madre, doméstica, esposa o compañera) según la regla que
estipula que las posesiones de los dominantes sean cuidados materialmente
por una (o unas) posesión de los mismos. La posesión de los
hijos, “producción” de las mujeres, les corresponde aún jurídicamente
a los hombres en última instancia; los hijos continúan perteneciendo
al padre, incluso cuando la madre tiene la carga material de éstos en
caso de separación4
.
4
Por otra parte, la decisión sobre la tutela nunca es definitiva y puede ser cuestionada.
La costumbre y las sentencias comprueban que entre más pequeños sean los niños (=
más dura es la carga), más las madres conservan la exclusividad de la carga material,
mientras que en la adolescencia, cuando ya están criados, los lazos con los padres
(hombres) se estrechan. Sobre estas cuestiones, ver Christine Delphy, “Mariage
et divorce, l’impasse à double face”, Les Temps modernes, n° 333-334, 1974; y:
Emmanuelle de Lesseps, Le Divorce comme révelateur et garant d’une fonction
2
La baja en la natalidad en Europa en los siglos XVIII y XIX permite ver que la
limitación de los nacimientos no tiene obligatoriamente que ver con una contracepción
femenina y que ella puede entrar en los hechos sin esto. Esta baja en la natalidad es
conocida por ser principalmente el resultado de un control masculino (en el sentido
de coïtus interruptus, sentido al cual añadiremos el de control político de las mujeres
por parte de los hombres). La violencia de la resistencia a un método de contracepción
(o a un aborto) efectivamente accesible a las mujeres, y a todas las mujeres, muestra
efectivamente que se trata de un conflicto de poder.
Por otra parte, en ciertas formas de matrimonio, el hecho de no poder tener hijos,
o de no tener los hijos deseados (varones, por ejemplo) por el marido es una causa
de repudio.
3
El propietario de las subsidios familiares, hoy (1978, en Francia), sigue siendo el
marido-padre (y como puede ocurrir igualmente que se haya marchado, sus queridos
hijos pueden atravesar las mayores dificultades para obtener las subvenciones
teóricamente destinadas a hacer su “sustento” menos dificultoso). Por otra parte, el
administrador de los eventuales bienes de los hijos y de la comunidad sigue siendo
el padre; lo que puede ser económicamente interesante en las clases medias y la
burguesía.
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
29
De hecho ¿no es la esposa la que “da” hijos a su marido cuando lo
contrario no es exacto?
El cuerpo individual material de las mujeres pertenece, tanto en
lo que fabrica (los hijos) como en sus partes divisibles (los cabellos,
la leche…), a alguien diferente a ella misma; como era el caso en la
esclavitud en la plantación5
.
C. La obligación sexual
Dar un nombre a esta relación no es tan fácil. ¿”Servicio sexual”?
¿Como servicio militar o servicio obligatorio? No estaría mal ¿”Deber
sexual”? ¿Como los deberes escolares o el Deber? No estaría mal.
¿”Pernada”, como lo llaman aquellos que se encuentran del buen lado
de la relación? Derecho de pernada, uno más de esos términos que
una recibe en plena cara.
Tiene el mérito de decir que se trata de un derecho y de un derecho
ejercido contra nosotras sin que nuestra opinión sobre el asunto tenga
la menor importancia6
, pero tiene el grave defecto de ser el término
de aquellos que gozan de ese derecho; nosotras, cumplimos el deber.
Se nos ha enseñado siempre que a los derechos corresponden deberes,
pero lo que no se nos ha precisado es que al derecho de los unos corresponde
el deber de los otros. En este caso está claro.
économique de la famille, Tesina de Maestría, Universidad de Vincennes. 5
En las diversas formas de esclavitud históricamente conocidas, algunas (en el mundo
antiguo, por ejemplo) no comprendían derechos tan extendidos sobre la individualidad
física; ciertos esclavos atenienses tenían la propiedad de sus hijos o más exactamente
sus hijos no pertenecían al amo, mientras que en la esclavitud moderna de plantación,
el amo tiene absoluta posibilidad de conservar los hijos en su plantación, o en la
casa, o de venderlos a otro amo.
La materialidad del cuerpo de los esclavos es allí manipulable a discreción y se los
puede tratar —como en Roma— como a animales de combate. El vasallaje y ciertas
formas de matrimonio históricas o no occidentales no implican tampoco derechos
tan extendidos.
6
Este derecho feudal dejó en la cultura popular francesa un recuerdo cuya evocación
se acompaña generalmente de una alegría viril que contrasta con los hechos, pues
después de todo, en teoría, el señor feudal ejercía tal derecho por encima de
la voluntad del marido y esto podría darle una tonalidad más triste…
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
30
Cuando usted es mujer y que después de un cierto tiempo se
encuentra con un antiguo amante, la preocupación principal de éste
parece ser la de acostarse de nuevo con usted. Así no más, al parecer.
Porque en fin, no veo que la pasión física tenga algo que ver con esta
tentativa, visiblemente no. Es una manera nítida de expresar que lo
esencial en la relación entre un hombre y una mujer es el uso físico.
Uso físico manifestado aquí bajo su forma más reducida, más sucinta:
el uso sexual. Único uso físico posible cuando el encuentro es fortuito
y que no existen lazos sociales estables. No es de sexualidad de lo
que se trata aquí, ni de “sexo”, sino simplemente de uso; ni tampoco
de “deseo”, simplemente de control, igual que en la violación. Si la
relación vuelve a empezar, incluso de manera efímera, debe pasar de
nuevo por el uso del cuerpo de la mujer.
Existen dos formas principales de este uso físico sexual. El que
interviene por contrato no monetario, en el matrimonio, y el que es
directamente monetizable, la prostitución. Superficialmente son opuestos,
aunque por el contrario parece que se confirman el uno al otro
para expresar la apropiación de la clase de las mujeres. La oposición
aparente tiene que ver con la intervención o no intervención de un
pago, es decir, de una medida de este uso físico. La prostitución reside
en el hecho de que la práctica del sexo es, por una parte, remunerada
en cantidad determinada y que, por otra parte, esta remuneración corresponde
a un tiempo determinado, que puede ir de unos minutos a
varios días, y a actos codificados. La característica de la prostitución
es principalmente que el uso físico comprado es sexual y únicamente
sexual (aun si éste último reviste formas que parecen alejadas de la
estricta relación sexual y presenta semejanzas con conductas de prestigio,
maternaje, etc.). La venta limita el uso físico al uso sexual.
El matrimonio por el contrario extiende el uso físico a todas las
Sin embargo, la exacta significación de este derecho —el de la apropiación de las
mujeres por parte de los hombres, su carácter de cosas físicamente manipulables
para todos los fines, trabajo, reproducción, placer— fue la única que se conservó.
El derecho de pernada no es sino la expresión institucionalizada de la competencia
entre los hombres [que evocaré más adelante en los medios de la apropiación (cf.
la obligación sexual)] que intentan hacer un uso personal de un objeto común.
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
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formas posibles de dicho uso, entre los cuales precisa y centralmente
(aunque entre otros) la relación sexual. Este uso es obligatorio en
el contrato de matrimonio, y por lo demás, su no ejercicio es causa
perentoria de anulación (no de “divorcio” sino efectivamente de
“anulación” del matrimonio). El uso físico es por tanto la expresión
principal de la relación que se establece entre dos individuos particulares
bajo la forma matrimonio —como bajo la forma concubinato,
que es un matrimonio consuetudinario.
El hecho de practicar este uso físico por fuera del matrimonio —es
decir, el hecho de una mujer aceptar o buscar la posesión, incluso
limitada a la relación sexual, por parte de otro hombre— es causa de
divorcio. Si se prefiere, una mujer no debe olvidarse que es apropiada,
y que, en tanto que propiedad de su esposo, no puede evidentemente
disponer de su propio cuerpo. El marido puede igualmente causar el
divorcio si es “adúltero”, pero para esto no es suficiente que él haga
un uso sexual de otra mujer, sino que él tiene que apropiarse de esa
otra mujer. ¿Cómo? El adulterio no es establecido, cuando se trata de
un hombre, sino en el caso de una relación ilícita de mediano o largo
plazo, es decir, de una tentativa de romper la monoginia que es la
forma convencional de la apropiación conyugal de las mujeres aquí y
hoy7
. (En otra parte y en otro tiempo, esto puede llamarse poliginia).
Pero el que un hombre recurra a la prostitución no es adulterio y no
es en modo alguno causa de divorcio. Significa entonces que cuando
un hombre tiene una relación sexual, su cuerpo no se considera como
“poseído”, por el contrario él conserva su propiedad y la libertad de
uso que de ello resulta; él puede servirse de su cuerpo libremente,
sexualmente como de cualquier otra forma, por fuera del lazo que ha
establecido con una persona en particular, “su mujer”.
Luego, es solamente en el momento en que él establece una rel7
Llevar a la mujer y encargarse de su manutención bajo el techo conyugal es todavía
requerido hoy (1978) por la ley española como condición de adulterio por parte de
los hombres, como era el caso en la ley francesa en otro tiempo. Y la asimetría de la
jurisprudencia en materia de sanción legal en caso de adulterio, según que se trate
de mujeres o de hombres, ha sorprendido incluso a los juristas menos sospechosos
de filogenia.
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
32
ación consuetudinaria de apropiación de otra mujer determinada (y no
una relación episódica con una mujer común), en el momento en que
quiebra las reglas del juego del grupo de los hombres (¡y de ninguna
manera porque estaría “ofendiendo” a su mujer!) que él puede enfrentarse
a la sanción del divorcio, es decir, encontrarse privado del uso
físico extendido (que comprende las tareas de cuidado de su propia
persona) de una mujer precisa, lo que le aseguraba el matrimonio8
.
La misma palabra, “adulterio”, para la mujer por el contrario
implica, expresa, que su cuerpo no le pertenece a ella personalmente,
sino que efectivamente le pertenece a su marido, y que ella no dispone
de su uso libre. Y sin duda se sitúa aquí la verdadera razón de
la ausencia (cualesquiera que sean las excepciones puntuales que
algunos se afanan en encontrar) de prostitución de hombres para el
uso de las mujeres —y no en la “indisponibilidad fisiológica” de los
hombres, evocada constantemente à este respecto9
. He aquí lo que
puede sugerir la inexistencia de una prostitución para las mujeres, al
contrario de la existencia de una prostitución para los hombres. No
puede haber prostitución para quienes no tienen la propiedad de su
propio cuerpo.
Posesiones…
“El cuerpo”: muchas de nosotras nos sentimos muy tocadas por
esta cuestión y le atribuimos una gran importancia. Ahora bien, recientemente,
en una emisora cultural, un hombre por lo general más
9
Por lo demás, aún si existiera dicha no-disponibilidad fisiológica, esto mostraría
una vez más hasta que punto el funcionamiento sexual no es sino la traducción de
lo que se tiene en la cabeza, es decir la imagen de lo que sucede en las relaciones
de hecho. En efecto, sería inadmisible que un hombre pudiera parecer disponible
al uso, puesto que socialmente él no es un objeto, y que es justamente esto lo que
lo distingue de la mujer que, perteneciendo ella a los hombres, está por definición
siempre disponible.
8
Nos podemos preguntar con cierta verosimilitud si la demanda de divorcio no traduce,
según quien lo haya solicitado, el hombre o la mujer, dos situaciones diferentes. Si,
cuando la demanda es hecha por una mujer no se trata de una tentativa de ruptura
de un lazo (por fin se libera de él…), mientras que podría muy bien ser, cuando es
solicitado por un hombre, la confirmación de un nuevo lazo (una mujer “se encarga”
de él…).
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
33
bien moderado tuvo un ataque de cólera cuando explicaba que todas
esas escritoras (lo cito de una manera aproximada) “hablaban de las
realidades del cuerpo con insistencia, desde las tripas, diciendo cosas
que habitualmente nadie dice, con una especie de satisfacción insistente…”,
no dijo “mórbida” pero era ese tipo de cosas lo que estaba
implicado, en todo caso, todo esto le parecía asqueroso.
Me pregunté qué sucedía aquí, dado que siempre es conveniente
escuchar con atención a la clase antagonista. Un hombre expresaba su
cólera ante aquellas de entre nosotras que vuelven sin cesar al cuerpo,
y que lo hacemos por nuestras propias razones: ¡nuestro cuerpo es
negado, desde hace tanto tiempo, descubrámoslo! ¡Nuestro cuerpo
es despreciado, desde hace tanto tiempo, reencontremos nuestro
orgullo!, etc.
En el asco y el desprecio expresados por este periodista, en su
irritación, escuchaba un eco incierto, que me era familiar y que no
conseguía definir. Sus frases parecían visiblemente un comentario
idealista de otra cosa (comentario superestructural de cierta manera)
enunciada allí. Yo sentía que había algo efectivamente… pero ¿qué?
Todo eso me recordaba… ¡Pero claro! El discurso de los poseedores
acerca del dinero (el dinero apesta), el discurso sobre los bienes materiales
(los bienes son menospreciables, etc.). El dinero apesta, como las
mujeres, los bienes son menospreciables, como las mujeres. Significa
entonces que bienes, mujeres y dinero son idénticos por algún lado.
¿Cual? — Son posesiones, posesiones materiales.
En tanto que posesiones, toda palabra sobre ellos no es adecuada
sino en la sola boca del propietario que se expresa sobre ellos, de la
forma que a él le conviene; y cuando le conviene. Además, puesto
que estos bienes están a su disposición, él puede despreciarlos según
la altura de la mirada que caracteriza, a veces, a la gente pudiente
que no se apega, ¡Dios gracias! a los bienes de este mundo, ni más
ni menos a su ganado que a su dinero; al menos cuando su posesión
está asegurada.
Mejor aún, ellos pueden deshacerse de éstos simbólicamente,
como por ejemplo de sus posesiones hembras: a través del pornosadismo
literario y cinematográfico, que es inclusive una actividad
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
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abundante y bien establecida en su clase10. Pero, ni hablar de que estos
bienes den brincos en cualquier dirección y cometan el error de creerse
propietarias de lo que sea, y principalmente de sí mismas11.
Todo esto no es asunto de desprecio sino de una manera secundaria,
y para nada un asunto de negación. Nosotras escuchamos y
sufrimos desprecio y negación, pero éstos no son sino la apariencia
externa de una relación social. El desprecio y el asco ante la reivindicación
de su cuerpo por parte de las mujeres no son sino resultados
derivados de la posesión de ese cuerpo por parte de los hombres. En
cuanto a la negación, negadas no somos exactamente. Por lo demás,
nadie se encarnizaría tanto con nosotras (“contra nosotras” sería mucho
más justo) si no existiéramos materialmente. Es como sujetos que
no existimos12. Materialmente existimos, demasiado materialmente:
somos propiedades. Todo esto es un trivial asunto de delimitación.
Es porque “pertenecemos” que somos menospreciadas por nuestros
propietarios, es porque somos apropiadas en tanto que clase entera
que estamos “desposeídas” de nosotras mismas.
10 Este tipo de literatura es, como los perfumes mortíferos (“Yatagán”, “Brut”,
“Balafre”…) de uso elegante y conveniente para los ejecutivos y demás intelectuales;
este cine planea más bien en las zonas de la “escasez sexual” que tanto conmueve…
cuando se trata de machos. En efecto, nunca se habla de escasez sexual en lo que
respecta a las mujeres, y es lógico puesto que la escasez sexual es el hecho de estar
impedido o privado de ejercer sobre las mujeres los derechos que los otros hombres
ejercen. ¿Quién habla aquí de sexualidad?
11 Y con mayor razón, no se trata de que una mujer se conduzca como propietaria
de otros cuerpos humanos y de que haga su numerito de porno personal. Habría que
ver la acogida reciente reservada a la última película de Liliana Cavani, Más allá
del bien y del mal. Como máximo se puede elogiar por parte de una autora-mujer (o
que se presume como tal) el porno-masoquismo: los trémolos encantados alrededor
de La historia de O fueron significativos a este respecto; lo mismo que el éxito de la
película precedente de Cavani, Portero de noche: las únicas críticas que se elevaron
en la gran prensa tuvieron por objeto las posibles implicaciones racistas de la película,
pero no sus implicaciones sexistas.
12 El problema es, de hecho, que estos bienes en particular, por más materiales que
sean, se mueven y hablan, lo que complica considerablemente las cosas. Es a esto
que los artistas intentan poner orden: privándonos frecuentemente de la cabeza, de
los brazos, de las piernas. La Venus de Cnide (la que se encuentra en el Museo del
Louvre), decapitada, sin piernas y manca, sigue siendo un ideal femenino de referencia.
Y mejor aún, una mujer “muerta y aún caliente”, como lo deja percibir la cultura viril
de las bromas y de los espectadores de westerns.
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
35
La reapropiación mental individual de una misma y el yoga, pueden
ayudarnos un momento, pero lo que importa es que retomemos (y
no solamente en nuestra cabeza) la posesión de nuestra materialidad.
Retomar la propiedad de nosotras mismas supone que nuestra clase
entera retome la propiedad de sí misma, social, materialmente.
D. La carga física de los miembros del grupo
Las relaciones de clases de sexos y las relaciones de clase
“comunes” emplean instrumentalidades diferentes. Si la esclavitud y
el vasallaje implican la reducción al estado de cosa, de herramienta,
cuya instrumentalidad es aplicada (o aplicable) a otras cosas (agrícolas,
mecánicas, animales…), el sexaje además, tal como la esclavitud en la
casa del amo, tiene que ver con la reducción al estado de herramienta
cuya instrumentalidad se aplica además y fundamentalmente a otros
seres humanos. Además y fundamentalmente, porque las mujeres,
como todos los dominados, ejecutan desde luego tareas que no implican
una relación directa y personalizada con otros seres humanos,
pero sobre todo, las mujeres siempre, y hoy en día en los países occidentales,
únicamente ellas, están dedicadas a realizar por fuera del
salariado, el cuidado corporal, material y eventualmente afectivo
del conjunto de los actores sociales. Se trata a) de una prestación no
monetaria, como lo sabemos y b) realizada en el marco de una relación
personalizada durable.
En dos casos, servicio físico extendido y servicio sexual, la
relación de apropiación se manifiesta en el hecho común y cotidiano
de que la apropiada está destinada al servicio material del cuerpo del
dominante y de los cuerpos que pertenecen a, o dependen de, el mismo;
el hecho de ser poseída en tanto que cosa por parte del dominante se
manifiesta aquí por la disponibilidad física consagrada al cuidado
material de otras individualidades físicas. Y esto se produce en una
relación no evaluada, ni temporal ni económicamente.
Sin duda alguna, estas tareas de cuidado físico existen igualmente
en el circuito monetario del trabajo, ellas son efectuadas a veces
profesionalmente a cambio de un salario (y no es una casualidad que
aún, hoy y aquí, sean las mujeres las que las realizan casi exclusivamente).
Pero si se compara el número de horas respectivamente
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
36
asalariadas y no asalariadas consagradas a estas tareas, éstas son, en
una aplastante mayoría, efectuadas por fuera del circuito salarial.
Socialmente, estas tareas son efectuadas en el marco de una
apropiación física directa. Por ejemplo, la institución religiosa absorbe
mujeres que ella asigna “gratuitamente” a este trabajo en los hospicios,
orfanatos y diversos asilos y casas. Como en el marco del matrimonio
(además están casadas con Dios), es a cambio de su manutención y
no de un salario que las mujeres llamadas “hermanas” o “religiosas”
hacen este trabajo. No se trata por supuesto de “caridad” religiosa
puesto que cuando son hombres los que estas instituciones sagradas
congregan, ellos no efectúan en modo alguno estas tareas de cuidado
de seres humanos. Se trata efectivamente de una fracción de la clase
de las mujeres que, habiendo sido reunida, realiza socialmente, por
fuera del salariado, las tareas de cuidado físico de los enfermos, niños
y ancianos aislados.
Ellas son el colmo de la feminidad, tanto como las prostitutas
(y tal vez aún más), que son otro aspecto (aunque aparentemente
situadas en un nivel diferente porque éstas últimas son “pagadas”13)
de la relación específica de sexaje. De hecho, el abominable sentido
común popular, aquél inagotable pozo de hipocresía conformista, así
lo considera, puesto que no imagina a las mujeres sino como religiosa
o puta. Ellas son las figuras alegóricas de una relación social que es
cotidiana y que las une. La carga física y la carga sexual, de las que
se trata aquí, están efectivamente en el centro de las relaciones de
sexo.
De los efectos de la apropiación sobre la individualidad
Hablar de cuidado material del cuerpo es poco decir, se trata
aquí de evidencias engañosas que una cree conocer. De hecho, ¿qué
quiere decir “cuidado material físico”? Primero, una presencia constante.
Nada de marcar tarjeta en este contexto, hablamos de una vida
13 No es quizás tan evidente que ellas sean pagadas, porque en definitiva son los chulos
los que reciben el pago —lo que es muy “normal”: ellos arriendan su propiedad. En
cierta forma se puede decir del servicio de las prostitutas que éste es efectivamente
vendido (pues da lugar a un intercambio monetario) pero que éstas últimas no son
pagadas.
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
37
en la que todo el tiempo es absorbido, devorado en el cara a cara con
los bebés, los niños, el marido; y también las personas de edad, los
enfermos14. Cara a cara porque sus gestos, sus acciones mantienen
a la madre-esposa-hija-cuñada bajo su esfera de influencia. Cada
uno de los gestos de estos individuos está lleno de sentido para ella
y modifica su propia vida a cada instante: una necesidad, una caída,
una solicitud, una acrobacia, una partida, un sufrimiento, la obligan a
cambiar de actividad, a intervenir, a preocuparse por lo que hay que
hacer inmediatamente, en unos minutos, a tal hora, esta noche, antes
de tal hora, antes de partir, antes que X venga…
Cada segundo de su tiempo —y sin esperanza de ver cesar a
hora fija esta preocupación, incluso en la noche—, ella es absorbida
por otras individualidades, apartada por otras actividades de la que
estaba realizando en el momento15.
La coacción no reside solamente en la constancia de esta presencia
y de esta atención, sino en el cuidado material físico del cuerpo
mismo. Lavar los muertos es tarea del grupo de las mujeres, y esto no
es insignificante. Como también lavar a los enfermos graves16.
Además, la sujeción material a individualidades físicas es también
una realidad mental. No hay abstracción: todo gesto concreto tiene
una cara significante, una realidad “sicológica”. Aunque se intente
incansablemente constreñirnos a no pensar, esta sujeción no se vive
14 En teoría, el paso de la “familia extendida” a la familia conyugal modificó
profundamente los lazos familiares y el peso que éstos implicaban. Sin embargo,
si los miembros de una misma “familia” no viven ya juntos, no por esto ha
desaparecido la carga material que incumbe a las mujeres. Tal vez sea menos
frecuente, pero en París mismo, las mujeres continúan desplazándose para
llevarle comida a los padres enfermos o de edad, hacer la limpieza, las compras,
hacerles una o varias visitas cotidianas según la distancia a la que se encuentra
su vivienda. Los tareas que se supone habían desaparecido (nos preguntamos
por qué esta idea está tan difundida) siguen siendo completamente de actualidad.
15 Sobre este punto, la abundancia de los textos, desde Beauvoir hasta la más
anónima de entre nosotras, es tan grande que casi toda la literatura feminista está
concernida.
16 Un poco de familiaridad con este universo me parece que inmuniza definitivamente
contra las poéticas vaticinaciones que nos sugieren que los buenos tiempos de antaño,
con sus grandes abnegaciones rituales, rebosaban de valores morales muy elevados…
Sobre las tareas rituales del grupo de las mujeres, Cf. Yvonne Verdier, “La femme
qui aide et la laveuse”, L’Homme XVI (2-3), 1976.
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
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mecánicamente ni en la indiferencia. La individualidad, justamente, es
una frágil conquista, a menudo rehusada a una clase entera a la que se
le exige diluirse, material y concretamente, en otras individualidades.
Coacción central en las relaciones de clases de sexo, la privación de
individualidad es la secuela o la cara oculta de la apropiación material
de la individualidad. Porque no es tan obvio que los seres humanos
se distinguen tan fácilmente los unos de los otros, y una proximidad/
carga física constante es un poderoso freno a la independencia, a la
autonomía; es la fuente de una imposibilidad de discernir, y a fortiori
de poner en práctica, opciones y prácticas propias.
No es seguramente un azar si a los miembros de la clase de sexo
dominante les “asquea” la mierda de sus hijos y, por consecuencia,
“no pueden cambiarlos”. Nadie soñaría incluso que un hombre pueda
cambiar a un anciano o a un enfermo, bañarlo, lavar su ropa. Pero las
mujeres lo hacen, y ellas “deben” hacerlo. Ellas son la herramienta
social asignada para esto. Y no es solamente un trabajo penoso, pesado
y obligatorio —hay otros trabajos penosos y pesados que no tienen
que ver con la división social sexual del trabajo— sino también un
trabajo que, en las relaciones sociales en las que es realizado, destruye
la individualidad y la autonomía. Dicho trabajo, efectuado por fuera
del salario, en el marco de la apropiación de su propia individualidad
que sujeta a la mujer a determinados individuos físicos, “familiares”
(en el significado propio), con quienes los lazos son poderosos (cualquiera
que sea la naturaleza, amor/odio, de estos lazos), disloca la
frágil emergencia del sujeto.
El pánico en el que se sienten sumergidas tantas mujeres cuando
sus hijos están recién nacidos, llámesele depresión nerviosa, “depre”
o fiebre puerperal, ¿qué otra cosa es, sino la constatación de desaparecer?,
que somos devoradas, no sólo física sino mentalmente: física
y por tanto mentalmente. Que vacilamos sobre una cuerda floja sin
saber si seremos arrojadas definitivamente a la niebla de la absorción
casi física en los otros. O si se nos permitirá atravesar este tiempo no
medible y no medido sin perdernos definitivamente. O si se nos permitirá
salir del otro lado del túnel, en un momento indeterminable…
La confrontación con la apropiación material es la desposesión
misma de la propia autonomía mental; expresada más brutalmente en
la carga física de los otros dependientes que en cualquier otra forma
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
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social que toma la apropiación: cuando se es apropiado materialmente,
se es desposeído mentalmente de sí mismo.
2. La apropiación material de la individualidad corporal
A. Apropiación de la individualidad física y fuerza de trabajo en
el sexaje
Somos, como cualquier otro grupo dominado, portadoras de
fuerza de trabajo. Sin embargo, el hecho de ser portador de fuerza de
trabajo no constituye en sí la apropiación material. La existencia de
un proletariado resultante del desarrollo industrial rompió el vínculo
sincrético entre apropiación y fuerza de trabajo tal cual existía en las
sociedades esclavistas o feudales, digamos en una sociedad agrícola
fundiara.
Hoy esta no-equivalencia, esta distinción, está expresada en
la venta de la fuerza de trabajo, venta que introduce una medida de
la misma, más nítida todavía que lo que había sido la limitación del
tiempo de utilización de esta fuerza en el vasallaje. La venta de la
fuerza de trabajo es una forma particular de su uso: es una evaluación
monetaria y temporal de esta fuerza de trabajo, incluso si tendencialmente
dicha evaluación se confunde con su uso máximo. El vendedor
vende un número determinado de horas de trabajo y estas horas le
serán pagadas tanto, bajo una forma monetaria u otra. En todo caso,
siempre hay evaluación. Cualquiera que sea el empleo de esta fuerza,
cualesquiera que sean las tareas efectuadas, la venta comporta dos
elementos de medida : el tiempo y la remuneración. Aunque el precio
sea fijado por el comprador (como es el caso en el sistema industrial y
en todas las relaciones de dominación en que interviene el intercambio
monetario), aunque esta venta se revele difícil (como es el caso en
período de desempleo), el vendedor dispone, en tanto que individuo
material, de su propia fuerza de trabajo (no se trata aquí de saber si
con esto se le resuelve o no la vida) y distingue así su individualidad,
del uso de esta individualidad.
Al contrario de los otros grupos dominados portadores de fuerza
de trabajo, nosotras las mujeres somos en la relación social de sexos
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40
no vendedoras de dicha fuerza, y nuestra apropiación se manifiesta
justamente en este hecho. Somos diferentes a los oprimidos quienes
pueden firmar contratos a partir de la disposición de su fuerza de
trabajo, es decir intercambiarla o venderla.
Es muy sugerente, práctica y tácticamente, evaluar en dinero
el trabajo doméstico realizado en el marco del matrimonio, y ha sido
hecho17. Pero nos podemos preguntar si ello no contribuye a ocultar
el hecho de que ese trabajo tiene como rasgo específico el de no ser
pagado. Sería por otra parte más justo decir que su particularidad es
la de ser no pagado18.
Si este trabajo es no pagado, es porque no es “pagable”. Si no
es monetizable o medible (siendo análogos la medida y el dinero),
significa pues que es adquirido de otra manera. Y esa otra manera
implica que lo es globalmente, de una vez y para siempre, y que no
es necesario pasar por evaluaciones monetarias, horarias o a destajo,
evaluaciones que acompañan en general la cesión de la fuerza de trabajo;
y dichas evaluaciones, justamente, no intervienen en este caso.
Las evaluaciones, cuando intervienen en una relación instauran
un vínculo de tipo contractual, tanto de X por tanto de Z, tantas horas
a cambio de tanto dinero, etc. Todas las relaciones sociales no son
traducibles en términos contractuales y el contrato es la expresión de
una relación específica; su presencia, o su ausencia (que atine antes
que nada a la relación colectiva de sexaje) es el signo de una relación
determinada. No se puede considerar al contrato como el ajuste secundario
de relaciones que serían todas indiferentemente traducibles
en términos contractuales. Por ejemplo, el salariado está dentro del
universo del contrato, la esclavitud está por fuera del universo del
contrato. La relación sexuada generalizada no es traducida y no estraducible
en términos de contrato (lo que es ideológicamente interpretado
como una relación garantizada por fuera del universo contractual y
fundada en la Naturaleza). Esto es habitualmente velado con el hecho
de que la forma individualizada de la relación es considerada como
17 Cf. Les Cahiers du GRIF, nº 2, 1974. Artículos y bibliografía. 18 No ser pagado quiere decir sencillamente que el trabajo es llevado a cabo sin que
una cantidad de dinero o de sustento determinada venga a recompensar su realización.
Mientras que ser no pagado por un trabajo quiere decir que hace parte de su carácter
el no tener ninguna relación con una cantidad cualquiera, de dinero o de sustento.
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
41
un contrato: el matrimonio.
Esta forma individualizada contribuye con su apariencia trivial
de contractualidad a ocultar la relación real existente entre las clases
de sexo, tanto como a revelarla. Esto, porque el universo del contrato
ratifica y supone, antes que cualquier otra cosa, la calidad de propietario
de los contratantes. Los menores, los locos, aquellos que están
bajo tutela, es decir, los que son aún propiedad del padre y aquellos
que no tienen la propiedad de su subjetividad (quiere decir en realidad
la posesión de bienes “propios” según la expresión del Código Civil),
no pueden firmar contratos. Para firmar contratos, superficialmente,
la propiedad de los bienes materiales (raíces y monetarios puestos
en juego en el contrato), eventualmente la propiedad de cosas vivas
(animales, esclavos, mujeres, niños…) parece determinante. Pero lo
que es verdaderamente determinante es la propiedad de sí mismo,
que se expresa, a falta de cualquier “bien propio”, en la posibilidad
de vender su propia fuerza de trabajo. Tal es la condición mínima de
cualquier contrato. Ahora bien, el hecho de que un individuo sea la
propiedad material de otro lo excluye del universo del contrato; no se
puede ser a la vez propietario de sí mismo y ser la propiedad material
de otro. La naturaleza de las relaciones sociales tales como el sexaje
o la esclavitud es de una cierta manera invisible porque quienes están
incluidos en éstas como dominados no poseen un grado de realidad
muy diferente al de un animal o al de un objeto. Por más valiosos que
sean estos animales u objetos.
La venta o el intercambio de bienes y especialmente de la
emanación corporal propia que es la fuerza de trabajo constituyen
la verificación de la propiedad de sí mismo (no puedo vender sino lo
que me pertenece).
En el acto que codifica el vínculo del matrimonio, no hay tampoco
la enunciación jurídica de la propiedad de sí mismo. Como en
el contrato de venta de la fuerza de trabajo, en que la significación
oculta es la propiedad de sí mismo, en el “contrato” matrimonial la
significación oculta es la no propiedad de sí mismo, expresada en una
relación determinada: las mujeres no ceden su fuerza de trabajo; en
efecto, como se observó, no intervienen aquí ni medida de tiempo,
ni acuerdo sobre la remuneración. Solamente la garantía de ser mantenida
en estado de funcionamiento según los medios del propietario
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
42
(en vida, “bien mantenida” como una máquina es bien conservada
o no…) es dada como contrapartida de la cesión. ¿Cesión de qué, a
propósito? ¿Qué significa una cesión que atribuye todo el tiempo y todo
el espacio corporal al comprador? El hecho de que no haya término
al trabajo, ni medida de tiempo, ni noción de violación sexual (esto
es de primera importancia), muestra que esta cesión es realizada en
bloque y sin límites. Y que, por consecuencia, lo que es cedido no es
la fuerza de trabajo sino efectivamente la unidad material que forma
al individuo mismo.
Si comparamos la relación de sexaje con la venta de la fuerza
de trabajo en el mercado clásico, nos encontramos confrontados a la
noción de intercambio. Ahora bien, no hay intercambio en la relación
de sexaje, puesto que en efecto nada viene a contabilizar algo que
pudiera ser la materia del intercambio. Si nada evalúa o no contabiliza,
si TODO es debido y si todo es propiedad: el tiempo, la fuerza, los
niños, todo, sin límites, la relación de sexaje no es una relación de
mercado. ¿Cómo se podría enunciar los términos de un trato, abrir una
negociación? ¿Negociar qué exactamente, aquí? ¿Se puede negociar lo
que ya es propiedad, lo que ya pertenece? Porque no podemos intercambiar
sino lo que poseemos. Sin embargo, no poseemos ni nuestra
fuerza de trabajo, ni nuestra fuerza de reproducción: soporte de fuerza
de trabajo como cualquier otro grupo dominado, contrariamente a
los otros grupos dominados de la sociedad industrial contemporánea,
nosotras no tenemos la posibilidad de negociar o de vender esta fuerza
de trabajo, precisamente en función del hecho de que ésta es derivada
del cuerpo físico y que, de antemano, este cuerpo es apropiado.
No fue por una fantasía incomprensible que durante el siglo XIX
el salario del trabajo de los niños y de las mujeres era recibido por el
padre-marido y que le pertenecía. Sólo fue hasta 1907 que las mujeres
tuvieron derecho a recibir su propio salario (sin tener sin embargo un
derecho personal de trabajar: el marido tenía la última palabra en este
campo y conservaba pues la propiedad de la fuerza de trabajo). Este
hecho jurídico es tanto más interesante cuanto que, en la vida cotidiana,
las mujeres recibían ellas mismas su salario puesto que el marido
la mayoría del tiempo, brillaba por su ausencia (la estabilidad de los
matrimonios era endeble), en la clase en que las mujeres trabajaban
como asalariadas. Pero el salario que ellas recibían, no les pertenecía
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
43
legalmente, era del poseedor de la herramienta de trabajo-mujer19.
B. El sexaje
La reducción al estado de cosa, más o menos admitida o conocida
en las relaciones de esclavitud y de vasallaje, subsiste hoy en
las metrópolis industriales, ante nuestros ojos, disimulada / expuesta
en el matrimonio, relación social institucionalizada por excelencia.
Pero la idea de que una clase sea utilizada (en el significado propio de
manipulada como herramienta), es decir tratada como una vaca o una
segadora, en la muy progresista mente de nuestros contemporáneos,
evoca tiempos supuestamente lejanos o despotismos orientales a la vez
que primitivos, o a lo sumo la expresión de un cinismo provocador.
Lo que tenemos delante de los ojos, no le vemos —incluso cuando
pertenecemos a la clase avasallada.
Sin embargo, el matrimonio no es sino la superficie institucional
(contractual) de una relación generalizada: la apropiación de una
clase de sexo por la otra. Relación que compete al conjunto de las
dos clases y no a una parte de cada una de ellas como podría dejarlo
creer la consideración única del contrato matrimonial. Dicho contrato
matrimonial no es sino la expresión individualizada —en el sentido en
que establece una relación cotidiana y específica entre dos individuos
particulares20— de una relación de clases general en que el conjunto
de la una está a la disposición de la otra. Y si, de hecho, la individualización
de esta relación interviene prácticamente siempre (alrededor
del 90 % de los hombres y de las mujeres están, en un momento u
otro de sus vidas, casados), el matrimonio no es, no obstante, sino la
expresión restrictiva de una relación social; él no es en sí mismo dicha
relación. Legaliza y confirma una relación social que existe antes y
19 Se puede decir con toda lógica (y esto no es humorístico para todo el mundo) que
la mujer era “mantenida” por su esposo con el dinero que ella ganaba (“traía” como
dice el vocabulario popular).
20 Dos individuos: esta relación dual es específica de las relaciones de clases de
sexo actuales y europeas, en contraste con las otras relaciones de apropiación: por
ejemplo, la esclavitud en que la relación es actualizada entre individuos particulares
(los esclavos/el amo), el vasallaje (idem), el matrimonio poliginio (idem). Cada mujer
tiene un patrón personal que, a su vez, no la tiene sino a ella como doméstica (de
domus, casa) directa.
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
44
por fuera de él, la apropiación material de la clase de las mujeres por
parte de la clase de los hombres: el sexaje.
Pero el matrimonio contradice también tal relación. Si bien
expresa y limita el sexaje, al restringir el uso colectivo de una mujer y
al dar este uso a un solo individuo, priva al mismo tiempo a los demás
individuos de su clase del uso de esta mujer determinada, que, sin tal
acto permanecería en el campo común. Idealmente al menos, porque
a nivel práctico, el usufructo del derecho común pertenece ya sea a
Dios (las religiosas), ya sea al padre (las hijas —en efecto, se es hija
en tanto que no se es mujer/esposa según el Código Civil), ya sea al
chulo (las mujeres oficialmente comunes).
Esta contradicción en el seno de la apropiación social misma, se
sitúa entre apropiación colectiva y apropiación privada. Una segunda
contradicción interviene entre la apropiación de las mujeres, ya sea
colectiva o privada, y su reapropiación por sí mismas, de su existencia
objetiva como sujeto social: es decir la posibilidad de vender por
su propia decisión, su fuerza de trabajo en el mercado clásico. Esta
contradicción es revelada en el matrimonio igualmente.
En Francia, no fue sino hasta 1965 (artículo 223 del Código
Civil) que una esposa pudo trabajar por su propia voluntad: en otros
términos, que ella pudo prescindir de la autorización marital. Ahora
bien, la supresión de esta autorización del marido no se acompañó en
modo alguno de una modificación del artículo 214 que codifica las
relaciones entre los esposos y confirma el tipo de apropiación propio
al matrimonio. En efecto, al enunciar las contribuciones respectivas
al matrimonio, este artículo indica que las de la esposa son diferentes
en esencia a las del marido. Este último se supone gana el dinero, esto
es, en el caso más frecuente, vende su fuerza de trabajo. Mientras que
la contribución de la esposa está fundada ya sea en su dote y herencia
(dinero “pre-existente”) ya sea —y es esto lo que es capital— a
través de “su actividad en el hogar o su colaboración en la profesión
del marido”. Dicho de otra manera, se supone que la esposa no vende
su fuerza de trabajo para alimentar las necesidades de la comunidad,
ni proporciona tampoco una cantidad determinada de esta fuerza de
trabajo a la comunidad sino que efectivamente “paga con su propia
persona” como lo dice tan justamente la sabiduría popular, y da directamente
al marido su individualidad, sin mediación monetaria ni
cuantitativa.
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
45
Esta relación particular entre esposos se perfila detrás de todos
los discursos que, de la derecha a la izquierda más roja, consideran
como un hecho teológico : la existencia de “un trabajo de la mujer”,
el del cuidado físico del marido, de sus dependientes y de la casa;
relación que mejor deberían llamar, si fueran honestos, la apropiación
de la mujer. Estos discursos están generalmente acompañados de consideraciones,
sentimentales o no, sobre la agotadora (pero intangible)
“doble jornada”.
La apropiación social, el hecho para los individuos de una clase
de ser propiedades materiales, es una forma específica de las relaciones
sociales. Ésta no se manifiesta, hoy y aquí, sino entre las clases
de sexo y se estrella contra la incredulidad de acero que enfrentan
generalmente los hechos que son demasiado “evidentes” para no ser
invisibles (como lo era el trabajo doméstico antes del feminismo). Este
tipo de relación social no encuentra crédito sino para “otra época” (la
esclavitud o el vasallaje), “otro lugar” (el de las diversas llamadas
“poblaciones primitivas”)…
C. De la invisibilidad de la apropiación
La apropiación de las mujeres, el hecho de que sea su materialidad
en bloque la que es poseída, está tan profundamente admitido
que no se nota. Desde un punto de vista ideológico, es decir desde
el punto de vista de las consecuencias mentales (o de la cara mental)
de un hecho material, la sujeción de los siervos a la tierra y la
sujeción de las mujeres a los hombres, son en parte comparables. La
dependencia de los siervos a la tierra parecía en aquel entonces tan
“inevitable”, tan “natural”, debía ser tan poco cuestionada, como la
actual dependencia de las mujeres a los hombres. Y el movimiento
popular que, en el momento del nacimiento de las comunas, arrancó
ciertos individuos de la cadena terrateniente feudal (o que utilizó a
aquellos que se habían “escapado” ya de esa cadena fugándose21) es
21 Siervos fugitivos y artesanos originaron, en los reagrupamientos urbanos de la Edad
Media, el movimiento de las comunas que desarrollaba una solidaridad antifeudal,
necesaria para resistir a las tentativas de recuperación o de dominio de los señores
feudales sobre los individuos que intentaban cobrar su libertad. La situación era
contradictoria entre los acuerdos efectuados con las comunas en tanto que unidades
económicas provechosas, y la persecución de individuos particulares que las componían;
por lo tanto un tiempo de manumisión de hecho era fijado: un año y un día de residencia.
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
46
tal vez comparable a aquel que hace escapar hoy un número reducido
pero creciente de mujeres de las instituciones patriarcales y sexistas
(del matrimonio, del padre, de la religión, que son las obligaciones
de clase de sexo22).
Con la pequeña diferencia de que los siervos eran los muebles
de la tierra y que era ésta (y no directamente ellos) la que era apropiada
por los señores feudales, mientras que las mujeres son directamente,
como lo era la tierra misma, apropiada por los hombres. Los esclavos
de plantación de los siglos XVIII y XIX fueron como las mujeres
objeto de una apropiación directa, eran independientes de la tierra y
competían al amo.
Nadie en estos casos se interroga sobre lo natural de la cosa,
en el caso de la pertenencia del siervo a la tierra, el grado de realidad
experimentado debía ser como el de la evidencia del frío y del calor, del
día y de la noche, debía ser, en cierto modo, un hecho. La pertenencia
de los esclavos a su amo, la pertenencia de las mujeres al grupo de
los hombres (y a un hombre), en tanto que herramienta, es del mismo
tipo. Su estatus de herramienta de mantenimiento está tan enraizado
en el cotidiano, en los hechos y por consecuencia en la cabeza, que no
hay asombro, aún menos interrogantes, y para nada malestar ante el
hecho de que las mujeres garanticen materialmente el funcionamiento
de su poseedor y de las otras propiedades y dependencias del mismo
(así como también la de todos los excluidos diversos, enfermos, ancianos,
minusválidos, huérfanos), ya sea en el marco de la apropiación
privada (matrimonio), o en el de la apropiación colectiva (familia, vida
religiosa, prostitución…)
3. Los medios de la apropiación
¿Cuáles son los medios utilizados para la apropiación de la clase
de las mujeres? a) el mercado de trabajo; b) el confinamiento en el
espacio; c) la demostración de fuerza; d) la obligación sexual y e) el
arsenal jurídico y el derecho consuetudinario.
22 Ellas escapan efectivamente a las instituciones, que constituyen una actualización del
sexaje, y solamente a las instituciones. La relación de apropiación social del conjunto
de la clase de las mujeres por parte de la otra clase sigue vigente, y la apropiación
colectiva no es quebrada por el simple hecho de que no se dé la apropiación privada.
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
47
A. El mercado de trabajo
El mercado de trabajo no permite a las mujeres vender su fuerza
de trabajo a cambio del mínimo necesario para la existencia, la suya
propia y la de los hijos que inevitablemente tendrán. Por tanto, ellas
están constringidas por este mercado que no les otorga en promedio
sino dos tercios del salario masculino (hasta el comienzo del siglo
XX, el salario de las mujeres no alcanzaba sino a la mitad del de los
hombres23). Este mercado les impone sobre todo una tasa de desempleo
considerablemente más elevada que la de los hombres: para
comienzos del año 1977, el Ministerio de Trabajo informa que 82 %
de los solicitantes de empleo menores de 25 años son mujeres. Estas
cifras, además, solo se refieren a las mujeres presentes en el mercado
de trabajo. Ahora bien, 52 % al menos no figuran ni siquiera en las
estadísticas del trabajo… Las mujeres son así intimadas a encontrar
un empleo de esposa (de mujer), es decir de venderSE y no de vender
su sola fuerza de trabajo, para poder vivir y hacer vivir a sus hijos.
B. El confinamiento en el espacio
El domicilio es todavía hoy fijado por el marido (el “común
acuerdo” no significa sino la aceptación de la mujer puesto que en
caso de desacuerdo es el marido el que decide; salvo que la esposa
entable un proceso ante la justicia…). El principio general es así fijado:
la mujer no debe encontrarse en otro lugar sino en la casa de su
marido. Se había inventado, para los bienes que se mueven pero que
no hablan (cerdos, vacas, etc.), la cerca de estacas, de metal, en malla
o eléctrica (véase el catálogo de la Manufactura de Saint-Etienne).
Para lo que se mueve y habla (piensa, es consciente, y quién sabe qué
más…), se intentó algo comparable —los bienes hembras se guardan
en el gineceo, en el harén, en la casa (en los dos sentidos)— pero
mejorado además, dado su particularidad de bienes parlantes, con
23 Cf. Évelyne Sullerot, Histoire et sociologie du travail féminin, Paris, Gonthier,
1968.
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
48
la interiorización, modelo de reja interior difícilmente rebasable en
materia de eficacia.
La interiorización de la cerca se obtiene a través de un adiestramiento
positivo y también de un adiestramiento negativo. En el
primer caso: “Tu lugar está aquí, eres la reina del hogar, la maga en
la cama, la madre irremplazable. Tus24 hijos se volverán autistas, de
carácter difícil, idiotas, delincuentes, homosexuales, frustrados, si no te
quedas en la casa, si no estás aquí cuando llegan, si no les das el seno
hasta los tres meses, seis meses, tres años, etc., etc.”. En resumen, no
hay nadie más que tú para hacer todo esto, eres irremplazable (sobre
todo por un macho). En el segundo caso: “Si sales, mis congéneres te
acosarán hasta que renuncies, te amenazarán, te harán de mil maneras
la vida imposible, agotadora. Tienes permiso (es una orden) de ir a la
tienda de abarrotes, a la escuela, al mercado, a la alcaldía y a la calle
principal donde están los almacenes. Y puedes ir entre las siete de la
mañana y las siete de la noche.
Es todo. Si haces otra cosa serás castigada de una forma o de
otra, y hablando de esto, yo te lo prohibo, por tu seguridad y por mi
tranquilidad”. Incluso esto ha sido registrado en las leyes laborales:
“Si tu sexo es hembra, no tendrás derecho a trabajar durante la noche
sino donde justamente eres ‘irremplazable’ (decididamente no se nos
reemplaza en efecto) —como en los hospitales por ejemplo…” El
inventario de los lugares y tiempos de encerramiento, de los espacios
prohibidos, de los adiestramientos afectivos a través de gratificaciones
o amenazas, su inventario amargo comienza a hacerse hoy.
C. La demostración de fuerza (los golpes)
La violencia física ejercida contra las mujeres, que era en
cierto sentido invisible también, en la medida en que era considerada
como un “atropello” individual, sicológico o circunstancial (como los
“atropellos” de la policía), está siendo cada vez más revelada por lo
24 De hecho, se habla siempre de “tus hijos” cuando se trata de vigilarlos, de
alimentarlos, de ser responsable de sus faltas o insuficiencias.
25 Cf. Jalna Hanmer. “ Violence et contrôle social des femmes ”, Questions
féministes, nÚ 1, noviembre 1977.
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
49
que es. Primero, no es excepcional cuantitativamente, y sobre todo,
es socialmente significativa de una relación social25: constituye una
sanción socializada del derecho que se arrogan los hombres sobre las
mujeres, tal hombre sobre tal mujer, e igualmente sobre todas las demás
mujeres que “se desvían”. Esto está vinculado con el confinamiento
en el espacio y a la coacción sexual.
D. La coacción sexual
Existe hoy un amplio acuerdo sobre el hecho de que la obligación
sexual bajo la forma de la violación, de la provocación, del
ligue, del agotamiento, etc., es, primero que todo, uno de los medios
de coerción empleado por la clase de los hombres para someter y atemorizar
a la clase de las mujeres, al mismo tiempo que la expresión
de su derecho de propiedad sobre esta misma clase26.
Toda mujer no apropiada oficialmente a través del contrato
que reserva su uso a un solo hombre, es decir toda mujer no casada
o haciendo algo sola (circulando, consumiendo, etc.) es objeto de un
concurso que revela la naturaleza colectiva de la apropiación de las
mujeres. Las grescas por una mujer obedecen a esto, y siempre me puso
furiosa el ver que la mayoría de nosotras aceptaba esta monstruosidad
y no percibía ni siquiera que eran tratadas como una entrada para un
partido de rugby o como un queso francés, que de hecho aceptaban el
“valor” que les era inmanente: el de un objeto del que se dispone. Para
afirmar mejor su derecho común de propiedad, los hombres ponen en
juego entre sí las preeminencias de clase, de prestigio, tanto como la
fuerza física. Esto no necesariamente toma una forma apocalíptica con
morados y chichones, pero la competencia entre los individuos de la
clase de sexo dominante para hacerse de (o recuperar, o aprovecharse
de…) toda mujer “disponible”, es decir, automáticamente toda mujer
cuya individualidad material no está oficialmente u oficiosamente
circunscrita, expresa que el conjunto de los hombres dispone de cada
una de las mujeres, puesto que entre ellos es asunto de negociación
o de lucha decidir quién se llevará la tajada, según una de las expresiones
más exactas.
26 Cf. “Justice patriarcale et peine de viol”, Alternatives, nÚ 1 (Face-à-femmes),
junio 1977.
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
50
Las injurias más o menos violentas y las amenazas tradicionalmente
lanzadas a todas las mujeres que no aceptan los términos de esta
relación, de este juego, están destinadas a proclamar públicamente que
los machos (los hombres) conservan la iniciativa, que no aceptan que
una mujer enuncie por sí misma lo que sea, que decida, total, que no
admiten que las mujeres tomen un lugar de sujeto.
La llamada agresión “sexual” es todo menos sexual; no es de
hecho ninguna casualidad si la simbólica literaria de la sexualidad
masculina es policiaca (confesiones, suplicio, carcelero, etc.), sádica,
militar (plaza fuerte, sin miramientos, sitiar, vencer, etc.) y que
recíprocamente las relaciones de fuerza tienen un vocabulario sexual
(chingar, joder, etc.).
Es difícil distinguir entre la coacción por medio de la fuerza
física pura y la coacción sexual, y no parecen en efecto distinguirse
muy claramente en la mente y la práctica de sus autores. Si el legislador
los distingue, es únicamente en función de la propiedad de los hijos
que pueden siempre sobrevenir, por esto es que en el sentido legal no
hay violación sino por coito peniano/vaginal, y solamente por fuera
del matrimonio. Un acto de violencia sexual en contra de una mujer
es considerado como violación únicamente si es susceptible de producirle
hijos a un hombre que no ha dado su consentimiento (digo a
propósito un hombre que no ha dado su consentimiento). Sólo hay
violación si el propietario de la mujer (marido o padre), y por lo tanto
de los hijos de la mujer, corre el riesgo de encontrarse con hijos que
manifiestamente no le pertenecen. Que no son limpios, como diría el
Código Civil.
E. El arsenal jurídico y el derecho consuetudinario
El arsenal jurídico fija las modalidades de apropiación privada
de las mujeres, a no ser también las de la apropiación colectiva, la cual
como vimos es no dicha y no contractualizada. En un cierto sentido,
tal arsenal fija los límites de dicha apropiación, ya que no interviene
sino en el matrimonio —forma restrictiva de apropiación colectiva
de las mujeres. Pero si la apropiación de las mujeres es manifiesta a
través de las diversas disposiciones de la forma matrimonio (fuerza
de trabajo, filiación y derecho sobre los hijos, domicilio, etc.), su
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
51
inexistencia en tanto que sujeto rebasa ampliamente el marco de la
legislación matrimonial. Si lo que está relacionado con la posesión de
los bienes y su disposición, con los hijos y las decisiones de toda clase,
es explícitamente masculino (lo que no está expresado abiertamente
como tal, es efectivizado en los hechos27), una noción más “general”
tal como la ciudadanía, también es sexuada.
Lo que se refiere al apellido en el Código Civil es particularmente
significativo a este respecto y expresa que las mujeres no son
propietarias de sí mismas; la Ley francesa del 6 fructidor año II, una
de las primeras leyes del Código, que prohibe a todo ciudadano, so
pena de sanción, adoptar otro apellido que el que figura en su partida
de nacimiento, visiblemente no es aplicado a las mujeres puesto que
en el matrimonio, el derecho consuetudinario les impone el apellido
de su esposo28. Ellas son entonces llamadas exactamente por lo que
son: apropiadas por sus esposos, e inexistentes en tanto que sujetos
de la ley.
No pienso que el hecho de tomar un apellido diferente al de
nacimiento (lo que no es, pues, conforme a la ley, al menos en lo que
respecta a un ciudadano, a un sujeto) haya provocado nunca persecuciones
contra ninguna mujer cuando se trata del apellido de matrimonio.
Es más, la ley misma ratifica el derecho consuetudinario puesto
que precisa que en el momento del divorcio (cese de la apropiación)
“cada uno de los esposos” está obligado a retomar su apellido.
Lo que emana del conjunto del Código y que está particularmente
marcado en este ejemplo, es que las mujeres fundamental27
Los paraderos de autobús y los muros del metro están desde hace algunas semanas
cubiertos de un afiche involuntariamente cómico: haga poner “su” foto sobre “sus”
cheques para garantizar que no serán aceptados por los comerciantes si no es usted
quien los presenta (y no un ladrón). El argumento es la seguridad, y para ilustrar el
propósito la foto de un hombre de unos cincuenta años figura sobre el cheque al lado
del apellido y de la dirección del propietario de la chequera. Y luego, luego… leemos
el apellido de este propietario: Señor y Señora Fulano. Pero no figura la foto de la
Señora Fulana. Es normal, según todo lo que sabemos de la relación de clases de
sexo, pero en estas condiciones, ¿cual seguridad?… ¿Cualquier mujer (y es verdad
que somos una gran masa) podrá entonces utilizar esta chequera sin dificultad? ¿O
ninguna podrá utilizarla, ni siquiera la Señora Fulana?
28 Cf. Anne Boigeol, “A propos du nom”, Actes nÚ 16 (Femmes, droit et justice),
1977.
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
52
mente no son sujetos jurídicos, no son sujetos de la ley. ¿Qué son
ellas entonces, ya que el Código Civil no es sino la codificación de
la propiedad y principalmente de lo que resulta de la propiedad de
los bienes: la propiedad de sí mismo29; la ausencia de las mujeres o
más bien la sola presencia de los hombres en tanto que tales, traduce
este simple hecho de que las mujeres no poseen, en tanto que tales,
la propiedad de sí mismas30. Esto está confirmado, por otra parte, en
el contrato particular del matrimonio, en que la disponibilidad de las
mujeres está garantizada entera, física y temporalmente, a cambio
de un simple mantenimiento tal cual del objeto de la transacción: es
decir, las mujeres mismas.
¿Cuáles son los efectos de esta apropiación? Socialmente, la
producción de un discurso de la Naturaleza a costillas de las mujeres
(lo que será el tema de la continuación de este artículo). Individual
o sicológicamente, un trágico fantasma, el de la autonomía y el de la
individualidad. Un imaginario loco nos hace sobrellevar la realidad
de nuestra apropiación a través de un arsenal de fantasmas que sostienen
el sueño de nuestra independencia: el fantasma de “dominar
moralmente la situación”, el fantasma de “escapar personalmente” a
la apropiación, el fantasma de que “mujeres son las otras: las viejas,
las nenas”. Tal vez el gran fantasma de ser “un hombre”, es decir un
individuo autónomo, una especie de ser humano si se quiere. No, no
digo “libre”, ¡los seres humanos, hombres o mujeres, no somos tan
ingenuos!, sino fantasma de no ser una misma, materialmente, individualmente
apropiada (jodida). Obligada, ciertamente, explotada sin
la menor duda, no libre, es evidente, mas no objeto material apropiado,
no “cosa” ¡eso de ninguna manera! He ahí el gran fantasma que desplegamos
en nuestra película inconsciente. Sin embargo, en las relaciones
de clases de sexo, eso es exactamente lo que somos: vacas, asientos,
objetos. No metaforicamente como tratamos de sugerirlo y de creerlo
(cuando hablamos de intercambio de mujeres o de reapropiación de
29 Cf. Colette Capitan-Peter, “A propos de l’idéologie bourgeoise: notes sur les
décrets révolutionnaires instituant l’argent marchandise”, L’Homme et la Société,
nÚ 41-42, 1976.
30 Hoy, la posesión de bienes como de su fuerza de trabajo parece garantizarle cierta
autonomía jurídica, un espacio en el que ella puede ser “sujeto”. Pero hasta hace
poco tiempo, los bienes propios de la mujer estaban legalmente a la disposición del
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
53
nuestro cuerpo…) sino banalmente.
Y para ayudarnos a cultivar este fantasma y hacernos tragar
sin reaccionar esta relación social, para introducirla suavemente e
intentar impedirnos verla con claridad, todos los medios son válidos.
Incluso los cuentos. Desde la pasión hasta la ternura, desde el silencio
prudente hasta la mentira manifiesta, y de cualquier manera, flores,
decoraciones, están siempre disponibles para coronar la frente del
ganado los días de fiesta o de feria. Y si esto no es suficiente (y de
hecho no basta), desde la violencia física hasta la Ley, aún hay medios
para intentar impedirnos entrometernos en esto.
Para recapitular:
I. La apropiación material del cuerpo de las mujeres, de su
individualidad física, posee una expresión legalizada: la relación
contractual de matrimonio. Ésta apropiación es concreta y material, no
se trata pues de una “figura” metafórica o simbólica cualquiera; no se
trata tampoco de una apropiación que solo existiría en las sociedades
antiguas o exóticas.
Se manifiesta a través del objeto del contrato: 1) el carácter no
pagado del trabajo de la esposa, y 2) la reproducción, los hijos son
del marido, su cantidad no está fijada.
Se manifiesta a través de la toma de posesión física material,
del uso físico, sancionado en caso de “desacuerdo” por la coacción,
los golpes.
El uso físico sin límites, la utilización del cuerpo, el no pago del
trabajo —es decir, el hecho de que no haya ninguna medida al uso de
la fuerza de trabajo que emana del cuerpo— expresan que el cuerpo
material individual de una mujer pertenece al marido quien, a excepción
del asesinato, tiene derecho contractualmente a hacer uso de éste
sin límites (la violación no existe en el matrimonio, la violencia debe
ser “grave” y repetida para que la mujer tenga el derecho de huir).
Hace unos decenios, la apropiación se manifestaba igualmente
por la posibilidad que tenía el marido de vender, a cambio de un salario,
la fuerza de trabajo de la esposa, puesto que en efecto, el salario
de esta última le pertenecía, correspondía por derecho al propietario
de la esposa.
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
54
II. Esta propiedad se expresa igualmente a través de la naturaleza
de algunas de las tareas efectuadas. Se sabe que ciertas tareas
están empíricamente empiricamente asociadas a la relación de
apropiación corporal, al hecho de que los dominados son propiedades
materiales. Esto es históricamente constatable en lo que respecta a
las castas parias en la India, a la esclavitud en la casa del amo en los
Estados Unidos (en los siglos XVIII y XIX). Estas tareas de cuidado
material de los cuerpos, el de los dominantes, de cada uno de los
propietarios en la esclavitud y el matrimonio, pero al mismo tiempo e
igualmente el de las otras propiedades de estos mismos propietarios,
comprenden alimentación, cuidados, limpieza, cría, deber sexual,
sostén afectivo-físico, etc.
Cuando la venta a cambio de dinero de la fuerza de trabajo
de los apropiados es posible, esta fuerza de trabajo, por un tiempo
aún indeterminado y de ahora en adelante a cambio de un salario,
sigue siendo prácticamente la única asignada a esas tareas precisas.
Los apropiados efectúan desde luego todas las tareas posibles, pero
ellos son los únicos en efectuar las tareas de cuidado material físico.
Más del 80% del personal de servicio está compuesto por mujeres en
Francia, este mismo personal está compuesto en Estados Unidos por
Afro-Americanos, mujeres y hombres, en la India por parias, hombres
y mujeres… Aquí, hoy, la casi totalidad de las empleadas de limpieza
son mujeres, la casi totalidad de enfermeras son mujeres, lo mismo
que las trabajadoras sociales, lo mismo que las prostitutas, las tres
cuartas partes de los maestros son mujeres, etc.
Si la fuerza de trabajo se vuelve contractualizable, vendible,
esto no significa ipso facto que la apropiación física, la cesión de la
individualidad corporal no persista —en otro lugar, en otra relación.
III. Las contradicciones 1) La clase de los hombres en su
conjunto se apropia de la clase de las mujeres en su totalidad y de la
individualidad de cada una, Y, por otra parte, cada una de las mujeres
es objeto de la apropiación privada por parte de un individuo de la
clase de los hombres. La forma de esta apropiación privada es el
matrimonio, que introduce un cierto tipo de contractualidad en las
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
55
relaciones de sexos.
La apropiación social de las mujeres comprende pues a la vez
una apropiación colectiva y una apropiación privada, y hay una contradicción
entre las dos.
2) Una segunda contradicción existe entre la apropiación física
y la venta de la fuerza de trabajo. La clase de las mujeres es a la vez
materialmente apropiada en su individualidad concreta (la individualidad
concreta de cada una de sus individuas), por tanto esta clase
no es libre de disponer de su fuerza de trabajo, y al mismo tiempo es
vendedora de esta fuerza de trabajo en el mercado salarial. Las etapas
de su presencia en el mercado de trabajo como vendedor de fuerza de
trabajo (está desde hace mucho tiempo en el mercado de trabajo, pero
en tanto que apropiada y no en tanto que vendedor: era alquilada por su
propietario a un patrón), están marcadas en Francia por dos momentos
jurídicos. El primero: el derecho a un salario propio (propiedad de su
salario por parte de la mujer, 1907), el segundo: el derecho a trabajar
sin autorización marital (1965).
Esta segunda contradicción hace referencia por lo tanto a la
simultaneidad de la relación de sexaje (apropiación material concreta
de su individualidad corporal) Y de la relación de trabajo clásico en
la que ella es simple vendedor de fuerza de trabajo.
Estas dos contradicciones gobiernan todo el análisis de las relaciones
de clases de sexo, o si se prefiere de las relaciones de sexaje.
La apropiación colectiva de las mujeres (la más “invisible” hoy) se
manifiesta por y a través de la apropiación privada (el matrimonio),
que la contradice. La apropiación social (colectiva y privada) se
manifiesta a través de la venta libre (reciente) de la fuerza de trabajo,
que la contradice.
IV. La apropiación física es una relación de propietario a objeto
(que no debe ser confundida con una relación “de sujeto a sujeto”). No
simbólica sino concreta, como lo recuerdan los derechos materiales
del uno sobre el otro. Los apropiados siendo, EN ESTA RELACIÓN,
cosas, la cara ideológico-discursiva de esta apropiación será un discurso
que expresa que los dominados apropiados son objetos naturales.
Práctica del poder e idea de Naturaleza Colette Guillaumin
56
Este discurso de la Naturaleza precisará que ellos están movidos por
leyes mecánicas naturales, o eventualmente místico-naturales, pero
en ningún caso por leyes sociales, históricas, dialécticas, intelectuales
y aún menos políticasT
.
Traducido del francés (Francia) por Fabiola Calle
Revisado por Jules Falquet
T Sigue un segundo capítulo titulado « El discurso de la Naturaleza » (N. d. T.).
57
Las manos, los instrumentos y las armas*
Paola Tabet
El hombre que muere se transforma en jaguar,
la mujer que muere, con la tempestad se va,
con la tempestad desaparece.

Palabras nambikwara1
Un elemento de la división sexual del trabajo que hasta
ahora no ha sido afrontado por la antropología de manera integral
ni adecuada es el de los instrumentos de los cuales los dos sexos se
sirven en su actividad, es decir, si existe una diferenciación por sexo
de los instrumentos, cuáles son sus caracteres y qué relación puede
haber entre la misma división del trabajo y el dominio de los hombres
sobre las mujeres.
1. En la literatura reciente sobre el tema, la división sexual del
trabajo en las sociedades de caza y recolección viene frecuentemente
definida como relación de complementariedad, reciprocidad de deberes,
cooperación. El cuadro general al cual se hace referencia, es en
particular el de las sociedades “igualitarias”, pero el elemento central
de interés es el origen o el fundamento de la división del trabajo y a
menudo también los orígenes de la desigualdad entre los sexos. Cito
sólo algunas afirmaciones que por lo demás se encuentran repetidas
* Este artículo constituye una versión muy levemente modificada y reducida por la
propia autora, de un artículo publicado en francés bajo el mismo título: “Les mains,
les outils, les armes”. In: Paola Tabet. (1998). La construction sociale de l’inégalité
des sexes. Des outils et des corps. Paris: L’Harmattan. Pp 9-75. Primera publicación
en la revista L’Homme, XIX, 3-4 (“Las categorías de sexo en Antropología social”),
julio-diciembre 1979. N. d. T.
1
C. Lévi-Strauss. “La Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara”, Journal de
la Société des Américanistes, 1948, n.s. XXXVII: 100.
58
de manera casi idéntica en gran parte de la literatura antropológica2
.
Para Godelier la división del trabajo “se instaura sólo en la caza de
animales salvajes de gran o mediana talla, introduciendo así la complementariedad
económica de los sexos, su cooperación permanente
[…]. Cooperar quiere decir ayudarse recíprocamente, compartir el esfuerzo
y sus resultados para reproducirse globalmente como sociedad”
(Godelier 1977: 371-372). Dice también Arcand (1977: 8), siempre
para la sociedad de cazadores recolectores:
“Es necesario recordar que la igualdad de los sexos en estas
sociedades está fundada sobre una división del trabajo generalmente
rigurosa y que ella resulta de una relación armoniosa y
recíproca entre sectores de actividades diversas. Los hombres
tienen más poder sobre la caza, las mujeres sobre la recolección,
y estos poderes relativos se reproducen en una reciprocidad
igualitaria al nivel de las actividades políticas y religiosas”.
Por otro lado Leroi-Gourhan (1964: 214-215, 219-220) afirma
que:
“en todos los grupos humanos relevantes, las relaciones técnico-económicas
del hombre y de la mujer son estrictamente
complementarias: a propósito de los primitivos podemos decir
de estrecha especialización”. Hablando de la división entre
caza y recolección, correspondiendo uno al hombre y el otro
a la mujer, llega a sostener que esta división tiene carácter
orgánico y que tal “especialización aparece por tanto basada
2
Cf. Edholm, Harris & Young (1977) para una primera crítica general de aquellos
conceptos que forman parte “de todo un aparato ideológico que en el pasado
nos impidió analizar el trabajo de las mujeres, la esfera de las actividades de las
mujeres, como parte integrante de la producción social”, entre éstos, el concepto de
reproducción “usado en modo plurivalente (en el sentido de reproducción social,
reproducción biológica y reproducción de la fuerza de trabajo), y el de división sexual
del trabajo, presentado como “naturalmente” ligado a la reproducción. También en la
mayor parte de los análisis marxistas, señalan las autoras, este concepto “es tomado
como un dato que no requiere ulteriores análisis”. Ver también Meillassoux (1975:
41) “En realidad, nada en la naturaleza explica la distribución sexual de los deberes,
ni tampoco instituciones como la conyugalidad, el matrimonio o la descendencia por
vía paterna. Todas son impuestas a las mujeres con constricción y por tanto, todas son
hechos culturales que deben ser explicados en vez de servir como explicación”.
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
59
sobre caracteres fisiológicos”. Además, porque “la totalidad
cultural vital está en el grupo conyugal y subdividida entre el
hombre y la mujer”, “las actividades técnicas complementarias
de los cónyuges constituyen un fenómeno de simbiosis en el
sentido estricto, porque no es concebible ninguna fórmula de
separación en el plano técnico-económico sin deshumanizar
la sociedad”.
Llegamos finalmente al cuadro poético-dramático de Murdock
(1965: 8), que describe una especie de pareja de Robinson Crusoe:
el hombre regresa de la caza helado, frustrado por el fracaso
“con la vestimenta sucia y rota, para encontrar el calor delante
de un fuego que no hubiera podido mantener encendido,
comer alimentos recogidos y cocinados por la mujer en lugar
de quedar hambriento y recibir para el día siguiente vestidos
frescos, preparados, remendados o lavados por sus manos”
(¿y por qué no tal vez también planchados?!). La mujer tal
vez “no ha encontrado alimentos vegetales, o le falta arcilla
para la cerámica o pieles para hacer los vestidos, cosas que se
pueden encontrar sólo lejos de la habitación que ella no puede
abandonar porque los niños requieren sus cuidados: el hombre
en su deambular persiguiendo las presas puede rápidamente
suplir sus necesidades”. Y otros más (Sauer 1961: 266) sí, habla
de la mujer de la prehistoria, pero ya “reina del hogar”.
La noción de complementariedad es usada por tanto con
un sentido específicamente positivo, de una división equilibrada no
orientada, de deberes casi equivalentes, por cierto igualmente importantes,
en los cuales, no obstante los intentos de formulaciones más
sofisticadas, se insiste sobre (por no decir se alaba) la naturalidad y
por tanto la necesidad total de esta división y se considera como un
dato de hecho que como quiera que sea, esta basada sobre “limitaciones
naturales” impuestas a las mujeres. Así, para Godelier, si bien la
noción de complementariedad no excluye la de desigualdad entre los
sexos (desigualdad que tal vez sería poco acentuada en las sociedades
anteriores al’ homo sapiens), todo se justifica en el mejor y más banal
de los modos posibles:
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
60
“la caza de los animales salvajes más grandes parece
haber devenido una prerrogativa de los hombres no tanto por
razones de fuerza física, sino por razones de mayor movilidad,
individual y colectiva, respecto de las mujeres. Lo que limita
relativamente la movilidad de las mujeres es su lugar (que
constituye una necesidad justamente material, biológica) en el
proceso de reproducción de la vida, sus embarazos periódicos,
y la obligación de cuidar al niño durante mucho tiempo ya que,
en ausencia de animales domésticos, no existía sustituto de la
leche materna. Ahora, sobre esta división de los deberes se
funda la capacidad, para los hombres de encarnar y defender
más que las mujeres los intereses del grupo (de parentesco) y
aquellos comunes a todos los grupos, a la sociedad, así como
la prerrogativa de tener más “peso” en las decisiones, de
“gobernar” mayoritariamente el curso de las cosas (y por tanto
la capacidad de dominar política, cultural y simbólicamente a
las mujeres)”. (Godelier 1977: 372, 377).
La noción de complementariedad y reciprocidad así impuesta,
es llevada más allá de las sociedades igualitarias o en general
las sociedades de caza y recolección y es convertida en el modelo
descriptivo de la relación entre los sexos también en las sociedades
estratificadas y claramente no igualitarias. Citaré un ejemplo entre
los tantos posibles, el de Firth, que para los maori ofrece una descripción
de las actividades masculinas y femeninas (fundamentalmente
coincidente con aquella propuesta por Murdock y Provost 1973 que
veremos más adelante):
“entre las actividades de subsistencia al hombre le corresponden
aquellas que requieren fuerza, coraje e iniciativa, definidas
también como las más “enérgicas, arduas y excitantes”, aquellas
con “un sabor a excitación y riesgo”, mientras que a las mujeres
tocan aquellas que requieren un “trabajo paciente y bastante
opaco”. De todas maneras Firth nos asegura que si bien las
mujeres “trabajan duramente, y ciertos deberes como el traslado
de la leña para el fuego y la escarda de los campos tendía a
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
61
hacerlas aparecer encorvadas y viejas antes de tiempo”, también
los hombres tenían su parte de trabajo pesado, y por tanto la
división del trabajo tenía un “carácter bastante equitativo. Y
una mirada a la organización específicamente doméstica nos
dice lo mismo. Reciprocidad entre marido y mujer era el lema
económico de la familia.” (Firth 1959: 206, 210)
De lo que realmente se trata con esta reciprocidad aparece
casi involuntariamente poco después cuando él habla de la división
del trabajo según la estratificación social. Aquello que, tratando de la
relación hombre mujer permanece escondido, viene aquí expuesto con
la máxima claridad. Los trabajos fatigosos de las mujeres como llevar
la leña, escardar, cocinar —y considerados degradantes para el hombre
y destructores del tapu — también son hechos por los esclavos:
“Como era de esperar, el trabajo más desagradable y aburrido
era designado a los esclavos. Sacaban el agua, trasportaban
la leña para el fuego, se desplazaban cargados de alimentos y
utensilios, ayudaban a cocinar y hacían gran parte del trabajo
de remar sobre las canoas. Todo ello era conforme al principio
bastante comprensible finalmente, según el cual nadie hará un
trabajo desagradable sin incentivo especial si puede obligar a
otras personas a hacerlo por él. Además, la existencia de cierta
clase de personas que realice los trabajos desagradables, pero
necesarios para la sociedad, otorga a otros una mayor posibilidad
de desarrollar las artes más refinadas de la existencia.
Hay mucho que decir a favor del punto de vista según el cual
la esclavitud promueve la cultura” (Firth 1959: 181-182, y
208 ss.)
Murdock y Provost (1973) en su estudio sobre los factores de
la división sexual del trabajo, llevado a cabo en 185 sociedades y que
toma en consideración 50 actividades tecnológicas, notan que mientras
existen numerosas actividades exclusivamente masculinas, no hay en
cambio actividades clasificadas como exclusivamente femeninas. Usan
como principales categorías para explicar la atribución de las diversas
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
62
actividades, la “ventaja masculina” y la “ventaja femenina”, es decir,
para los varones la “fuerza física mayor y probablemente también una
capacidad superior para movilizarla en breves estallidos de extrema
energía” y para las mujeres el “cargo de la preñez y la crianza de los
niños”. Las actividades atribuidas a las mujeres, en gran parte definidas
sobre la base de caracteres negativos, son caracterizadas del siguiente
modo (retomando un texto de J. Brown 1970):
“El grado de participación femenina en las actividades de
subsistencia depende de su compatibilidad con las responsabilidades
simultáneas del cuidado de los niños. Hay más
probabilidad de que las mujeres contribuyan sustancialmente
cuando las actividades de subsistencia tengan las características
siguientes: el que participa no está obligado a permanecer
lejos de la casa, las tareas son relativamente monótonas y no
requieren concentración profunda; el trabajo no es peligroso, se
puede hacer a pesar de las interrupciones y puede ser fácilmente
retomado luego de haber sido interrumpido.”
Otros factores propuestos por Murdock y Provost para explicar
la asignación sexual de las actividades son de gran interés (y
las retomaré más ampliamente). Se trata de las correlaciones que
intentan explicar la variación de atribución, ora a los hombres, ora
a las mujeres, de las “swing activities”. Estas actividades tienden a
volverse masculinas en determinadas situaciones específicas: aparecen
correlaciones positivas entre el desarrollo tecnológico, la especialización,
la sedentariedad, el tipo de agricultura y la masculinización de
las actividades “oscilantes” examinadas.
Existe por tanto una tendencia a describir la división sexual
del trabajo con parámetros bastante homogéneos. En particular, existe
cierto acuerdo sobre el carácter “natural”3
, casi originario y “comple3
Lévi-Strauss en cambio subrayó el carácter artificial de la división sexual del
trabajo que se puede también considerar como un artificio para instituir un estado
de dependencia recíproca entre los sexos (Lévi-Strauss 1956). M. Molineux, en su
análisis del androcentrismo en antropología, observando la correlación entre división
sexual del trabajo y relación jerárquica (de poder) entre hombres y mujeres, nota que
la idea misma de la “naturalidad” la división sexual del trabajo “esconde la existencia
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
63
mentario” de esta división, incluso para quienes ponen de relieve el
peso que tiene en la desigualdad, el monopolio masculino de la caza,
de la guerra y de las armas conexas (Gough 1975, Arcand 1977).
Quisiera en cambio, en primer lugar poner en discusión justamente
este carácter natural de la división del trabajo y en particular
la idea de la complementariedad y reciprocidad. La tesis del presente
trabajo es que la división del trabajo no es neutra, sino que orientada
y asimétrica , aún en las sociedades llamadas “igualitarias”, que no
Se trata de una relación de reciprocidad o complementariedad sino de
dominio; que tal dominio se concretiza a través de elementos objetivos
claros y definibles, y que se pueden encontrar constantes generales y si
se puede decir, materiales, de la división de las tareas que expresan las
relaciones de clase entre los dos sexos, aún antes de las definiciones
ideológicas que acompañan las tareas mismas (como por ejemplo la
valorización de las actividades masculinas).
Más bien tal carácter de dominio radica en la instauración
misma de la división del trabajo, por sus elementos de obligación
y prohibición vinculados a la relación entre división del trabajo y
obligaciones familiares, y a la creación de una identidad sociológica
masculina o femenina, una “gender identity” para seres biológicamente
machos o hembras (Mathieu 1973, Rubin 1975). Finalmente, en este
marco, es necesario analizar la división sexual del trabajo como una
relación política entre los sexos.
2. Para la demostración de esta tesis usaré como terreno
privilegiado de análisis el de los instrumentos. Efectivamente, me
parece que (a pesar del desarrollo de la investigación tecnológica) en
antropología, cuando se afrontan las cuestiones teóricas generales y en
particular cuando las relaciones entre hombres y mujeres y la división
sexual del trabajo, este tema es frecuente y rápidamente liquidado con
pocas reflexiones sobre la escasez de los instrumentos y medios de
de importantes mecanismos de determinación social que se articulan con la biología,
e impide que se formulen preguntas fundamentales sobre la subordinación de las
mujeres”. La división sexual del trabajo “debe ser considerada como una construcción
social, y eso vale a pesar de cualquier teorización que se pregunte sobre su origen”
(Molineux 1977: 63).
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
64
producción (que se dice estarían al alcance de todos)4
en relación a
la fuerza de trabajo.
Se prefiere insistir sobre la fuerza de trabajo y sobre el control
directo del productor y más aún des las reproductoras de los productores
(Godelier 1976, 1977, Aaby 1977, Meillassoux 1975).
El trabajo que propongo parte en cambio de reconocer un
peso fundamental al control de los instrumentos, a la indagación de
los momentos y condiciones de tal control. Pone como hipótesis inicial
la de una diferencia tanto cualitativa como cuantitativa de los instrumentos
a disposición de cada sexo y más exactamente de una general
situación de subequipamiento de las mujeres y de la existencia de un
gap tecnológico entre hombres y mujeres a partir de las sociedades
de caza y recolección, gap que con la evolución técnica se ha abierto
como tijera y que no cesa en las sociedades industrializadas5
.
4
Así, según P. Aaby (1977: 47): “Los instrumentos eran probablemente relativamente
simples, así todos los podían fabricar”. Estas posiciones teóricas menosprecian
notablemente el peso del trabajo acumulado, el conocimiento técnico, la habilidad
incorporada en el cuerpo, en el gesto, etc., frecuentemente subrayado por los estudiosos
de prehistoria y también por Marx: “Ninguna producción es posible sin el trabajo
pasado, acumulado, aunque sea solamente la destreza que a través del ejercicio repetido
se ha acumulado y concentrado en la mano del salvaje”.
Sería necesario analizar la división sexual del trabajo también desde el punto de vista
del grado de adquisición de ciertas habilidades físico-cognoscitivas, del adiestramiento
hacia la especialización en una actividad u en otra. Un ejemplo en Laughlin (1968):
entre los aleutis, el muchacho que deberá cuando adulto maniobrar el kayak y lanzar
el arpón, es adiestrado desde muy pequeño a permanecer sentado y rodar el brazo en el
lanzamiento. Se trata de una habilidad física que ningún europeo pudo alcanzar. Otro
ejemplo: la muy difusa y general habilidad en las técnicas del lanzamiento de cuchillos,
etc. que los varones adquieren ya desde muchachos, frente a la igualmente generalizada
“incapacidad” de ofensa y defensa inducida en las mujeres. La especialización de
la que hablo, es un conjunto de conocimientos técnicos, manuales e intelectuales (y
psíquicos) al mismo tiempo, por lo tanto, va más allá de un adiestramiento físico
como el de los ejemplos dados.
5
Ver sobre todo para las sociedades industrializadas, E.Sullerot (1968). Una
investigación realizada en Francia por M. Guilbert (1966) sobre el trabajo femenino
en la industria, el tipo de tareas confiadas a las mujeres y las maquinarias usadas por
los dos sexos, confirma también en detalle lo dicho más arriba. Datos análogos son
ofrecidos por la Organización Internacional del Trabajo en lo que se refiere al trabajo
femenino en el Tercer Mundo.
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
65
Leroi-Gourhan (1965: 41 ss.) traza una síntesis de la evolución
humana desde el punto de vista del gesto técnico, poniendo a la luz los
momentos de un recorrido que progresivamente lleva fuera del cuerpo
gestos y facultades del cuerpo mismo para su realización a través de
utensilios, hasta alcanzar hoy a realizar fuera del cuerpo capacidades
mentales con las computadoras u momentos de la reproducción con
las nuevas técnicas reproductivas:
“En el curso de la evolución humana, la mano enriquece las
formas de sus acciones en el proceso operacional. La acción
manipuladora de los primates, donde gesto y utensilio se funden,
es seguida entre los primeros antropianos por aquella de
la mano en motricidad directa donde el utensilio manual se
convierte en separable del gesto motor”. Entre los gestos de los
primates, los que se realizan con dientes y uñas se exteriorizan
rápidamente en el hombre a través de diversos tipos de instrumentos
de percusión, mientras que aquellos correspondientes
a las acciones de manipulación (interdigital o digito-palmar)
encontrando múltiples aplicaciones en las técnicas humanas,
cerámica, trenzado, tejido, etc, muy tarde vienen siendo sustituidos
por el instrumento. Siguen siendo el gesto de base más
corriente de la mano humana. Por tanto, se observa por un lado
una separación entre el instrumento y el cuerpo del hombre y
una escisión entre gesto e instrumento, por otro lado se mantiene
una permanencia de operaciones con la mano desnuda
en donde “gesto e instrumento se funden”.
“En la etapa siguiente, tal vez superada antes del Neolítico, las
máquinas manuales anexan el gesto y la mano en motricidad
indirecta aporta sólo el propio impulso motor”.
A esta etapa pertenecen […] los instrumentos en los
cuales la fuerza y la dirección del movimiento de la mano
son transformados. Son aplicados en máquinas manuales los
principios de la palanca, del resorte, del movimiento circular
alternado y continuo. Así se obtienen arcos, ballestas, poleas,
piedras rodantes, cintas de transmisión, etc.
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
66
Finalmente, en la época histórica “la fuerza motriz abandona
a su vez el brazo humano, la mano da el envión al proceso motor, en
las máquinas animales o en máquinas automotrices como los molinos”.
Con el uso del animal, la energía humana es parcialmente desviada
para guiar el motor animal, con las máquinas automotrices, aún las más
simples, la mano interviene sólo para encaminar, alimentar y detener
la acción. Se complejiza aún con la fuerzas del viento, del agua y del
vapor. “Así, durante el último estadio, la mano da el envión a un proceso
programado de las máquinas automáticas que no sólo exteriorizan
el instrumento, el gesto y la motricidad, sino que se desbordan hacía
el campo de la memoria y del comportamiento mecánico”.
Con la evolución tecnológica, por tanto, el instrumento, el
gesto, y finalmente la memoria se exteriorizan respecto del hombre:
el ser humano no es más definido y limitado por las posibilidades de
su cuerpo físico: los instrumentos se convierten en una prolongación
del mismo y amplían su capacidad de toma de posesión e intervención
sobre la naturaleza.
Mientras está claro que las etapas descritas por Leroi-Gourhan
no han impactado en igual medida en todas las poblaciones y
es más, las últimas son propias tan sólo de las grandes civilizaciones
euro-asiáticas, podemos preguntarnos si estas etapas han impactado
en igual medida en los dos sexos. Y si, como parece, este recorrido
no pertenece en igual medida a los dos sexos, no sólo en el sentido
del disfrute de los resultados, sino también en el de la participación
en su producción, tenemos que preguntarnos: a) en qué modo y respecto
a cuáles etapas y elementos se ha producido la diferenciación
y si se pueden encontrar constantes significativas, b) cuáles son las
implicaciones generales de tal fenómeno.
Un problema de tal complejidad supera obviamente los límites
de un ensayo, requiere además investigaciones en muchos sectores
específicos que todavía faltan. Sin embargo, es legítimo plantearlo
y proponer también hipótesis sobre la dimensión de este subequipamiento
constante de la parte femenina de la especie humana y sobre
su significado en la relación de dominio de los hombres sobre las
mujeres, en la relación de apropiación material de las mujeres (Guillaumin
1978). Es necesario preguntarse en efecto qué ha significado
y qué significa todavía hoy que un sexo haya tenido la posibilidad de
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
67
extenderse más allá del propio cuerpo físico con instrumentos que
amplían enormemente el poder sobre las cosas y sobre la sociedad
y que en cambio el otro sexo esté limitado solamente a su cuerpo, a
las operaciones hechas con las manos y por tanto a los instrumentos
más simples de cada sociedad. Es necesario ver si ésta finalmente
no es una condición necesaria para que las mujeres sean utilizables
materialmente ellas mismas en el trabajo, en la reproducción, en la
sexualidad.
***
Examinando la diferenciación sexual de los instrumentos, el
primer problema a considerar es la relación entre división del trabajo
e instrumentos a disposición de cada uno de los sexos. La posición
más difundida en la literatura etnográfica es que hombres y mujeres
tienen campos de actividad distintos, pero disponen cada uno de los
instrumentos adecuados a las actividades que de ellos se espera. Tal
óptica no lleva nunca a poner en discusión la división del trabajo
en si misma: las mujeres, absorbidas por los cuidados de los niños,
solo realizarían los trabajos menos complejos y tendrían por tanto
sólo la necesidad de los instrumentos más simples, apropiados a sus
actividades.
Me propongo por el contrario demostrar que justamente esta
manera de plantear la cuestión es un modo incorrecto de liquidar el
problema, o mejor dicho, de resolverlo implícitamente sin exponerlo
explícitamente y asumirlo como objeto de investigación. Con el resultado
no secundario de no poner nunca como central el problema
del control de los instrumentos o medios de producción cuando se
discute de las relaciones entre los sexos.
En el texto que sigue sostengo:
1. Que es necesario invertir la relación habitualmente establecida
entre división sexual del trabajo e instrumentos. Demostraré
que las mujeres realizan ciertos trabajos y son excluidas de otros en
relación a los instrumentos utilizados en estas actividades.
2. Que es en las formas de control masculino de los instruLas
manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
68
mentos de producción, —control que tiene como corolario el subequipamiento
de las mujeres— que se debe buscar los factores objetivos,
las constantes de la división sexual del trabajo. Este control aparece
así como uno de los elementos de la relación de clase entre mujeres
y hombres.
Seguiré el siguiente camino:
1. Partiendo de la actividad femenina de base en las sociedades
de cazadores y recolectores, poner en evidencia el menor equipamiento
femenino.
2. Mostrar que también en las actividades que pueden requerir
indumentaria de cierta complejidad e incluso donde su aporte
productivo es el más considerable, las mujeres usan instrumentos más
rudimentarios y menos especializados que los hombres de la misma
sociedad para la misma actividad. Y más aún, que en cada trabajo
las mujeres realizan las operaciones más arcaicas desde el punto de
vista de la evolución técnica y sobre todo las operaciones manuales
(manipulación) y en las cuales la mano es usada en motricidad directa,
con escaso uso de las máquinas manuales y exclusión casi total de los
instrumentos de fuerza motriz no humana.
3. Hacer ver en particular que el uso y el control de los instrumentos
por parte de las mujeres tienen límites claros y precisos, lo
que, es necesario recalcarlo, demostrará que son justamente los instrumentos
utilizados los que determinan la atribución de las diversas
actividades a las mujeres o su exclusión de las mismas. Ciertos datos
estadísticos sobre la división sexual del trabajo (Murdock & Provost
1973) adquirirán entonces un sentido más claro y neto:
1. No hay actividades exclusivamente femeninas.
2. Las actividades femeninas, cualquiera sea su peso en la evolución
tecnológica, en general son actividades que se pueden
definir como actividades “residuales”: actividades permitidas
a las mujeres sólo cuando son cumplidas sin utensilios o con
utensilios simples, dado que la introducción de instrumentos
complejos hace atribuir a los hombres hasta las actividades
más tradicionalmente femeninas.
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
69
Trataré por último de mostrar cómo el monopolio de ciertas
actividades claves es fundamental para asegurar a los hombres el
control de los instrumentos de producción y, en última instancia, la
utilización global de las mujeres.
l. LAS ACTIVIDADES DE SUBSISTENCIA
1. La recolección
La actividad de recolección de alimentos vegetales y animales
salvajes está subdividida en la tipología de Murdock y Provost (1973)
en varias categorías con porcentuales de participación masculina y
femenina bastante diferentes según los tipos de recolección: se pasa
de la recolección de los productos vegetales, prevalecientemente
femenina (índice de masculinidad 19,7 %) a la recolección de la
miel que es masculina al 91,7 %.
Las técnicas de recolección son limitadas, con una preponderancia
de operaciones hechas a mano (sobre todo en la recolección
de bayas, frutos y semillas) y de operaciones hechas con instrumentos
muy simples: palo cavador para tubérculos y raíces, cualquier
instrumento cortante, etc., contenedores para el transporte. En los
casos que examinaré y generalmente para los productos vegetales, no
aparece una diferenciación de los instrumentos entre los dos sexos,
ni parecería posible dado el carácter extremadamente rudimentario
de los instrumentos —estamos al límite de la actividad manual. La
diferencia sin embargo aparece a menudo cuando el instrumento
principal para la recolección es el hacha con la que se cortan troncos
para extraer su contenido, ya sean larvas o miel (Clastres 1972: 82,
121-122) o fécula. En tal caso generalmente el hacha es usada por
los hombres mientras que las mujeres hacen el trabajo de transporte
y/o de elaboración del producto recogido. En caso contrario la recolección
es prevalentemente un deber femenino y la participación
masculina es esporádica y ocasional.
Habiendo llegado a este punto quisiera subrayar dos cosas: 1)
el trabajo de recolección que hacen las mujeres requiere un profundo
conocimiento y elaboración de los datos sobre el ambiente. Las
mujeres proveen también importantes indicaciones a los hombres
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
70
cazadores sobre la presencia y los movimientos de los animales
(Draper 1975, Kaberry 1939, Spencer y Gillen 1927). En muchas
sociedades este trabajo proporciona un porcentaje de alimentos
bastante elevado (Hiatt 1974, Lee 1979 y muchos otros). 2) El destacar
la diferencia de equipamiento ligada a la división sexual del
trabajo no quiere decir disminuir la importancia del trabajo de las
mujeres6
. Al mismo tiempo me parece necesario reconocer el peso
de las actividades en las cuales están presentes las armas, máquinas
e instrumentos complejos, ya sea en la apropiación de la naturaleza
como en el poder sobre la sociedad, para evitar proyectarse en una
especie de Arcadia situada en los desiertos o selvas de Africa o
Australia o en las praderas norteamericanas. Poner el acento sobre
el nivel rudimentario de los instrumentos empleados por las mujeres
más bien sirve para individuar y especificar las condiciones reales
en las cuales se desarrolla su trabajo o, mejor aún, cómo la división
del trabajo es una estructura de dominación7
.
Queda en cambio para profundizar aquí y en el resto de los
procesos de trabajo, la cuestión de los espacios técnico-cognocitivos
que las mujeres logran resguardar y elaborar para sí aún dentro
de este cuadro de limitación y opresión (por cierto variable en las
diversas sociedades).
6
Para el conocimiento y explotación de la naturaleza y en particular la transformación
de los productos vegetales cf. el viejo texto de Ida Hahn retomado por J. Brown (1975).
Washburn y Lancaster (1968: 295) notan también que hay una evolución del mismo
trabajo de recolección. Las sociedades cazadoras y recolectoras conocen diversas
técnicas preagrícolas de cuidado de las plantas objeto de recolección. El pasaje
extremadamente gradual entre recolección y agricultura es puesto muy en evidencia
en investigaciones arqueológicas: cf. además de los anteriores, MacNeish (1972).
7
Es sobre este punto fundamental que no estoy de acuerdo con los análisis de E.
Leacock (1975, 1978). Examinando la posición de las mujeres en las sociedades
“igualitarias”, llamadas sociedades sin clases, Leacock subraya el carácter difuso de
la autoridad y resalta el peso negativo de la colonización sobre las relaciones entre
los hombres y mujeres y en particular sobre el estatus de las mujeres (Leacock 1975).
Pero la división sexual del trabajo en estas poblaciones, antes de la llegada de los
colonizadores europeos, es considerada por Leacock como una división de tareas de
igual importancia y que por tanto no requiere discusión. Mi hipótesis sería, más bien,
que los cambios negativos para las mujeres ligados a la colonización, han encontrado
un ambiente favorable justamente en los elementos de desigualdad entre los sexos ya
presentes en la división del trabajo.
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
71
Las descripciones que a menudo se encuentran en ensayos
etnográficos sobre el inicio de la jornada en sociedades de caza y
recolección nos dan un cuadro inmediato de la diferencia de equipamiento
de hombres y mujeres. En el campamento de los aranda
(Spencer y Gillen 1927: 15):
“Por la mañana temprano, en verano, y no antes de que el sol
esté bien alto en invierno, los ocupantes del campo están de pie
[…]. Si hay necesidad de comida, entonces las mujeres salen
junto a los niños, armadas con palos cavadores y pitchi y pasan
el día fuera en el bosque en busca de pequeños animales cavadores
como lagartijas y pequeños marsupiales. Los hombres
tal vez partan armados de lanzas, propulsores, boomerangs
y escudos en busca de animales salvajes más grandes, como
emúes y canguros.”
Encontramos un primer dato: los hombres parten armados
para la caza, las mujeres parten en busca de pequeños animales y
también de raíces, etc.8
.
Tienen dos instrumentos: el contenedor y el palo cavador,
instrumento base de las mujeres para la recolección en muchas
partes: “es necesario haber usado en mano propia por algunas horas
este bastón puntiagudo para saber cuán penoso es y poco eficaz
para manejarlo” (Leroi-Gourhan 1973: 119-120). Spencer y Gillen
(1927: 23-24) describen los gestos y los instrumentos de las mujeres
durante la recolección:
“Una mujer lleva siempre un pitchi, es decir una especie
de fuente de madera cuya longitud va de 1 a 3 pies, que ha
sido cavada en la madera suave del árbol del la judía (Eritrina
vespertilio) o en la madera dura como el acacia o el eucalipto.
En él transporta la comida, manteniéndolo en equilibrio sobre
8
Así es también para muchos otros grupos australianos: “Pienso que les fue
dada, en la literatura etnológica, una relevancia absolutamente excesiva a las
mujeres como recolectoras de alimento vegetal, mientras que ha sido fuertemente
subvaluada la importancia de pequeñas fuentes de proteínas como huevos,
pájaros, luciérnagas, animales de cuevas y gusanos. […]. Las mujeres del Desierto
consideraban que su trabajo debía ser antes que nada la búsqueda de la carne”.
(Hamilton 1978: 8 y cf. McCarthy & McArthur 1960).
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
72
la cabeza o suspendido al costado por medio de una trenza
de cabellos humanos o con una cuerdecilla de piel corriente
cruzada sobre un hombro. No es raro que un niño pequeño
sea transportado en el pitchi. El único otro instrumento que
poseen las mujeres es el popularmente llamado “bastón del
ñame” que es simplemente un palo cavador o mejor dicho,
una pica […]. Cuando está trabajando, la mujer tiene el bastón
en la mano derecha cerca de la punta y cava a una velocidad
sorprendente, introduciendo alternativamente el bastón en la
tierra con una mano mientras que con la otra recoge y echa
afuera la tierra desmenuzada. En algunas partes del cerrado
donde viven las hormigas de la miel, comida predilecta de los
indígenas, hectárea tras hectárea de dura tierra arenosa, aparecen
excavadas simplemente por los palos de las mujeres en
búsqueda del insecto, hasta que la zona tome el aspecto de un
campo minero abandonado donde los excavadores cumplieron
un largo trabajo “de exploración”. Muchas veces un pequeño
pitchi es usado como pala o paleta para quitar la tierra, cuando
se torna demasiado profunda para ser echada fuera solamente
con la mano, ya que la mujer continúa a excavar cada vez más
profundamente hasta que finalmente llega a la profundidad de
6 pies (2 metros aproximadamente) o más”.
Los hombres tienen un equipamiento totalmente diferente:
cuchillos de piedra, hachas, escudos, lanzas, boomerangs y propulsores.
Entre estos instrumentos, “la amera o propulsor es quizás el
más útil que poseen los indígenas. Sirve no sólo como propulsor sino
también como contenedor […] y lo que es más importante, la piedra,
que normalmente es atada a una extremidad, constituye el principal
utensilio cortante del indígena, por medio del cual modela armas de
madera y varios tipos de utensilios” (Spencer y Gillen 1927: 525).
El propulsor sirve para hacer fuego y completa la lanza, aumentándo
mucho su eficacia:
“El propulsor propiamente dicho es una mesita o un banquito
que prolonga el brazo del lanzador, agregando a la palanca del
brazo, del antebrazo y a las articulaciones de la espalda y del
cuello, una palanca suplementaria y la articulación del pulso.
El radio de la curva de lanzamiento es alargado unos treinta
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
73
centímetros y la fuerza y precisión del tiro son considerablemente
mejoradas” (Leroi-Gourhan 1973: 60).
El propulsor se halla por tanto a un nivel cualitativamente diferente
de aquel instrumento casi “irrisorio” que es el palo cavador.
La particular construcción multifuncional del propulsor aranda, hace
que sea al mismo tiempo 1) el instrumento que mejora la precisión
y fuerza del tiro y por tanto sea eficaz como arma y 2) el utensilio
básico para la fabricación de otros instrumentos, incluyendo los de
las mujeres.
La relación entre instrumentos y actividad masculina y femenina
es resumido por Warner (1937: 133-134) para otra población
australiana, los murngin:
“Entre más compleja es la tecnología, mayor es la participación
en ella de los hombres, cuanto más simples los procesos
tecnológicos, más participación de las mujeres. La técnica más
elaborada y la única técnica compleja usada por las mujeres
es aquella de hacer cestos […] La extracción de ñame, la
recolección de conchillas, raíces, frutos, son los más simples
entre todos los procesos económicos que existen en la sociedad
murngin. Del lado de los hombres, la caza de las tortugas
—implicando la existencia de técnicas tan elaboradas como la
fabricación de una canoa, su navegación y su correcta utilización—
probablemente constituye la cumbre de la complejidad
tecnológica murngin”.
En Africa del sur, en una población de cazadores recolectores que
viven en el desierto de Kalahari, los !kung de Nyae Nyae, mientras que
a las mujeres les está prohibido tocar arcos y flechas y participar en la
caza porque ponen en peligro la capacidad y el suceso de los cazadores:
“ni creencias de este tipo ni reglas sociales impiden a los hombres la
recolección”. Los hombres de hecho recogen cuando les place, pero
como trabajo cotidiano la recolección es una tarea de las mujeres y
los hombres normalmente no participan (Marshall 1976: 97).
“El equipamiento usado en la recolección consiste simplemente
en un palo para excavar y en contenedores para transportar
el alimento recogido. Los hombres hacen los bastones para
excavar para ellos mismos y para sus mujeres” (Marshall
1976: 98).
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
74
Marshall (1976:106) describe una típica jornada de recolección
durante la estación seca:
Dos mujeres, Di!ai y Ungka, parten temprano por la mañana.
El camino que harán es de aproximadamente seis kilómetros
de ida y otros tantos de vuelta. Primero recogen bayas, luego
van en busca de raíces: “Aquel día Di!ai encontró treinta y
cuatro raíces, treinta y cuatro veces se sentó, excavó una raíz,
se levantó, tomó en sus brazos a su hijo y siguió el camino en
busca de otra raíz para excavar”. De estas raíces algunas que
no son buenas son desechadas, otras, “estaban enterradas tan
profundamente que Di!ai las abandonó en los agujeros después
de diez o quince minutos de lucha con cada una”. Le quedaron
para llevar 23 raíces y las bayas. Ungka tiene aproximadamente
la misma cantidad. Después las dos mujeres toman el camino
de regreso. El transporte de los pesos es una de las mayores
fatigas de la cosecha y en general del trabajo de las mujeres:
“El cargamento pesaba cerca de 20 libras (aproximadamente
9 kilos). Di!ai tenía también que transportar a su hijo de dos
años. Su pesado kaross (manto de piel), sus cáscaras de huevo
de avestruz, y el hacha que había llevado para afilar la punta
de su bastón cavador, eran pesos añadidos. Hemos calculado
que esta mujer delgada y pequeña, de 4 pies y 10 pulgadas
(aproximadamente 1,37 metros) estaba transportando cerca
de 50 libras (22-23 kilos) en el viaje de regreso. En el calor
opresivo del fin de la tarde las mujeres emplearon una hora y
media recorriendo fatigosamente las cuatro millas de regreso
a Gautscha9
”.
9 Marshall y sobre todo Lee, dan medidas cuantitativas de este trabajo, el peso de los
vegetales y del agua, etc. transportados cotidianamente y las distancias recorridas
por las mujeres con los hijos sobre la cadera o en la espalda durante la cosecha y en
los frecuentes desplazamientos. R. Lee (1972: 330 ss) calculó que una mujer !kung
transporta su niño durante sus primeros cuatro años, lo que representa 7.800 km. El
peso del niño sobrepasa 6 kg en promedio el primer año, y 12,4 kg al cuarto año (ver
los datos sobre la carga de trabajo de las mujeres: tab. 14.2-14.6). Además, durante
un día de recolección (con un recorrido promedio entre tres y treinta km.), la mujer
lleva entre 7 y 15 kg de productos vegetales.
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
75
Mientras las mujeres !kung llevan a cabo la recolección, llevan
el agua y la leña, construyen cabañas, etc., a los hombres les espera la
caza, la mayor parte de los trabajos con la piel, la piedra, la madera, el
hueso etc. Toca también a los hombres producir el fuego. Ellos poseen
juntos el mayor equipamiento y el mayor saber técnico en la elaboración
de las materias primas. Tienen además una posición preeminente
en la vida religiosa. El sustento depende en gran medida del trabajo de
las mujeres, pero los hombres constituyen el grupo dominante. Esto
es expresado por las mujeres que dicen que los hombres saben más y
que “Los hombres son capaces de hacer todo, saben disparar y saben
hacer el fuego”. (Marshall 1978: 176)10.
A la recolección femenina se contrapone la caza, de la cual las
mujeres son excluidas, caza realizada con arco, flechas y azagayas. La
construcción del arco (que es una máquina manual según la definición
de Leroi-Gourhan), la calibración y envenenamiento de las flechas son
operaciones que requieren un gran cuidado (Marshall 1978: 145 ss).
Entre los instrumentos masculinos y los femeninos hay por tanto un
salto técnico sobre el cual no es necesario insistir más.
Veamos ahora otro tipo de recolección, la de los moluscos y
pequeños animales acuáticos hecha por las mujeres yamana (Gusinde
1961, Lothrop 1928).
10 No es solo en el plano del saber técnico (o religioso) y de la diferencia de
equipamiento entre los sexos que la sociedad !kung aparece menos igualitaria de
lo que frecuentemente se sostiene. El poder masculino se manifiesta también en
los matrimonios impuestos a muchachas muy jóvenes. Cuando son prometidas en
matrimonio “las muchachas son demasiado pequeñas para protestar” (pero existen
casos de protesta). “Los progenitores explican que cuando las muchachas se casan,
rápidamente se acostumbran a los maridos” (Marshall 1976: 269, 271, y cf. Shostak
1976). El discurso sobre las sociedades “igualitarias” no puede hacerse, obviando estos
elementos y los datos sobre la violencia sexual (estupro colectivo e individual, más
o menos ritualizado, cf. también Rubin 1975) y en general sobre la violencia física
como instrumento de dominación masculina, datos sobre los cuales los etnólogos en el
pasado nos han dado generalmente una documentación absolutamente inadecuada (cf.
Edholm, Harris & Young 1977). Estos elementos son en cambio centrales en el análisis
de Begler (1978) de las relaciones “igualitarias” entre los sexos en poblaciones de
cazadores recolectores, donde hay claros ejemplos del papel de la violencia masculina,
en particular de la violencia armada, en las relaciones entre hombres y mujeres
(Ver Tabet 2004 para el entrecruzamiento entre sexualidad, violencia, transacción o
“trueque” sexo-económico, y división del trabajo. Sobre la violencia como sistema,
guerra de baja intensidad contra las mujeres, ver Falquet 2002.)
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
76
Entre los yamana existe la habitual división del trabajo de los
pueblos cazadores-recolectores: los hombres realizan la caza mayor
(prevalentemente de mamíferos marinos), las mujeres recogen sobre
todo moluscos, rizos de mar, cangrejos y pescan. Instrumento base
para los desplazamientos del grupo y la adquisición de los alimentos
es la canoa construida por los hombres y a cuyo mantenimiento se
dedican las mujeres. Son las mujeres las que reman y conducen la
canoa ya sea durante la caza o la pesca, ya sea en los traslados11.
La recolección y la pesca son ocupaciones cotidianas fundamentales
de las mujeres. “Para los yamana los moluscos son simplemente
indispensables” (Gusinde 1961: 542). Estos moluscos “tienen para la
dieta de nuestro yanama la misma importancia que el pan, por ejemplo,
para el europeo” (Gusinde 1961: 478). La recolección es hecha
a lo largo de la orilla o por el vado o, internándose un poco si el mar
está calmo, desde la canoa. Son utilizados algunos instrumentos: un
bastón punteagudo wasinix, una espátula bifurcada kalana y la
horca para cangrejos sirsa. El primero es usado para la recolección a
lo largo de la orilla.
“Mujeres y muchachas entran en el agua y van por el
vado hasta los más densos conglomerados de mejillones. Los
arrancan con la mano o los separan con un bastón de la longitud
de un brazo que yo llamo mussel breaker, el wasinix” (Gusinde
1961: 255). “Se trata de un sólido o espeso ramo de Berberis
Ilicifolia. El marido lo fabrica para la mujer. Lo alisa quitando
los ramitos pero dejando la corteza, pues la superficie rugosa
asegura firmeza al tomarlo con la mano, aún cuando el bastón
esté empapado de agua marina […]. En su extremidad, el bastón
es cortado en forma de cincel y con el borde no cortante”.
Es por tanto simplemente un bastón usado como palanca para
despegar los mejillones y que puede ser improvisado también
por las mujeres (Gusinde 1961: 182). El trabajo es hecho durante
la marea baja: “en casi todas las mareas las mujeres pasan
el cedazo por las amplias superficies dejadas al descubierto
por el mar que se retira […]. En el caso de que haya marea
baja durante el día, una mujer fijará con otra un encuentro e
11 Remar es un deber femenino también en otras poblaciones (cf. Boas 1888: 50)
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
77
inmediatamente otras se les unirán. Cada una de ellas se lleva
detrás al bebé atado en la espalda y las niñas corren adelante
cada una con su pequeño cesto […]. Estas mujeres permanecen
a poca distancia […] una de la otra. Caminan lentamente, van
de un punto a otro, ya que el entero fondo del océano está
casi siempre densamente cubierto de mejillones. Raramente
intercambian alguna palabra y están siempre con la espalda
doblada sin cambiar de posición. Algunas veces se sientan sobre
los talones, sin tocar la tierra húmeda, ya que en cualquier
posición se pueden alcanzar facilmente los mejillones. Dejan
de trabajar sólo cuando los cestos están llenos […].
En los días de mar calmo, la recolección es hecha
desde la canoa. Además de los moluscos, más grandes y
mejores que aquellos de la orilla, se recogen rizos de mar,
cangrejos, etc. Para esto se usan el kalana y el sirsa.
La paciencia requerida para recoger mejillones con el
kalana es descrito por Gusinde (1961: 255): “Este largo
horcón para mejillones es muy fácil de manejar. Un ligero
empujón despega los mejillones pegados en el fondo y
haciendo oscilar el horcón hacia delante y hacia atrás,
siempre en la misma dirección, se logra despegarlos. Si
es posible, se los levanta desde el suelo a mano. En los
lugares profundos, la mujer con el largo horcón, empuja
los mejillones bajo el agua hasta la playa. Normalmente,
sin embargo, y es ésta la segunda razón por la cual su
herramienta tiene mango largo, aprieta la conchilla entre
los dos dientes alargados (del horcón) y la levanta con
cuidado. Frecuentemente la conchilla resbala justo antes
de que logre alcanzar la superficie, entonces simplemente
la levanta de nuevo. Con paciencia se acurruca en su embarcación,
inclinada sobre el borde, y enfila los mejillones
uno después de otro […] hasta que después de dos o tres
horas vuelve a la cabaña con el fruto de su diligencia”.
No muy diferente es el trabajo paciente de recolección
de rizos de mar y cangrejos, hecho con el sirsa llamado
“horca para cangrejos”, con una técnica similar al kalana
(Gusinde 1961: 255, 259 ss.).
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
78
En casos excepcionales la mujer indígena salta fuera de la
canoa y se zambulle para tomar los rizos de mar con la mano […].
Lo hace cuando ve muchos, pegados unos a otros en el fondo del
mar y que no los puede recoger con el horcón por los entramados
de algas que flotan por encima. No tiene miedo del agua helada.
Está acostumbrada, porque en todos los períodos del año debe atar
la canoa a una considerable distancia de la orilla y tiene que ir y
volver nadando. “Un método similar es utilizado para los cangrejos.
La pesca llevada a cabo con medios extremadamente rudimentarios
requiere, allí también, de las mujeres un trabajo similar de paciencia:
“Toda mujer indígena tiene una extraordinaria pericia en la
pesca. Como no usa un verdadero anzuelo, espera hasta que el pez
haya engullido el cebo y sólo entonces, muy delicadamente, jala
el hilo” (Gusinde 1961: 184).
No solo aquí y en otras partes, hay diferencias entre instrumentos
masculinos y femeninos (los instrumentos yamana de caza
son bastante simples pero no comparables a la rusticidad de los
instrumentos de recolección de las mujeres), pero esta diferencia
de actividad y técnicas es también diferencia de tiempo libre y de
descanso (y esto se vuelve a veces la justificación de esta diferencia)12.
La mujer yamana realiza continuamente trabajos variados que
le dejan “rara vez un momento para descansar con las manos en el
regazo. Trajina el día entero y muy frecuentemente también de noche.
El hombre, por su parte, tiene derecho a descansar por períodos de
varias horas seguidas cada vez que se haya extenuado en extraordinarios
esfuerzos físicos” (Gusinde 1961: 460). Esta diferencia es
12 La actividad masculina es presentada solo a través del cliché “heroico” —requiere
tanto fuerza física como impávido coraje y carencia de la noción de peligro— y
es contrapuesta a la actividad femenina, más regular, tranquila y no peligrosa
(olvidándose de la mujer remadora, en la caza de mamíferos acuáticos). Tal estereotipo
sirve para justificar las diferencias en el descanso del cual goza cada sexo: el “bien
merecido” descanso del hombre contrapuesto a la “actividad incansable”, sin pausa,
de las mujeres, no indicaría por tanto una relación de dominación masculina (Gusinde
1961: 460), aunque se puede notar dicha dominación muy claramente en este mismo
texto.
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
79
fundamental desde todos los puntos de vista, incluyendo por crear
un tiempo libre que se pueda dedicar a la actividad intelectual, ya
sea concretizada en danzas, rituales o herramientas. Y de hecho,
extorsionando e imponiendo a las mujeres más trabajo, los hombres
se garantizan más tiempo libre. Si, como sostiene Meillassoux,
“es a través de la expropiación de este tiempo libre que el hombre
es alienado”, son las mujeres las que tienen menor posibilidad de
descanso y menos tiempo para un trabajo no estrictamente de subsistencia,
“tiempo indispensable para cualquier desarrollo y cualquier
progreso” (Meillassoux 1975: 91). Esta expropiación de su tiempo
es un aspecto fundamental de la explotación de las mujeres13
No todos los tipos de recolección poseen el carácter de fatiga
y sufrimiento que hemos visto, pero todos son caracterizados por la
escasez de instrumentos (de los cuales algunos, en algún caso son
apenas más elaborados que el bastón de cavar) y finalmente por la
dependencia de las mujeres hacia los hombres para la fabricación
de los instrumentos de trabajo fundamentales.
2. La caza
La caza está clasificada como actividad masculina al 100 %
cuando se trata de grandes mamíferos acuáticos, al 99,4 % si se trata
de grandes animales terrestres, al 98 % si son aves, al 97,5 % para
la caza de pequeños animales terrestres con trampas. Se trata por
tanto de actividades clasificadas como exclusivamente masculinas.
En cambio, la actividad de recolección de pequeños animales terrestres
es masculina solamente en un 54,6 % y pertenece al grupo
de las “swing activities” (actividades oscilantes). Sobre las técnicas
e instrumentos de caza masculina hay una notable abundancia de
13 No existen informaciones completas sobre el ritmo distinto de las jornadas
masculinas y femeninas en los diversos tipos de sociedad. El tiempo femenino parece
(y no sólo en las sociedades de caza y recolección) caracterizado conjuntamente por
la falta de tiempo de ocio y por un tiempo desmenuzado. En particular ¿cómo actúa
este trabajo, a la vez continuo y frecuentemente interrumpido, sobre la posibilidad
de elaboración intelectual? Según Young y Harris (1976: 46) el trabajo femenino
“constante, repetitivo y a menudo monótono constituye en sí mismo un mecanismo
de control masculino”.
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
80
información. Dado que en la caza, y en particular en la técnica de
las armas de caza (y de guerra), se desarrolla generalmente la tecnología
de punta de la sociedad, es de notable interés ver si y con qué
límites e instrumentos las mujeres participan. De hecho, en la caza,
en muchas poblaciones, las mujeres no son totalmente excluidas.
Cuando las mujeres dan caza a animales de grande y mediana
talla, se trata de casos individuales, esporádicos y notablemente
raros; también dan caza en batidas colectivas comunitarias y finalmente
cazan animales pequeños. En los últimos dos casos se trata
de actividades normalmente asignadas a las mujeres en la división
sexual del trabajo y no de casos excepcionales y fuera de la norma
para la población en cuestión. Interesa ver qué caracteres tienen
los tres casos indicados, respecto a las técnicas o a los instrumentos
utilizados.
A. En la literatura se encuentran referencias a algunas mujeres
que practican la caza. Esta presencia individual conlleva un elemento
que no se encuentra en la participación de las mujeres en las cazas
colectivas ni en la caza a pequeños animales: se trata en realidad
de casos raros en que las mujeres usan verdaderas armas, del nivel
y tipo usados por los hombres de la misma población. A veces, se
trata de armas tomadas en préstamo momentáneamente, a veces, en
cambio, se trata de armas propias.
Jenness (1922) hace referencia a dos cazadoras:
“La más vieja de las tres mujeres de Uloksak, en realidad, era una
muy hábil cazadora de caribú. Esa mujer iba algunas veces a cazar
focas, así como iba Milukkattak, la mujer de Avrabna. Las dos fueron
un día a cazar dejando los maridos al cuidado de la casa y luego muy
a menudo se burlaban de los hombres por eso. Durante mi estadía
con Ikpakhuak, el viejo enseñaba a la pequeña hija adoptiva la caza
de la foca. Tenía entonces sólo doce años, y cuando en el invierno
de 1916 finalmente enganchó una foca, tuvo que llamar a uno de los
otros cazadores para que la ayudase a sacar su víctima y ponerla sobre
el hielo. Todavía son sólo las mujeres más jóvenes las que salen a
cazar, mientras todos, hombres, mujeres y niños tienen que participar
en la caza colectiva del caribú” (Jenness 1922: 88). Y de esta mujer
anciana dice todavía (Jenness 1922: 161): “era una mujer de corazón,
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
81
de mucho discernimiento y juicio, una excelente ama de casa y una
cazadora de éxito tanto de focas como de caribú”.
Se trata de casos sino excepcionales, extremadamente raros,
y por lo que parece, aún entre los esquimales. La situación general,
de hecho, en relación a la división sexual del trabajo y a la
diferenciación de los instrumentos es, con pocas variantes, aquella
generalmente descrita para los grupos de esquimales: el hombre
fabrica y posee instrumentos muy variados y perfeccionados para la
pesca y la caza, desde los arcos hasta los arpones y numerosos tipos
de armas, etc. (además de los fusiles obtenidos desde hace mucho
tiempo con el comercio), a aquella embarcación de sorprendentes
cualidades náuticas que es el kayak (Leroi-Gourhan 1971: 151). La
mujer en cambio tiene los utensilios domésticos: el cuchillo multiuso
de las mujeres ulu (Mason 1891, Murdoch 1892: 161 ss.), lo cual
a diferencia de los cuchillos masculinos no puede ser clasificado
entre aquellos “para todos los usos, que sirven alternativamente
como arma y como instrumento” y es claramente no apto para un
uso guerrero (Leroi-Gourhan 1973: 146-148), la lámpara, las ollas,
las agujas, etc.14
14 Pero las mujeres cuentan, ante la falta de instrumentos, además de la mano, también
con el uso de los dientes: la línea evolutiva de Leroi-Gourhan, para quien el gesto
cumplido por el diente del primate se exterioriza en instrumento, aquì no se cumple.
Y el diente retoma un lugar no indiferente en el proceso de elaboración de un material,
la piel. Las mujeres mastican y ensalivan la piel para suavizarla. Después de una larga
masticación, la piel de foca que era oscura se vuelve blanca (Jenness 1922: 6). Boas
describe las noches después del regreso de los hombres de la caza. Comienza el trabajo
de ablandamiento de las pieles, de masticación de las botas: Los hombres se visitan
y pasan la noche hablando, cantando, jugando juegos de azar y contando cuentos. Se
habla de los hechos del día, se compara el éxito obtenido en la caza, se reparan los
instrumentos de caza que deben ser arreglados y la lanza es secada y suavizada.
Algunos se ponen a la tarea de cortar nuevos utensilios de marfil o cordeles para las
focas, o tallado (…). las mujeres se sientan sobre la cama frente a sus lámparas, con las
piernas plegadas bajo sí mismas y trabajan continuamente en sus trajes o en los de los
hombres, secando el calzado y los guantes mojados y suavizando la piel masticándola
y restregándola”. La suavización de las pieles a través de la masticación y ensalivado
es muy difundido (cfr. Boas 1888: 523) y no sólo en las poblaciones esquimales. Es
un trabajo predominantemente femenino. Siempre entre los esquimales, otro momento
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
82
El equipamiento masculino y femenino en el momento del
matrimonio y de la herencia es el siguiente:
“La propiedad necesaria para formar una nueva familia es el
equipamiento de caza del hombre y para la mujer el cuchillo,
el rascador, la lámpara y la cacerola […]. Dado que gran parte
de las propiedades personales de un hombre son destruidas o
puestas en su tumba a su muerte, los objetos que pueden ser
adquiridos por herencia son pocos. Son el fusil, el trineo, los
perros, la lámpara, la canoa y los palos de las tiendas del hombre
y la lámpara y cacerolas de la mujer. El primer heredero
de estos artículos es el más viejo entre los hijos vivos (Boas
1888: 579 ss.).
Encontramos la presencia individual de mujeres cazadoras en
otros grupos de Norteamérica. La actividad de caza de esas mujeres
particulares tiene una notable extensión y peso en su vida. Así,
entre los ojibwa, algunas mujeres eran muy “hábiles en los trabajos
masculinos como colocar trampas y manejar fusiles” (Landes 1938:
135-177).
Un caso es el de Sky Woman a la que la “abuela” que la había
adoptado le había enseñado a vivir de la caza y la pesca y hacer “todo
lo que hace una mujer india […]. Aprendió a cazar con trampas, a
colocar trampas y redes. Las dos eran buenos cazadores […] En otoño
iban a Swampy River, pescaban y cazaban allá todos los otoños y
se quedaban hasta que los lagos se helaran. Se abastecían de mucha
carne, pescado, ratas almizcleras y conejos y mataban un oso y preparaban
mucha grasa de oso” (Landes 1938: 138-140). Sky Woman
continúa con esta actividad hasta casarse y después la retoma cuando
enviuda. Se había convertido también en un chamán.
O también el caso de Gaybay que desde muchacha vive sola
con la madre en lugares apartados, aprende a cazar y poner trampas
de uso de los dientes es el de exprimir el aceite de la grasa animal para usarlo en las
lámparas. Durante el invierno la grasa helada es batida, en el verano, en cambio “el
aceite debe ser exprimido con la masticación. Es un espectáculo desagradable (sic!) ver
a las mujeres y los niños sentados alrededor de un ancho recipiente masticando todos
la grasa y escupiendo fuera aceite en el recipiente” (Boas 1888: 545). La masticación y
ensalivado como proceso de preparación de las bebidas fermentadas es muy conocida
y los ejemplos son numerosos, a partir del de las Vírgenes del sol Inca.
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
83
así como a hacer los trabajos asignados a las mujeres. En los intervalos
entre sus cinco matrimonios vuelve a este tipo de vida. “Era
como un hombre. Era capaz de matar un ciervo cuando quería”, pero
durante sus matrimonios realiza sólo actividades subordinadas, “de
mujer”, también en la caza. “Después de su matrimonio Gaybay
disminuía la caza con trampas, ya que llevar adelante una actividad
de caza independiente destruye la unidad doméstica” (Landes 1938:
137, 169).
Es necesario subrayar que estas mujeres que “cazaban y ponían
trampas (como hombres) y pescaban y recogían maíz (como
mujeres)” (ibid.: 159) vivían junto a otras mujeres: madres, hijas,
hermanas, parientes adoptivas, en grupos donde no existía la división
del trabajo tradicional15.
Hay que subrayar dos datos importantes: por un lado las
mujeres en estos casos tienen en mano los instrumentos adecuados
y esenciales para su trabajo, también los instrumentos tecnológicamente
más elaborados (de proveniencia externa) como el fusil y
las trampas más complejas. Esto las pone en una posición absolutamente
particular respecto de la diferencia de equipamiento entre
los dos sexos, posición especialmente relevante ya que el elemento
constante y caracterizador de la posición de las mujeres en las operaciones
de caza es justamente lo opuesto, es decir, la ausencia de
armas, y porque la caza es una de las actividades en la que la línea
15 Otro camino, que restablece los roles masculinos y femeninos de la división del
trabajo pero sólo entre mujeres, es el de la guerrera Crow, Woman Chief. Woman
Chief era una Gros Ventre hecha prisionera desde niña por los Crow (Denig 1953).
El padre adoptivo, viendo su interés, le enseñó muy temprano a cazar: antes hace
la guardia armada a los caballos (con arco y flechas) y después obtiene un fusil y
“ya de jovencita era igual si no superior a cualquiera de los hombres en la caza ya
sea a caballo o a pie”. Antes de participar en expediciones militares se convirtió en
una óptima tiradora capaz de rivalizar con los hombres en todas las actividades. A
la muerte del padre adoptivo emprende acciones de guerra y pronto se convierte en
una guerrera famosa. Así entra en el consejo de los guerreros y de los jefes con una
posición de prestigio. Hasta ese momento regalaba las pieles de los animales cazados
mientras la carne era secada y preparada por ella misma y los niños de los cuales se
ocupaba y les hacía “de padre y de madre”. Woman Chief no se casa. Finalmente, para
trabajar las pieles y prepararlas para el comercio, Woman Chief toma a una esposa y
seguidamente toma otras tres, lo que aumenta su prestigio como jefe. Woman Chief
continúa otros veinte años su vida de caza y guerra hasta 1854, cuando es asesinada
a traición en una visita a los Gros Ventre.
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
84
divisoria entre instrumentos masculinos e instrumentos femeninos
es más nítida y es además protegida y reforzada por prohibiciones
religiosas respecto al manejar o simplemente tocar armas por parte
de las mujeres.
El segundo dato de interés es que justamente esta actividad
completa, no limitada en sus operaciones por la ausencia o ineficacia
de instrumentos, se explica y practica entre las mujeres ojibwa en
momentos en que no viven en pareja. Tienen a veces una familia
(madre, hijo, hija, etc.) pero no se trata de una familia conyugal. No
me parece suficiente considerarlos como momentos de emergencia
en los cuales las mujeres son obligadas a hacer también el trabajo
masculino. Más bien parece que para las mujeres, vida matrimonial
y actividad de caza con armas (y otras actividades masculinas
complejas) están en relación de exclusión recíproca: cuando se está
en una no se puede estar en la otra.
Tanto es así que se puede avanzar la hipótesis que la ruptura
de la división sexual del trabajo, en el sentido de ruptura de la
prohibición para las mujeres de hacer los trabajos masculinos y la
posibilidad de hacerlos con los instrumentos pertinentes o sea, en
condiciones de equipamiento no inferior al masculino para el mismo
trabajo, es incompatible con la vida conyugal: puede existir sólo cuando
no hay pareja hombre-mujer. Se ve en los mitos clásicos de las
amazonas o de las vírgenes guerreras y cazadoras, o lo vemos alguna
vez en la realidad (por ejemplo en cuerpos militares que prescriben
la segregación sexual o en otros grupos que de manera temporaria
o permanente excluyen el matrimonio, o finalmente en situaciones
dramáticas y de emergencia). La división sexual del trabajo, relación
de dominación, se confirma como institución estrechamente vinculada
con la familia y con la pareja (Lévi-Strauss 1956).
B. Sobre la participación de las mujeres y de los niños en batidas
de caza colectivas se tienen numerosas indicaciones de varias
poblaciones, desde los esquimales hasta los pigmeos mbuti, pasando
por los indios de las praderas, los chukchee etc. La dinámica de esta
participación es bastante similar: la función principal de las mujeres (y
frecuentemente de los niños con ellas) es la de empujar los animales
hacia los cazadores con ruidos y gritos o de señalarle a los hombres
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
85
apostados la llegada de los animales.
Así sucede entre los copper eskimales para las batidas de caribús
(la forma de caza más fructuosa hasta que la caza se hizo con arco
y flechas), donde los animales son encaminados hacia lagos y ríos
donde los cazadores están escondidos en sus kayak, y son matados a
puñaladas mientras nadan:
“Las mujeres y niños detrás del cérvido ululan como lobos
“hu-u-u-u-u-u-u” y empujan a los caribú hacia los cazadores.
Los caribú dudan un instante pero mientras tanto los “lobos”
se acercan cada vez más, hasta que los caribús aterrorizados se
precipiten uno detrás del otro en el agua y busquen atravesar el
lago nadando. Entonces los hombres de los kayak salen fuera
(…). Así es posible matar más fácilmente un cierto número de
caribú (Jenness 1922: 148-149).
Mujeres y niños esquimales participan también de la caza a
la foca, teniendo siempre como función asustar al animal y dirigirlo
hacia el cazador armado:
“En estaciones todavía más avanzadas, cuando toda la nieve
está fundida, se practica un método de caza muy eficaz. Todos
los habitantes hombres, mujeres y niños de una zona, se dirigen
a ocupar cada orificio de respiración de las focas sobre
una extensa área. Los hombres tienen preparados los arpones
para golpear al animal cuando sale para tomar aire, mientras
mujeres y niños están provistos sólo de bastones con los cuales
asustan a las focas cuando aparecen donde están ellos. Los
animales están obligados a salir por alguna parte, ya que de
otro modo se ahogarían y así, en poco tiempo se obtiene una
amplia provisión.” (Boas 1888: 485).
Y en la zona de los aeta de Filipinas:
“Las mujeres participan con frecuencia en las batidas, sobre
todo si los perros son escasos; entonces corren de aquí para
allá por la vegetación ladrando para imitar a los perros. Pero
no llevan nunca, ni usan, arcos ni flechas. Estos parecen ser un
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
86
especial privilegio masculino. Los muchachos están acostumbrados
a su uso desde la más tierna edad y toman siempre parte
en la caza, a veces activos con sus arcos en miniatura, pero las
niñas no los tocan nunca” (Reed 1904: 47-48).
Este rol de las mujeres en la caza comunitaria está muy difundido.
Así era por ejemplo en América en la caza del bisonte practicada
entre los blackfoot (y parecidas a las prácticas entre los cheyenne, los
kiowa etc.) antes de que éstos tuviesen caballos.
Otra forma de participación sin armas en la caza es la de las
mujeres yamana, y su presencia y su trabajo indispensable son particularmente
notables porque se trata del tipo de caza más estrictamente
masculino: la de los grandes animales marinos. Las mujeres en estos
casos conducen las canoas persiguiendo al animal:
“Las mujeres conducían las canoas, sentadas a popa, mientras
que los hombres estaban encorvados en la proa para lanzar los
arpones. Mientras remaban, como el remo era corto, tenían una
mano dentro del agua” (Lothrop 1928: 147) “Generalmente
el éxito de la caza dependía de cooperación bien sincronizada
entre las dos personas formando equipo en la canoa, ya que
desde que el hombre comenzaba a perseguir a su presa, estaba
completamente ocupado por las armas y por la presa. Era
responsabilidad de la mujer dirigir la embarcación según las
indicaciones del marido, seguir ésta o aquella dirección más
o menos velozmente hasta la captura del animal perseguido.”
(Gusinde 1961: 459)
Esta actividad es evidentemente bastante riesgosa (Gusinde
1961: 453). A las mujeres no les toca sólo remar y llevar al marido a
los diferentes lugares de caza: como la canoa es frágil y no puede ser
atracada en la orilla, les toca también nadar en el agua helada hasta
amarrarla y recuperarla:
“Cuando se quería atracar la canoa, era llevada hasta
la playa, de proa, y el hombre de la familia y los niños
descendían a tierra. Entonces la esposa conducía la canoa
hacia una zona de algas laminarias, la amarraba y volvía a
la orilla nadando. Resultado: todas las mujeres sabían nadar
mientras pocos hombres eran capaces de hacerlo.” (Lothrop
1928:148)
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
87
Las mujeres en los casos descritos hacen parte integrante
e indispensable de las operaciones de caza. Pero
su participación es sólo con las manos desnudas y casi
sin armas: ellas son solamente un medio sonoro para
asustar, un cazador espantapájaros, sin poder de ataque
y al mismo tiempo sin protección ni defensa personal.
Están en posición subordinada y no toman nunca ellas
el animal directamente.
C. Hay sin embargo algunos casos, entre otros el de la caza a
las focas, en los cuales las mujeres desarrollan esta ocupación solas, y
es además una ocupación no esporádica. Pero los instrumentos, nuevamente,
no son siempre los más adecuados, lo que debe ser subrayado
sobre todo en el caso esquimal donde el hombre que caza dispone de
una gama variada y especializada de instrumentos, mientras que los
de la mujer son bastante rudimentarios. Para la caza a las focas, Boas
describe el método en el que el cazador, imitando los movimientos
del animal, logra llegar cerca de él.
“Mientras la foca mire a su alrededor, el cazador está aplastado
en el suelo y permanece perfectamente inmóvil o si está muy
cerca del animal imita sus movimientos levantando la cabeza,
girando sobre sí mismo y jugando con las manos y los pies
como hace una foca con las aletas”. La foca, engañada, se echa
a dormir y es matada: un cazador experto puede matar diez o
quince por día. En este tipo de caza “las mujeres de Repulse Bay
son muy hábiles y cuando no tienen el arpón frecuentemente
usan una maza de madera con la que golpean a la foca en la
nariz, matándola” (Boas 1888: 484-485).
A estos métodos de caza con instrumentos bastante rudimentarios
(pero que requieren conocimiento de los animales, espíritu
de observación y habilidades importantes), se asemejan aquellos
practicados por las mujeres ainu, con el contraste que los hombres
poseen un equipamiento mucho más perfeccionado para la caza de
los mismos animales.
No por casualidad entre los ainu “en la caza los hombres tenían
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
88
el rol principal”. Los ainu de hecho llevan a cabo la caza al ciervo y
al oso sirviéndose como armas principales de arcos y de trampas en
arco (puestas en lugares de paso obligado), ambos tipos con flechas
de punta envenenada, pero “además de los métodos ya mencionados,
los ainu cazaban los ciervos con los perros, los tomaban por los cuernos
y el cuello con sogas y los mataban con mazazos mientras huían
fatigosamente en la nieve o atravesaban los ríos. Este método era
ampliamente practicado entre los ainu; sin embargo parece que era
sólo un método complementario entre los otros. Era además el único
método de caza usado por las mujeres y muchachos” (Watanabe 1964:
36, las cursivas son mías). Las mujeres de hecho no podían practicar
los métodos de caza más adecuados e importantes de esta población,
aquellos con el arco y la trampa con arco, ya que “era tabú para las
mujeres ainu usar arco y flechas que constituían las principales armas
de este pueblo” y “sólo los varones podían manejarlos.” (Watanabe
1964: 31, 44)
Análogamente, las mujeres onas dan caza a los guanacos sólo
con perros, sin arco ni flechas, mientras que “como pueblo cazador, los
onas dependían para su subsistencia del arco y dedicaban un cuidado
extraordinario a su construcción, uso y mantenimiento.” (Lothrop
1928: 71 y cf. Gusinde 1971: 391)
Finalmente, las mujeres esquimales pueden cazar con otro
instrumento “apto para ellas” es decir, inocuo, que no constituye una
arma de guerra: el arco provisto sólo con flechas de punta redonda
(con forma de globo) para aturdir a los pájaros. En esta forma, el arco
y las flechas son un instrumento sólo para mujeres y niños (Stefánsson
1919: 96, 427).
Finalmente, la caza a pequeños animales compite tanto a los
hombres como a las mujeres. Entre las mujeres ojibwa se ha notado
la captura de pequeños animales con trampas de fibras vegetales
hechas por ellas mismas y usadas especialmente en proximidades de
la wigwam.
La captura de pequeños animales con otros sistemas que no
sean las trampas más simples, también es regular y frecuentemente
una ocupación femenina, especialmente bajo la forma de caza a animales
lentos o que escarban cuevas. Indicaré algunos casos de un área
singular, la australiana. Para algunas poblaciones como los aranda,
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
89
los tiwi y muchas otras, la actividad de adquisición de la comida por
parte de las mujeres es calificada como búsqueda de carne, caza, y de
hecho las mujeres hacen juntas la recolección de los vegetales, raí-
ces etc., y la captura de pequeños animales como opossum, iguanas,
bandicoot, etc. Para Australia en general R. M. y C. Berndt afirman:
“La división del trabajo no es del todo rígida. En el norte, una mujer,
si tiene la oportunidad, puede apresar un canguro con sus manos y las
mujeres cazan pequeños animales como iguanas, serpientes, opossum
y conejos.” (Berndt 1964: 104)
Las mujeres capturan ocasionalmente canguros, con perros,
también en el Kimberleys (Kaberry, 1939), pero a los adolescentes no
se les permite usar los perros para la caza, dado que tienen que aprender
el uso de las armas, del propulsor e de la lanza. La caza con perro se
contrapone así netamente a la caza masculina con las armas.
La típica caza femenina se desarrolla de hecho sin armas o
con armas improvisadas como piedras o bastones. El animal preso es
matado golpeándolo en el suelo o a bastonazos. En varias poblaciones,
este tipo de caza es practicada ocasionalmente también por los hombres.
Esto sin embargo no pone en discusión la división del trabajo: los
hombres pueden practicar también la caza con las manos desnudas, el
punto está en que las mujeres no pueden hacerla con las armas.
Se concluye así sobre la actividad de caza femenina, que si
las mujeres quieren cazar, que lo hagan sin armas. Como dice Watanabe:
“Entre los modernos cazadores recolectores, la exclusión de
las mujeres de la caza individual de los grandes mamíferos
parece guardar una estrecha relación con la construcción y el
uso de armas de caza o con las ideas económicas y/o religiosas
conexas. Las mujeres no tienen armas propias, hechas especialmente
para cazar animales. Si quieren cazar, deben hacerlo
sin armas o con armas improvisadas como bastones. Raramente
usan armas de caza como arpones o lanzas, si bien pueden
tomarlas temporalmente prestadas por los hombres. […] Los
datos etnográficos indican que tal vez el desarrollo de las armas
de caza y las ideas asociadas a ellas son uno de los factores
en que se basa la tendencia a la exclusión de las mujeres de la
caza”. Y todavía dice: “la división sexual del trabajo puede ser
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
90
reversible en diversos trabajos de la caza individual de grandes
mamíferos, pero en este tipo de caza no se encuentra ningún
caso de reversión” (Watanabe 1968: 74-75, 77).
Las formas de caza femenina repiten los esquemas más arcaicos
de caza, donde la posibilidad de cazar está limitada al animal
inmaduro, dormido, enfermo, lento, etc. No parecen tener el peso
decisivo que se les continúa dando, las “restricciones femeninas”
como el cuidado de los niños, la necesidad de no alejarse de la casa,
los límitantes para la movilidad, y ni siquiera los elementos de fuerza
física superior. No es la caza lo que les es prohibido a las mujeres,
sino que las armas, y con ello precisamente una fase entera del desarrollo
tecnológico, que se concretiza en los instrumentos de caza (y
de guerra).
Se tendrá que ver ahora si este bloqueo en el desarrollo tecnológico
involucra también el conjunto de los instrumentos que las
mujeres usan en otras actividades.
3. La pesca
La pesca pertenece a la serie de actividades definidas por
Murdock como “casi masculinas” y tiene un índice de participación
masculina de 82,4 %. Pero en algunas poblaciones, es practicada en
modo predominante o casi exclusivo por las mujeres.
A partir de un primer sondeo de la documentación etnográfica
y del examen del cuadro de clasificación de instrumentos y técnicas
de pesca (conjuntamente a los de caza y guerra) propuesto por LeroiGourhan
(1973), que parte “solamente desde el punto de vista de los
actos técnicos”, y de las clasificaciones funcionales “desde el punto de
vista del pez” de Monod (1973), se ve que para la pesca la situación
es bastante más compleja que para la caza. Las mujeres de hecho pueden
tener acceso a una serie no despreciable de instrumentos: varios
tipos de redes, mazas, trampas, lanzas, venenos, etc. La medida en
que tengan efectivamente este acceso y los tipos de instrumentos que
usan son bastante variables.
¿Sería la línea de división de los instrumentos de pesca, menos
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
91
precisa y rígida que en la caza? ¿Habría en el plano tecnológico un
menor desnivel de equipamiento? ¿Radicaría el carácter masculino de
la actividad, sólo en la tasa de participación y no en la diferenciación
de las técnicas?
La presencia en el trabajo femenino de un número considerable
de instrumentos es aquí un hecho a destacar porque se trata en gran
parte de instrumentos que pueden ser producidos con los materiales
que son comúnmente objeto de elaboración por parte de las mujeres,
tales como fibras vegetales y animales de diverso género, y productos
vegetales, sobre todo para obtener los venenos. Este aspecto adquiere
especial relevancia, ya que el entero proceso técnico de la fabricación
del instrumento hasta su uso sería controlable por las propias mujeres,
por lo menos para los tipos de pesca en los cuales participan, lo que
hace que la pesca se distinga de otras actividades. Pero la posible
autonomía productiva, el control del entero proceso por parte de las
mujeres, se ve impedido por la frecuente necesidad, para que la pesca
sea productiva, de disponer de una embarcación: la construcción de
las embarcaciones es en cambio masculina en un 96,6%. Las mujeres
participan en diversos casos en las operaciones de recubrir con piel o
corteza, etc., las embarcaciones como canoas etc., pero la construcción
del armazón de madera es casi siempre hecha por los hombres.
Si retomamos la línea de investigación que hemos seguido
hasta aquí, y vemos de cuáles instrumentos disponen las mujeres respecto
a los hombres, y sobre todo de cuáles instrumentos y complejos
técnicos son excluidas (y por tanto cuáles son totalmente masculinos),
aparecen las formas de división en el uso y posesión de los instrumentos
específicos para la pesca, formas que nos conducen nuevamente a
constantes generales que encontramos en otras actividades.
Una primera e importante división, es aquella que opone la
pesca con armas a aquella con otros instrumentos y medios (pesca
a mano descubierta, con animal de caza, con engaños, con trampas,
recipientes, redes, etc.). Más precisamente, retomando la clasificación
de Monod, la diferencia está entre la pesca caracterizada por
la perforación balística (y en medida mucho menor y precisando de
cada instrumento, la percusión con objetos contundentes o cortantes),
y aquella caracterizada por paredes inmovilizantes (las redes y las
trampas) y perforación no balística (ganchos, anzuelos, etc).
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
92
Esta división entre pesca con armas y pesca con otros medios
opone ya desde el principio pesca masculina y pesca femenina —y
más aún si hay que usar armas no especializadas para la pesca, sino
que usadas también para la caza y la guerra como por ejemplo arcos
y flechas, lanzas, azagayas, etc. Esa división no es, por tanto, más
que un aspecto de la prohibición global del uso de armas por parte
de las mujeres.
Esta contraposición, entre pesca masculina como pesca con
armas y pesca femenina con otros instrumentos, es bastante neta donde
hay abundante participación femenina, y es particularmente evidente
donde la participación masculina es ocasional o más bien un momento
de diversión o deporte.
Así sucede entre los kapauku, donde las mujeres pescan cada
día con un rendimiento constante pero moderado (un trabajo de ocho
horas produce según las técnicas y tipos de pesca entre medio kilo y
un kilo y medio de renacuajos, larvas, etc, o langostinos). Las mujeres
usan la piragua monoxila construida por los hombres, acondicionandole
un resguardo para la lluvia y un lugar para hacer fuego y cocinar, ya
que salen a pescar llevándose a los niños pequeños durante la jornada
entera (Pospisil 1963: 222 ss).
La pesca se realiza con dos tipos de redes y varias técnicas,
arrastrando las redes o empujando en las redes los renacuajos y los
langostinos con un bastón en forma de horca. La pesca femenina se
concentra sobre todo en los renacuajos y las larvas de libélulas. Los
hombres en cambio ignoran del todo estos productos que consideran
de mujeres, y pescan sobre todo langostinos: “Hay una diferencia
importante en los métodos de pesca entre los dos sexos: los hombres
no usan nunca una red, sólo las manos y las lanzas”. Además, “Los
hombres van a pescar sólo cuando tienen ganas de refrescarse en un
día caluroso o cuando quieren cierta excitación en la noche”. Cuando
hace calor, los hombres van en grupos a zambullirse y a pescar langostino.
En cambio, de noche, con antorchas, los hombres pescan con
un arpón de cinco puntas bastante largo; “los langostinos, ofuscada su
vista, son cómodamente pescados, sacados del agua y puestos en la
red para langostinos”. La pesca masculina tiene un cierto rendimiento,
un pescador experto recoge en una expedición hasta dos kilos de
langostinos. Pero, dado su carácter ocasional de deporte, practicado
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
93
a intervalos infrecuentes e irregulares, el efecto económico global de
esta actividad “no puede ser comparado con lo que aporta la pesca
femenina, estable y regular”. (Pospisil 1963: 228).
Otra importante separación tecnológica surge inmediatamente
de los ya citados cuadros de clasificación de los instrumentos de pesca.
Aparece cuando se considera la pesca como un complejo tecnológico y
que se toman en cuenta por tanto no sólo los instrumentos directos de
captura del pez sino también los medios relacionados a tal actividad,
es decir, la embarcación. El uso de la embarcación define el ambiente
en el cual la pesca es posible y separa obviamente a la pesca de alta
mar o en general en aguas profundas (con instrumentos y técnicas
adecuadas), de la pesca de orilla y/o en aguas bajas, lagos, lagunas,
etc. La gran diferenciación de métodos e instrumentos entre hombres
y mujeres se define justamente respecto a estos dos ámbitos espaciales
y técnicos y tiene un carácter muy neto.
Respecto a la pesca de alta mar, el medio de producción más
relevante, de más compleja fabricación, e investido de mayor prestigio
en los planos ceremonial e ideológico es la embarcación: ella
constituye el límite más grande impuesto a las mujeres en el plano
del rendimiento productivo, y sobre ella se basa la distinción más
importante entre actividad masculina y femenina, distinción a menudo
subrayada por prescripciones religiosas rigurosas, tanto durante la
construcción de la embarcación como de cara a su uso.
La exclusión de las mujeres de este medio productivo parece
ser tanto más marcada y rigurosa cuanto más deviene compleja y se
perfecciona la embarcación y cuanto más aumenta la especialización
necesaria para su construcción y la ritualización ligada a ella: pasando
de la canoa de corteza y piragua monoxila [de un solo cuerpo] (que
pueden usar las mujeres yamana, ojibwa o kapauku) a las piraguas
a balancín y piraguas dobles y al uso de la vela, para no hablar de
otros medios de propulsión, el uso es siempre más masculino y más
completa la exclusión de las mujeres.
Entonces, podemos observar dos particiones fundamentales,
pero de valor, significado y peso productivo diferente, aquella entre el
mayor o menor uso de las armas y aquella del mayor o menor uso de
la embarcación —se mezclan para delinear los límites de la actividad
de las mujeres en la pesca y a hacer así de la pesca una actividad “casi
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
94
masculina”, aún en las sociedades donde el trabajo de las mujeres juega
un papel bastante en la obtención de los alimentos.
La división entre pesca con uso predominante de la embarcación
y pesca sin embarcación, es característica de buena parte de
Oceanía, cualquier que sea por otro lado el nivel de participación de
las mujeres en la pesca. Lo que varía en cambio, es la cantidad de
instrumentos, sobre todo los diversos tipos de redes, que las mujeres
usan, mientras que es una constante el hecho que solo los hombres
pesquen con armas.
En Truk, aunque los hombres tengan un gran número de técnicas
de pesca, “el mayor aporte viene de las mujeres, quienes pescan
en equipo, con redes de mano en las aguas poco profundas cerca de las
playas o a lo largo de la barrera de coral” (Goodenough 1951: 24).
En Samoa,
“Se debe notar especialmente como una distinción importante
que las mujeres no pescan desde una canoa en el agua
profunda; eso está reservado para los hombres, aunque ocasionalmente
las mujeres puedan pescar con bastón desde las
canoas, pero en las aguas bajas”. Así, las mujeres “pescan
todas las pequeñas cosas del mar y los invertebrados, yendo
a la barrera de coral y a la laguna durante la marea baja”. En
estas operaciones de verdadero tamizado de la laguna, introduciendo
manos o bastones en los agujeros entre las rocas y
en el coral, “algunas mujeres se tornan increíblemente hábiles
para adivinar al solo tacto lo que hay en cualquier agujero”
(Grattan 1948: 162,163, las cursivas son mías).
La división del trabajo en la pesca en Tikopia es otra variante
del esquema general:
Firth revela (1963: 249) que la embarcación es el medio productivo
esencial y el más importante de toda la economía de Tikopia
y que “El nivel tecnológico más alto en Tikopia es alcanzado en sus
canoas”. Los ámbitos espaciales están divididos de la siguiente manera:
“el hombre pesca en mar abierto”, la mujer “va cada día con la red de
mano sobre la escollera, aportando una contribución de grandísimo
valor a la subsistencia”. (Firth 1963: 123-124)
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
95
“Hombres y mujeres tienen cada unos sus propias esferas
económicas particulares, ya que la división del trabajo sigue
líneas más bien obvias. Los hombres, por ejemplo, hacen todo
el trabajo en canoas, y por lo tanto usan hilos con anzuelos, tienden
anchas redes en el lago y capturan peces voladores con las
antorchas de noche, en un procedimiento bastante espectacular.
Las mujeres cotidianamente tamizan la laguna con las redes de
mano y recogen todo aquello que se encuentran por delante,
incluyendo la morralla y los cangrejos” (Firth 1930: 108).
Además de eso, las mujeres pescan con hikos con anzuelos y
antorchas durante la noche (Firth 1965: 367-369)..
La distancia que separa el conjunto de las técnicas femeninas
de aquellas de los hombres, tiene especial relevancia en Buka, donde
las mujeres, aunque practiquen la pesca como una actividad cotidiana,
usan medios incomparablemente más pobres que los masculinos. Ante
todo, prevale la división general ya establecida en torno a armas y
embarcaciones (Blackwood 1935: 342). Blackwood hace un listado de
los métodos de pesca según el sexo (exceptuando la pesca del bonito
que es rigurosamente masculina). Los métodos masculinos son un
poco más de una docena, algunos usados en alta mar, como aquellos
con red de arrastre, con caña, etc., y otros usados en la laguna, comprendiendo
los diversos tipos de trampas, veneno, hilo con anzuelo,
arco y flecha etc. En la pesca masculina, sobre todo en la importante
pesca del bonito, además de los instrumentos, intervienen operaciones
mágicas. Las formas de pesca femenina son aquellas a mano desnuda,
con cesto, redecilla o finalmente lo que Blackwood llama “flipping
metod”, advirtiéndonos que “no es tan fácil como parece”.
Los instrumentos son: “un pequeño cesto rígido, el pulgar
y un dedo de la derecha. Se desarrolla de la siguiente manera: se
hace una larga cadena de hojas amarradas entre sí. Durante la marea
baja, mujeres y muchachas corren en el agua arrastrando la cadena
y formando con ella un semicírculo en el agua con la parte abierta
hacia la playa. Parte de las mujeres quedan fuera del agua y tratan
con los pequeños cestos de apresar los peces que huyen a través de
la barrera. “Cuando ven peces, dan golpes en el agua con el dedo o el
pulgar de la mano derecha, para empujarlos hacia el canasto. Después,
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
96
ponen la mano derecha sobre la apertura del cesto y rápidamente lo
levantan […]. Con este sistema, en el cual son muy expertas mujeres
y muchachas, se capturan silohon y una miriade de otros pececitos
(Blackwood 1935: 356-357).
Esta pesca individual “a papirotazos” es representada por un
muchacho del lugar en el dibujo aquí reproducido:
Para concluir, el subequipamiento de las mujeres en la pesca
es bastante manifiesto, y se expresa por 1) la prohibición de las armas
2) el gran peso de las técnicas a mano desnuda o casi sin nada de
instrumentos 3) la exclusión de las mujeres de los medios más productivos
e importantes y en particular de las embarcaciones y de las
técnicas e instrumentos de pesca ligados a ellas.
4. La Agricultura
La división sexual del trabajo en la agricultura, y sobretodo
la presencia de vastas zonas de agricultura femenina contrapuestas a
zonas y sistemas de agricultura masculina, han atraído desde tiempo
“La pesca. La figura central es un hombre que pesca con caña
y lanza; el niño a la derecha sostiene una hilera de peces.
Abajo a la izquierda hay una mujer que pesca en la laguna
con un cesto.” (Blackwood 1935, Fig. 14). La proporción de
las figuras indica claramente la importancia atribuida a la
pesca masculina.
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
97
la atención de los estudiosos. En particular, se ha constatado una doble
correlación: por un lado entre agricultura femenina y cultivo mediante
la azada, y por otro entre agricultura masculina y arado.
Ha sido además documentado el papel crucial del arado,
instrumento generalmente reservado a los hombres (Boserup, 1970),
en la “masculinización” de la agricultura en su conjunto.
Como nota Goody (1976: 35): “La división sexual del trabajo
en la agricultura está estrechamente ligada al tipo de agricultura, a las
relaciones de producción y a los medios de producción. El arado, en
particular, es un instrumento usado casi únicamente por los hombres
y de hecho, resulta que todo el ganado mayor, caballos, rebaños o
camellos, está casi exclusivamente en manos masculinas. Su uso en
la producción agrícola más avanzada significa que el rol masculino se
vuelve, si no dominante, por lo menos igual al de las mujeres, quienes
a menudo juegan el papel productivo principal en la agricultura de
la azada”.
Con la agricultura, se pasa de un modo de organización del
trabajo en el que domina la separación de los sexos, como en las sociedades
de caza y recolección, a una organización del trabajo en donde
las principales actividades de subsistencia tienden a ser desarrolladas
conjuntamente por hombres y mujeres. Se vuelve entonces necesario
examinar la distribución de tareas y procesos de trabajo por sexo en el
interior de cada una de las operaciones agrícolas, en vez de considerar
sólo la agricultura en su conjunto.
La participación masculina en las operaciones tomadas en
consideración en el análisis de Murdock y Provost (1973: tab. I, 207)
es la siguiente: desmonte 95.5%, preparación del suelo 73.1%, siembra
y plantación 54.4%, cosecha 45.0%, cuidado de las plantas 44.6%.
Sin embargo, estos datos no muestran las eventuales diferenciaciones
de los deberes por sexo en el interior de cada uno de los procesos de
trabajo. Así por ejemplo, decir que hombres y mujeres en dada sociedad
participan en igual medida en la cosecha, puede encubrir situaciones
muy diferentes: 1. iguales deberes, iguales instrumentos e igual participación
cuantitativa y cualitativa; 2. diferenciación completa de
tareas e instrumentos: los hombres cosechan con la hoz y guadaña, las
mujeres atan los fardos y recogen las espigas (la distribución de tareas
está ligada a los instrumentos usados y a la presencia o ausencia de
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
98
instrumentos; cf. más adelante para el desmonte). Además, hay que
notar que la forma predominantemente cuantitativa en que han sido
elaborados los datos, las categorías y los términos propuestos para
analizar las variaciones en la participación por sexo, tienden a presentar
como simétricas situaciones que no lo son en absoluto: por ejemplo
la actividad de participación masculina en un trabajo esencialmente
femenino y viceversa. Dado que el trabajo femenino y masculino
tienen normalmente caracteres y connotaciones bastante diferentes y
se efectúan generalmente en el marco de una relación de producción
asimétrica, señalarlos como simétricos se convierte en un elemento
de ofuscamiento de la realidad.
También sería necesario examinar en las diferentes sociedades
el papel que juegan las mujeres, no solo respecto a la división de las
tareas entre hombres y mujeres en las actividades agrícolas mismas,
sino en el contexto global del modo de producción (Goody y Buckley
1973: 114) y del nivel tecnológico de cada población. Sólo en este
marco general y no en el contexto de una actividad particular, se puede
evaluar correctamente el subequipamiento de las mujeres. Solo así se
puede analizar el sentido específico, por ejemplo, de la relación en la
misma población entre una actividad de alta productividad, técnica y
especializada como es la cría de bovinos y camélidos conducida por los
hombres en muchos casos africanos, sobre todo en el Africa oriental, y
la actividad de agricultura con azada hecha por la parte femenina de la
población (Bonte 1974). O también la relación entre trabajo masculino
y femenino entre los ganda, donde las mujeres conducían la totalidad
de la actividad agrícola, a veces ayudadas por esclavos obtenidos por
los hombres por medio de razias, mientras que los hombres, libres
por tanto del trabajo pesado de los campos, podían desarrollar todas
las actividades de producción artesanal y sobre todo las actividades
políticas y de guerra (Roscoe 1911, Fallers 1960). Pero aquí, nos encontramos
de hecho frente a grandes cuestiones que la investigación
antropológica (aún reciente) todavía no ha encarado adecuadamente:
las articulaciones estructurales entre la explotación de las mujeres
en la producción y reproducción y los procesos de formación de la
estratificación social y económica. Las relaciones entre explotación
de las mujeres (en cuanto clase social) y explotación de clase en el
sentido banal.
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
99
La división sexual del trabajo en la agricultura, o mejor dicho
el rol y la contribución de la mujer en la agricultura, estan ligados
a su rol en las sociedades de caza y recolección y en particular a la
actividad de cosecha de vegetales silvestres. Así,
“Si en la etapa de la caza, las mujeres eran las que recogían
los productos vegetales, serán ellas las primeras en interesarse
por los cultivos domésticos de estas plantas; así como
los hombres, que antes se ocupaban de la caza de animales
salvajes, tomarán en sus manos la cría de los animales domésticos”
(Goody y Buckley 1973: 108).
Las poblaciones que practican la agricultura con la azada y
con otros utensilios rudimentarios y en general las sociedades donde
el arado no ha sido todavía introducido, no disponen para las diversas
operaciones agrícolas de instrumentos cualitativamente diferentes de
las sociedades de caza y recolección, desde el palo cavador “el más
rústico de los instrumentos para arar”, cuyo manejo “penoso y poco
eficaz” y uso para la recolección de los tubérculos selváticos ya se ha
mencionado, pasando por todas clase de cuchillos y de instrumentos
para desbrozar, hasta la azada, que es:
“el objeto más apto para trabajar la tierra a mano […]. Tiene
un tamaño variable que permite manejarla, ya sea estando
encorvado hacia el suelo como en Africa, o en posición más o
menos vertical. Se hace con los materiales disponibles en cada
población: metal, piedra, madera, hueso. Sin sufrir transformaciones,
puede ser usada por grupos que sólo se dedican a la
recolección de los productos silvestres, como por agricultores
de todos los niveles” (Leroi-Gourhan 1973: 120);
El uso en la agricultura, por un lado de instrumentos arcaicos y
por otro de técnicas y conocimientos que revolucionan la relación con
el medio ambiente, es un ejemplo de cómo la evolución, por lo menos
hasta cierto punto, puede prescindir u obviar el instrumento complejo
y la máquina y demuestra “que la cultura material no se agota ni se
refleja únicamente en las adquisiciones mecánicas” (Leroi-Gourhan
1971: 229). Este dato tiene mucha importancia aquí, porque permite
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
100
evidenciar una posible característica del trabajo de las mujeres. En la
agricultura, igual que en otros campos, por ejemplo la cerámica, el
trabajo de las mujeres puede desarrollarse y constituir un campo de
conocimiento y creación, pero sólo hasta la introducción de medios
mecánicos más complejos —arado o torno para hacer vasijas… A partir
de este momento, el control de la actividad o la actividad misma pasa
a mano de los hombres. Esto permite también interrogarse sobre como
ambos sexos aportan al conocimiento, sobre la naturaleza de los límites
impuestos al trabajo y a la producción de saber por las mujeres, y finalmente
sobre la relación compleja y entrelazada, variable en el tiempo
y el espacio, entre líneas o momentos de evolución diferentes: una a
través de técnicas mecánicas e instrumentos o máquinas complejos,
otra que no necesariamente implica perfeccionarse en las máquinas,
pero produce conocimiento y transformación de la realidad tal vez
de igual peso en la evolución humana. Por lo tanto, aparece también
necesario indagar más a fondo sobre la relación entre estas dos vías
de evolución y la construcción de relaciones de poder y dominio.
Sin embargo, sería arbitrario proponer hipótesis basadas en
esquemas del tipo: evolución a través de la mecánica y las máquinas =
línea masculina, evolución no mecánica = línea femenina. De hecho, el
trabajo femenino no es no mecánico “por naturaleza”, ni parece posible
por otra parte atribuir a las mujeres toda la elaboración de las técnicas
“no mecánicas”. En cambio, sería útil por un lado estudiar los límites
y los condicionamientos —diferentes según las culturas— impuestos
al trabajo técnico e intelectual de las mujeres, y por el otro analizar las
formas eventuales de técnicas —también variables— que las mujeres
han podido elaborar aunque sea en situación de opresión. Así, se
pueden examinar las formas de utilización de los medios elementales,
fuego, agua y aire, que caracterizan una parte tan amplia del trabajo de
las mujeres, tan pobre mecánicamente por otro lado. ¿Se puede hablar
finalmente de una lógica de la manipulación? ¿De una elaboración del
conocimiento a partir de la experiencia fundamental de las mujeres:
la relación con la materia a través de la mano desnuda, sin (casi) la
mediación de instrumentos mecánicos?
Examinaré primero cómo son distribuidos los instrumentos
y las tareas cuando la agricultura es practicada con instrumentos rudimentarios,
sobre todo palos cavadores, zapas, etc. —instrumentos
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
101
comunes al trabajo de recolección selvática—; y con instrumentos
como el hacha, el machete, el coupe-coupe, etc. El uso en la agricultura
de estos instrumentos que encontramos en las sociedades de caza
y recolección, es diferenciado según el sexo: los instrumentos del
primer grupo, que sirven para los trabajos de preparación del suelo,
siembra, plantación, escardado y recolección, son usados ya sea por
las mujeres, o si cultivan, por los hombres, con alguna diversificación
local de los instrumentos entre los dos sexos —existen un palo cavador
femenino y una azada femenina más pequeña y ligera, y un palo o una
azada más pesada para los hombres. El segundo grupo en cambio, es
de uso casi sólo masculino. En los estudios generalmente se tiende a
explicar esto como atribución a los hombres de los trabajos pesados,
de mayor esfuerzo físico, que requieren “repentinos sobresaltos de
energía”. Al contrario, quisiera aquí subrayar cómo los instrumentos
masculinos (los que son usados sólo para las tareas realizadas casi
exclusivamente por los hombres) tienen, igual que en las sociedades
de caza y recolección, dos características:
1. de ser “simultáneamente armas e instrumentos” (según el
uso local y la morfología del instrumento, unos análisis específicos
pueden determinar si se trata de una arma o esencialmente de un instrumento).
Al mismo tiempo, hay que tener en cuenta el hecho que
el arma no es sólo arma: igual que en la pesca y la caza, a menudo es
el medio de producción de mayor rendimiento, al cual generalmente
están asociadas connotaciones de prestigio, por oposición a la productividad
constante, monótona y fundamental, más no “exaltante”,
de los medios de producción y del trabajo de las mujeres.
2. de ser los instrumentos estratégicos, ya sea para la fabricación
de otros instrumentos, ya sea para la producción agrícola.
Esta doble característica explica el hecho de que tales instrumentos
constituyan así el primer límite —el límite por así decir
inferior, del trabajo de las mujeres. Volvemos a hallar un paralelo con
la pesca: el trabajo de las mujeres se encuentra preso entre dos barreras
(con carácter más o menos fuerte), por un lado la prohibición del uso
de las armas o instrumentos-armas, por el otro la prohibición del uso
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
102
del instrumento de producción más complejo (la embarcación, igual
que el arado, tecnológicamente más avanzado, en la agricultura). El
uso de estos instrumentos permite a menudo controlar el proceso
productivo en su conjunto y explica el rol subordinado de las mujeres
productoras, aún cuando ellas son las que realizan la mayor parte de
las operaciones agrícolas.
El papel de los instrumentos masculinos es considerado “estratégico”
para la producción agrícola, ya que crean las condiciones
iniciales indispensables para el cultivo del terreno. Pero las tareas
masculinas no son, en sí mismas, ni más ni menos importantes que
cualquier otra secuencia de trabajo: un campo desbrozado no sirve
para nada si no es cultivado, la producción agrícola queda “estéril”,
no puede ser consumida, si no es transformada a través de la cocina
(Meillassoux 1975: 121). La tarea masculina se torna “estratégica” en
la medida en que, si los hombres pueden efectuar la secuencia femenina
pero las mujeres no pueden hacer la masculina, ellas se vuelven
dependientes de los hombres. Se trata entonces de una noción más
política que técnica o económica, ligada al carácter de las relaciones
entre los sexos. De hecho, como en el caso de los baoulé, podemos
tener una situación en la cual —por convención— es el sexo que “se
consideraba que había iniciado el proceso y había tomado la responsabilidad
de él, él que “poseía” el producto y controlaba la distribución”,
y de hecho es precisamente el “haber iniciado la producción y
tener la responsabilidad, y no la cantidad, intensidad o duración del
trabajo, que son decisivos”. (Etienne 1977: 44, 48. N.16). Esto, según
M. Etienne, conlleva, en el caso de los baoulé, una reciprocidad entre
hombres y mujeres tanto en los trabajos agrícolas como artesanales:
por ejemplo el control de las mujeres sobre la circulación de las telas,
tejidas por los hombres, pero con algodón cultivado e hilado por las
mujeres. (ibid.: 43 ss.).
Obviamente, la subordinación de las mujeres en la producción
se origina en un cuadro mucho más complejo que el monopolio
masculino sobre un solo instrumento. Sin embargo, estos elementos
“estratégicos” de control de la producción contribuyen a mantenerla.
Un caso análogo de poder ligado al monopolio de un instrumento,
es el de los yir-yiront, donde se observa una estrecha relación
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
103
entre la pérdida del monopolio de las hachas de piedra por parte de
los ancianos, la caída del poder gerontocrático y la transformación de
las relaciones sociales entre ancianos, jóvenes y mujeres (cf. Métraux
1959). Se puede ver también, por ejemplo, la importancia que han
tenido, entre los gouro de la Costa de Marfil, los utensilios de hierro,
posesión exclusiva de los mayores, como medio de control por parte
de los mayores mismos de la producción de los menores y de las
mujeres (Meillassoux 1964: 193). La organización del trabajo y la
estructura social también juegan un papel importante, que ha sido a
menudo subrayado (Meillassoux 1964, Godelier 1976), por ejemplo
la contraposición entre el trabajo colectivo de los hombres y el trabajo
individual y aislado de las mujeres. Pero el control de los medios de
producción sigue siendo fundamental.
El doble rol de los instrumentos masculinos explica también
su rol simbólico, su identificación con el sexo masculino y con la virilidad:
“Un hombre sin hacha es un hombre que es como una mujer”
(Salisbury 1962: 197)
“La razón que los hombres siane dan a la división de las tareas
agrícolas […] es que los hombres hacen todos los trabajos que
requieren el uso del hacha, mientras las mujeres hacen los
otros. El uso del hacha es considerado por los siani la habilidad
técnica fundamental, lo que significa que los hombres hacen
el trabajo “especializado” y las mujeres el “no especializado”.
Hombres y muchachos ostentan de buena gana su habilidad
en el cortar leña y pasan horas afilando sus hachas con narena
mojada como si fueran navajas de afeitar. Se dice que los hombres
sin hacha son “como mujeres”. Los jóvenes demuestran su
incipiente madurez llevando un hacha a la cintura, aferrandose
ávidamente a cada oportunidad de usar sus hachas cuando les
es permitido hacerlo como miembros de un grupo de trabajo”
(Salisbury 1962: 49).
Se podrían multiplicar este tipo de citas sobre la costumbre de
pasearse siempre con estos ornamentos masculinos “totales”, hacha,
machete, etc., o en otras partes el cuchillo. Entre los bemba: “Un
hombre no se separa nunca de su hacha. La lleva siempre consigo
y camina con el hacha echada a la espalda” (Richards 1939: 290 o
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
104
también Condominas 1974: 24-25).
Veamos, aparte de este uso simbólico, el uso del hacha para
desmontar el bosque. Los datos generales de la participación por sexo
(participación masculina 95,5 %) no permiten ver claramente cuales
son las tareas realizadas por cada sexo en esta actividad. Aunque el
hecho de cortar los árboles con el hacha esté reservado a los hombres,
eso no excluye una participación femenina en esta fase, a veces
importante incluso. De hecho, en numerosas sociedades, las mujeres
participan del desmonte con tareas bien definidas: 1.limpieza a mano
del bajo bosque, arrancando hierbas, etc. o con el palo cavador, algún
otro instrumento rudimentario (ver Pospisil 1963: 90-91 y 104-105
para el uso de instrumentos como el cuchillo de piedra, etc.) y
mucho más raramente con hacha o algún tipo de machete; 2. transporte
y acumulación de tallos secos, ramas etc. (cortados por los hombres
y dejados sobre el terreno): 3. nueva limpieza del campo luego del
rozado. Se trata en ciertos casos de las operaciones más agotadoras
de todo el ciclo agrícola (Richards 1939: 293; Blackwood 1935: 299;
Pospisil 1963: 90-96, 104-105 y tabla con el cálculo de los tiempos
p. 424).
Sobre la “revolución del hacha” y de los otros utensilios de
hierro y sobre su importancia como instrumento de penetración colonial
misionaria en América, ver Métraux 1959.
Para un análisis más estrictamente tecnológico (y económico),
ver Blackwood 1950; Salisbury 1962; Godelier y Garanger 1973.
La introducción de los utensilios de hierro o de acero tiene con
frecuencia efectos diferentes sino opuestos para los dos sexos: entre
los baruya los hombres ganan “no solamente tiempo, sino sobretodo
un aligeramiento de su fatiga”, las mujeres, en cambio, continúan trabajando
con los mismos instrumentos de antes (palo cavador y redes
para el transporte de los productos). Los hombres pueden desmontar
superficies mayores y aumentar el cultivo de las papas, lo que a su
vez permite incrementar la cría de cerdos. De ello deriva para las
mujeres, a las que espera ya sea la cría de los cerdos, ya sea la mayor
parte de las operaciones agrícolas, “un trabajo suplementario considerable
y un trabajo más pesado”, de aquél que hacían en el pasado.
Así, el tiempo libre de las mujeres disminuyó, mientras que el de los
hombres aumentó, y lo utilizan para la caza, las visitas y sobre todo
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
105
para la guerra. (Godelier y Garanger 1973: 217ss.; y para los siane
Salisbury 1962: 107 ss.)
Entre los bemba, la operación de desmontar el bosque muestra
claramente la contraposición entre trabajo masculino y femenino,
y la diferenciación de los roles sexuales según las tareas específicas
atribuidas a cada sexo y los instrumentos utilizados.
La tarea masculina del corte de los árboles es uno de las más
fatigosas y dura varios meses. Es un trabajo peligroso: “Los bemba
no cortan el tronco del árbol sino que despojan al árbol de todas sus
ramas. Con un hacha muy cortante y continuamente afilada, en dos o
tres golpes cortan una rama. De esta manera, un hombre puede ‘despojar
un árbol de notables dimensiones de todas sus ramas en unos
diez minutos […]. Hacia la cima del árbol el trabajo se vuelve cada
vez más peligroso’ “ (Richards 1939: 290).
En este trabajo, cada año hay víctimas. Pero los bemba están
orgullosos de su sistema, el icitimene, y este trabajo es objeto de jactancia
personal por el coraje demostrado. Sobre el terreno del jefe, el
trabajo es colectivo.
“Los hombres jóvenes agarran las hachas y trepan veloces
en los árboles, gritando, disputándose el tronco más alto. Se
desafían unos a otros a acciones increíbles y se provocan mutuamente
mientras suben. Cada rama que cae es saludada con un
grito especial de triunfo. He recogido casi cuarenta diferentes
gritos ukutema mientras cortan los jardines de Citimukula y de
Mwamba en 1933-34. Son auto-alabanzas formalizadas bajo la
forma de los cantos que comúnmente se gritan cuando se está
en presencia de un jefe bantú. El cortador se compara con un
animal que se trepa hacia lo alto, o con un jefe feroz que mutila
a sus súbditos cortándoles los miembros como las ramas del
árbol.. […] Durante la primera media hora, mientras las grandes
ramas se desgarran hacia la tierra, el ruido es ensordecedor”
(Richards 1939: 290 y ss.).
El trabajo es visto, por tanto, bajo el aspecto de acción “heroica”,
guerrera, intrépida, como desafío o juego. Cada hombre deja las
ramas en el suelo con un cierto orden para distinguirlas de las de los
vecinos. Entonces es cuando empieza el trabajo de las mujeres.
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
106
“Después viene el trabajo de apilamiento de las ramas. Aquí,
la razón del sistema icitimene se torna evidente. Claramente,
el motivo de los nativos no es el de limpiar el bosque, sino que
de recoger la mayor cantidad de leña para quemar. A lo que se
da valor, es a la ceniza y a la quemadura del terreno. La mujer
que amontona las ramas las lleva lo más levantadas posible de
la tierra, de tal modo que no se quiebren ramitas ni hojas en el
trayecto y que no se gaste nada del precioso combustible.
Amontonar las ramas es el trabajo más duro que hace la mujer
bemba, y he escuchado esposas de nativos que viven en la
ciudad, decir que tenían miedo de volver a la aldea “donde
debemos amontonar ramas”. Las mujeres levantan las ramas, a
menudo largas 15 o 20 pies, bamboleándose mientras ponen la
carga en equilibrio sobre su cabeza, se adaptan al peso y parten
con la carga. Toda la mañana van y vienen así. Además, se
requiere mucha habilidad para hacer esos fardos con las ramas.
Las ramas deben apilarse con los troncos hacia el centro, de
manera a formar bultos más o menos redondos u ovalados. Las
ramas deben ser acumuladas regularmente una sobre otra hasta
que lleguen a una altura de 2 pies. Si una porción de jardín está
sólo ligeramente cubierta por las ramas, el terreno subyacente
será sólo parcialmente quemado” (Richards 1939: 293).
En otras poblaciones, el lado “heroico” masculino es menos
enfatizado y quizás la fatiga, sobre todo si se trabaja con el hacha
de piedra, sea mucho mayor. Pero el contraste entre los dos tipos de
tareas, queda.
Muchos estudiosos han subrayado de forma muy precisa la
relación entre el arado y masculinización de la agricultura. Es uno de
los casos citados por Murdock y Provost:
“Cuando la invención de un nuevo elemento manufacturado o
procedimiento suplanta uno más antiguo y más simple, hay una
tendencia más fuerte a atribuir a los varones ya sea la actividad
de la cual hace parte o las actividades estrechamente ligadas a
ella” (Murdock y Provost 1973: 212).
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
107
Este dato es aquí muy importante: de hecho es el uso de este
instrumento, reservado a los hombres, que cambia las condiciones y
el tipo de agricultura que se hace, y conjuntamente la organización
del trabajo respecto a la distribución sexual de las tareas. Y es también
el instrumento que, en el modelo lógico de Leroi-Gourhan, señala el
pasaje del trabajo desarrollado con la energía humana y el instrumento
movido por la mano (ya sea de motricidad directa o indirecta), a aquel
de las máquinas donde la energía no es más aquella del hombre sino
que es externa y viene del animal usado para la tracción. Se tiene
entonces, a través de este medio de producción, un salto cualitativo
en la productividad del trabajo, salto que hace posible dedicar a los
cultivos extensiones de terreno antes impensables. (Goody 1976:
24-25, 107-108).
La introducción del arado y el monopolio masculino sobre
ello constituyen el gran salto en la división sexual del trabajo en este
campo: marca el límite puesto al equipamiento de las mujeres en las
sociedades preindustriales, el límite de los instrumentos de producción
que pueden tener y usar y por tanto del trabajo que pueden desarrollar.
Pueden realizar un trabajo donde se use la propia energía (o es usada
por otros), usar instrumento de mano, o a veces máquinas manuales
simples. Pero no pueden controlar otras formas de energía. Entonces,
no sólo les son prohibidas las armas, sino que también los instrumentos
cuya productividad es diferente o superior a la del brazo humano.
¿Es posible en el estado actual de la investigación llegar a
conclusiones más detalladas, indicar algo más, además de la definición
de los límites que hemos indicados arriba? Ciertamente, entre las dos
barreras mencionadas, hay una variedad de situaciones posibles en
la agricultura respecto a la repartición sexual del trabajo. Hay que
notar sin embargo que, tanto en la agricultura con azada como en la
de arado, cuando los dos sexos se ocupan del cultivo, a las mujeres
les compiten normalmente las operaciones más largas, monótonas y
continuas, las operaciones de limpieza, escardadura y en general lo
que se hace con las manos desnudas. “Es a través de la diferenciación
de los deberes específicos, que se expresa el discurso político de la
superioridad masculina”. (Centlivres 1977: 52)
***
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
108
Los datos generales sobre la diferenciación sexual de los
instrumentos en otras actividades, como la preparación de la comida,
el tejido y la cerámica, actividades con preponderante participación
femenina (participación femenina: tejido 68,9 % ; cerámica 78,9 % ;
hilado 87 % ; cocción de la comida 92,7 % ; preparación de comidas
vegetales 94,3 % ; cf. Murdock y Provost 1973), confirman mi tesis
general del subequipamiento de las mujeres, prevalesciendo en sus
actividades operaciones con las manos desnudas (o de manipulación), y
del bloqueo respecto de los instrumentos complejos, ya sean máquinas
manuales o instrumentos accionados por animales, agua, viento, etc.
Para todas estas actividades, vale la regla general (Murdock y Provost
1973) de que la introducción de una nueva técnica masculiniza una
actividad.
1. Los diversos tipos de cereales, semillas, etc. son molidos
—trabajo agotador cuya ritmo evoca el de las máquinas y que requiere
muchas horas por día— con instrumentos como morteros, machacadoras,
secaderos, molinos manuales o triturados con rayadoras, y
entonces son las mujeres que proveen este trabajo y los instrumentos
son aquellos considerados típicamente femeninos por la mayoría de
las sociedades.
Aún cuando en vez de pequeñas piedras de moler manuales,
se trata de muelas que necesitan varias personas para moverlas, frecuentemente
son de nuevo las mujeres (y los esclavos) que hacen de
bestias de fatiga y Bloch (1935) subraya el pesado trabajo de molienda
al cual eran obligadas las mujeres en el mundo greco-romano y en
Europa hasta la introducción de los molinos de agua. Pero el molino
movido por el agua o el viento es de gestión masculina.

2. La cerámica hecha a mano y sin torno es en la gran mayoría
de los casos, femenina: se podría diseñar un mapa con una división
entre las zonas de cerámica a mano y las zonas de cerámica con torno.
Entonces, al igual que en el caso del arado, se vería la correspondencia
estrecha que existe entre cerámica a mano y trabajo de las mujeres,
cerámica con torno y trabajo masculino: el torno, que permite un
rendimiento más alto, constante y uniforme, no está en las manos de
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
109
las mujeres. La cerámica femenina hecha a mano y la masculina producida
con torno coexisten en muchas zonas. Es tal la distancia entre
las dos técnicas y los dos universos tecnológicos, que Helène Balfet
señala cómo en el Maghreb “se encuentran hoy día, uno al lado del
otro, productos cerámicos que difieren tanto unos de otros que podrían
ciertamente pasar como ejemplares de épocas diferentes si se tuvieran
que estudiar fuera de contexto” (Balfet 1965: 161, las cursivas son
mías. Cf. también Balfet 1952).
3. Lo mismo vale para los tejidos: en muchas zonas encontramos
la oposición entre telar de pedal de uso masculino, que “en
términos de rendimiento es muy superior” (Balfet 1975: 62), y telar
horizontal o vertical de uso femenino. Así, en una extensa parte del
Africa sub-sahariana, está difundido el telar de pedal que produce
cintas estrechas de tejido y es como dice Goody (1971) la única má-
quina que poseían estas poblaciones. También es rigurosamente de uso
masculino. En algunas zonas, junto a la tradicional actividad de tejido
masculino, se encuentra también una forma de tejido femenino, pero el
instrumento usado es diferente: en lugar del telar con polea y pedales,
son telares verticales como entre los nupe y los yoruba (Lamb 1975:
14 ss.). Balfet (1975) nota que para el Maghreb, estos diferentes telares
corresponden a diferentes tipo de producto y de productores: por un
lado las mujeres, que tejerían objetos para uso familiar “ ‘a tiempo
perdido’, en los momentos que les quedan libres entre las variadas
tareas domésticas”, por otro lado, hay artesanos especializados que
fabrican productos para la venta.
Sin embargo, cuando los telares de los hombres, de más alto
rendimiento productivo, son golpeados por la modernización econó-
mica y desaparecen o son sustituidos por telares mecánicos, el trabajo
“a tiempo perdido” de las mujeres resiste a la competencia industrial:
el tiempo de la mujer no cuenta, “no tiene valor”. Además, su trabajo
es tal que no podrían ni siquiera “aprovechar verdaderamente de un
telar más rápido” (Balfet, 1975:62), por tanto pueden trabajar tranquilamente
con bajo rendimiento (y ¡ganancias más bajas aún!).
En Guatemala, un mismo proceso de masculinización abarca
tres sectores: cerámica, tejido y tratamiento de productos vegetales.
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
110
1. El huso y el telar indígena de cintura eran usados exclusivamente
por las mujeres. Los europeos introdujeron la cría de oveja,
el uso de la lana y conjuntamente el telar a pedales y la devanadera
(Tax 1953: 22). He aquí más precisamente los resultados respecto a
la división de las tareas y diferenciación de los instrumentos:
“Tanto hombres como mujeres adoptaron algo que les significara
alguna fuente de ingresos: las mujeres, el lavado y el
cardado y los hombres, el hilado, ‘el hilado con devanadera
aprendido de los artesanos ladinos’ y el tejido con telar a
pedal”. (Tax 1953: 27)
2. Para la cerámica, la situación es análoga. Tradicionalmente,
“son las mujeres, no los hombres, las que hacen la cerámica
a mano. Es un arte estrictamente doméstico. La mujer y sus
hijos recogen la arcilla, la muelen, la amasan y la modelan en
la cocina y en el patio, a la vez que realizan las ocupaciones
de la cocina. Los hombres generalmente ayudan a cocer la
cerámica y la llevan al mercado” (Tax 1953: 24).
Luego, con la introducción del torno para la alfarería, el trabajo
de la cerámica se vuelve parcialmente masculino. Pero fuera de las
ciudades, en las comunidades menos influenciadas por los blancos:
“¿qué sucedió con las indígenas alfareras, compitiendo con profesionales
que sus tornos vuelven más eficientes? […] Se hubiera podido
esperar que las mujeres renuncien a su oficio, siendo aquella una batalla
perdida contra una eficiencia económica superior. Pero no. Resulta que
el tiempo de las mujeres que hacen vasijas no tiene valor económico
[…]. Dadas estas condiciones, la competencia con la cerámica de torno
es del todo abstracta. Por lo que las mujeres siguen haciendo cerámica
al viejo estilo” (Tax 1953: 25-26)
3. En la producción del café, las operaciones de tratamiento
del café una vez recogido son tarea de las mujeres. En particular, les
toca desgranar el café y lo hacen con una piedra de moler (Tax 1953:
56). Ahora, se ha introducido un cilindro a rotación, de mano, para
este trabajo. Pues esta máquina manual, que es el único instrumenLas
manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
111
to complejo en el ciclo agrícola y en el todo el tratamiento de los
productos agrícolas, es usada exclusivamente por los hombres (Tax
1953: 27, 93).
***
“Ninguna producción es posible sin instrumento de producción,
aunque este instrumento fuese sólo la mano”.
(Marx, Grundrisse, cuaderno 7 M)
Hemos visto que en las sociedades de caza y recolección, el
monopolio del arma tiene una importancia decisiva en las relaciones
entre hombres y mujeres: es en efecto en la tecnología que crea las
armas y en las armas mismas que acontecen los adelantos mecánicos
más importantes, aquellos que marcan la distancia entre los instrumentos
masculinos y los femeninos —ya que en estas sociedades las
armas son al mismo tiempo instrumentos de producción privilegiados.
Pero el aspecto que prevalece es aquel del control de la fuerza; de
allí el rigor de la prohibición de usar armas impuesta a las mujeres:
el meollo del juego está entre quién tiene las armas y quién no las
tiene. El poder de los hombres sobre las mujeres está garantizado por
el monopolio de las armas-instrumento.
¿Es diferente la situación en las sociedades de horticultura y
agricultura? ¿Hay una diferencia entre monopolio del arco y el del
arado o del torno de alfarería? ¿Cuáles son las consecuencias del
desarrollo y la multiplicación de las actividades productivas?
La presencia de instrumentos siempre más complejos abre la
posibilidad de una productividad del trabajo más constante y bastante
más elevada. Está en juego un poder sobre la materia y una apropiación
de la naturaleza mucho más allá de los límites del cuerpo humano.
El control de la producción y de la sociedad exige un control directo
también sobre los instrumentos de producción. El control masculino
sobre los instrumentos simples no excluía a las mujeres del acceso a
ciertos instrumentos, a menudo concernía más bien a las condiciones
de la fabricación de los instrumentos mismos. Sin embargo, ya con
las máquinas automotrices y las de tracción animal se impone un
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
112
uso masculino directo de ellas: sólo los hombres maniobrarán estas
máquinas.
Por tanto, ¿se debe considerar que ahora la discriminación
es entre quien tiene las máquinas, los medios productivos fundamentales
y quien no los tiene? Con el arado, el torno de alfarería,
los molinos, etc. y gran parte de las máquinas manuales, de tracción
animal y automotrices, los hombres tienen un control y apropiación
directa de los medios de producción (como tenían de las armas),
mientras que se observa una masculinización de la actividad ligada
con las máquinas. Esto no quiere decir que las mujeres serán siempre
excluidas de las actividades en cuestión: la energía, el trabajo de las
mujeres serán utilizados ahora en las tareas que no requieren el uso
del instrumento fundamental, de la máquina, podrá ser un trabajo
“de tiempo completo”, pero estrictamente subordinado a aquél que
posee y usa el instrumento y las técnicas fundamentales. Se tendrá
así la situación en la que las mujeres no son las “artesanas-especialistas”
a tiempo completo, sino que son usadas como fuerza motriz, o
“tiempo-paciencia”: la mujer del herrero puede activar los fuelles en
lugar del aprendiz pero jamás se tornará herrero; la mujer del alfarero
podrá tamizar y empastar la arcilla, alisar las vasijas producidas por
el torno del marido; el tejedor podrá tener urdidoras y estiradoras de
hilos. Las mujeres siguen siendo fuente de trabajo a mano desnuda
y de energía, tanto en los trabajos artesanales como en la producción
agrícola y en la transformación de los productos. Pero además, sin
jamás ser exoneradas de ello, realizan con medios de muy bajo rendimiento
productivo y la máxima cantidad de “tiempo-paciencia”, el
trabajo de producción para el consumo doméstico y de reconstrucción
de la energía humana gastada. De la misma forma, bajo las reglas y
las condiciones impuestas y bajo el control material e ideológico de
los dominadores, siguen haciendo el trabajo de reproducción.
A las mujeres les son entonces constantemente negadas las
posibilidades de extenderse más allá de sus propias fuerzas físicas,
de la capacidad de sus manos, de prolongar su cuerpo y su brazo en
instrumentos complejos que acrecienten su poder sobre la naturaleza.
También encontrarán límites respecto a la posibilidad de trabajo intelectual,
terreno en el cual es indispensable seguir investigando.
Todavía, decir que las mujeres son limitadas a sus propios
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
113
cuerpos, es describir la situación en términos bastante optimistas:
más bien son usadas, precisamente, en cuanto cuerpo. La apropiación
material de las mujeres no se limita al uso sexual y reproductivo,
sino que con frecuencia afecta la integridad misma del cuerpo y su
expresión física. En este sentido actúan todos los elementos que limitan
el movimiento y el uso pleno del cuerpo, desde las formas de
deseducación motriz a las formas de vestirse (tacos altos, etc.), a las
formas de clausura o confinamiento en espacios internos y a aquellas
casi universalmente difusas de delimitación del espacio y del impedimento
al viaje (sobre tierra o mar), hasta las formas de disminución
irreversible (desde el vendado de los pies al engorde forzado, a las
mutilaciones sexuales etc.)
He aquí un caso específico que se relaciona y es relacionado
directamente por el etnólogo, a la división sexual del trabajo (Matthiewsen
1967: 12-13).
Entre los dagum dani de Nueva Guinea, durante las ceremonias
fúnebres se efectuan donaciones: los hombres ofrecen cerdos u otra
cosa y “las niñas donan sus propios dedos” (Heider 1970: 238). A las
niñas entre los tres y seis años que tienen un lazo de parentesco aún
remoto con el muerto (o cuyo padre no tiene un cerdo para ofrecer,
cf. Mathiessen 1967), se les corta uno o dos dedos con un hacha de
piedra: “Solo pierden uno o dos dedos por vez” y finalmente “casi
toda mujer de más de diez años ha perdido entre cuatro y seis dedos”
(Heider 1970: 237). Así, de casi 120 mujeres, sólo dos no estaban
mutiladas.
Este corte sin embargo viene hecho con criterio: “Los pulgares
no se quitan nunca, ni los primeros dos dedos de por lo menos una
mano” (ibid: 237). De tal suerte que la estructura económica y religiosa
de esta sociedad no sea amenazada, ni tampoco por cierto la división
del trabajo entre los sexos. De hecho, continúa nuestro “respetable”
etnólogo, las mujeres sólo rara vez se quejan (Heider 1970: 239). Y
en cualquier caso “La pérdida de los dedos no limita drásticamente
la actividad de la mujer. Con los dos pulgares y dos dedos de por lo
menos una mano y, en la mayoría de los casos, muñones utilizables en
la otra, las mujeres son capaces de manejar los ligeros palos cavadores
femeninos en el trabajo de horticultura. Además ovillan cuerda y fabrican
redes y otros trabajos delicados. Comentarios sobre la pérdida de
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
114
los dedos eran raros, pero una vez una mujer anciana observó, más a
manera de chiste que lamentándose, que no podía manejar el pesado
palo cavador de los hombres. Actividades que requieren diez dedos,
como cazar con arco o flechas o manejar pesados palos cavadores o
hachas, están generalmente reservadas a los hombres, pero éstas son
justamente las actividades que son característicamente masculinas
en la mayoría de las culturas” (Heider 1970: 239, las cursivas son
mías).16
La división de las materias primas
Las mujeres dugum dani, con sus palos cavadores livianos,
cultivan huertos irrigados preparados por los hombres, aunque al
parecer “por causa de restricciones sobrenaturales”, no tienen que
meterse para nada con los canales de irrigación (Heider 1970: 39;
Matthiessen 1962), crían cerdos, cosechan, fabrican redes, preparan
la comida, cuidan sus hijos. Deben participar en la construcción de
las casas recogiendo la hierba con la que se cubre el techo, pero “las
mujeres se quejan de que no pueden arrancar bien la hierba porque
tienen muy pocos dedos; y luego de haber ayudado a los hombres
en la primera cosecha, llevan los fajos de hierba, uno o dos a la vez
sobre la cabeza hasta el lugar de la construcción” (Heider 1970: 262).
Obviamente, las mujeres dani no usan armas ni trabajan la madera;
los instrumentos básicos, el hacha y el machete, no son para ellas
(Heider 1970: 278).
El trabajo y la vida para estas mujeres son extremadamente
penosos, sin embargo la división del trabajo entre los dugum dani no
es diferente de la que existe en otras poblaciones. ¿Podemos por tanto
metafóricamente decir que todas las mujeres tienen los dedos corta16
La cultura de los dani es descrita por Matthiessen (1967: 12-13) como una cultura
“antigua” de “impresionante y verídica belleza”. La belleza de una cultura está por
tanto sólo en la belleza de sus guerreros (véanse las numerosas fotos que se les dedica
mientras combaten, etc.): las mujeres no tienen nada que ver con las cualidades de una
cultura. Los trabajos de Matthiessen y Heider serían un caso límite de antropología
machista que observa a las mujeres como objetos para viviseccionar (Véase también
el refinamiento del título de uno de los artículos de Heider “Dani Sexuality: A Low
Energy System”…!)
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
115
dos? Qué hacen específicamente los hombres dani que ni éstas ni otras
mujeres pueden hacer? Los dani, además de la guerra, de desmontar el
bosque y construir los canales, trabajan los materiales duros, piedra,
hueso, madera, con los que producen los instrumentos y las armas,
desde el palo cavador a las hachas y los machetes hasta las numerosas
formas de lanzas. Esto es también lo que hacen en la división sexual
del trabajo los kapauku, vecinos de los dani (Pospisil 1963: 297), y
con pocas excepciones, las otras poblaciones del mundo.
Se toca aquí un tema apenas trabajado hasta ahora y que tiene
un peso enorme: la tecnología de base para la fabricación de los instrumentos
y los materiales usados en este trabajo. Y se presenta una
neta dicotomía entre el trabajo masculino y el femenino, dicotomía
cuyas razones según Murdock e Provost son oscuras, ya que la posible
explicación por “la ventaja masculina de la fuerza física […] es muy
débil para ser tomada como una explicación adecuada” (Murdock y
Provost 1973: 211-212). El mundo natural, en lo que se refiere a las
materias primas, es dividido en dos categorías, de las cuales una parte
enorme, la de las materias duras, metales, piedra, hueso, madera,
conchilla, cuerno, etc. es trabajada exclusivamente por los hombres,
mientras que los materiales dúctiles o suaves, tierra, arcilla, piel, fibras
vegetales y animales para hacer trenzados y tejidos, etc. son trabajados
también y sobre todo por las mujeres.
El índice de masculinidad para la elaboración de las materias
“duras” dado por Murdock y Provost es el siguiente: metal 99,8 %,
madera 98,8 %, piedra 96,6 %, hueso, cuerno y concha 94,6 %. Se
observa aquí una división entre las más netas que hemos visto hasta
ahora y que marca, igual que las actividades de caza mayor o mejor
aún las actividades relacionadas al uso de las armas (porque habría
que incluir también la guerra), la línea de división entre el trabajo de
los hombres y el trabajo de las mujeres.
Precisamente, el carácter absoluto de esta división hace suponer
que aquí se está tocando un elemento fundamental, un núcleo
central de la relación entre los sexos. Si vemos las características de
las materias primas que las mujeres trabajan, reunidas en las categorías
definidas por Leroi-Gourhan como “sólidos plásticos” (tierras, arcillas
y coagulantes para cerámicas, aglutinantes, resinas, pegamentos,
tinturas, etc.), y “sólidos dúctiles” (piel, corteza, fibras animales y
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
116
vegetales etc.), encontramos el cuadro que conocemos de la pobreza
de equipamiento y de la predominancia de las operaciones con las manos
desnudas: “Los instrumentos no tienen para los sólidos dúctiles la
misma importancia que tienen para los otros sólidos (por su naturaleza
escapan al rigor de la percusión y todos tienen como instrumento principal
la mano desnuda) […] Son características que en cierta medida
también tienen los sólidos plásticos: arcillas y aglutinantes se trabajan
a mano desnuda o con instrumentos muy simples, toscos (cualquier
bastoncillo, fragmentos de cacharros y para los sólidos dúctiles el
punzón de hueso)”. (Leroi-Gourham 1973: 234-235).
A esta característica de ser materiales que se trabajan a mano
desnuda —razón básica, seguramente, por la que han sido sólidamente
femeninos en tantas culturas y durante tanto tiempo—, se opone la
necesidad de instrumentos para el otro grupo de materiales, los duros
(o “sólidos estables” y “sólidos fibrosos” en los términos de LeroiGourhan).
¿La exclusión de las mujeres va por tanto relacionada a esta
presencia mayor de instrumentos? Para ciertos materiales, puede ser
una de las razones, por ejemplo cuando son necesarias armas como
el hacha, o si se necesitan instrumentos, máquinas (como taladros de
bomba o de arco, por ejemplo) que las mujeres usan muy raras veces.
Pero globalmente, en muchas poblaciones, los instrumentos de base
para trabajar estas materias (al menos el hueso, la madera y la piedra)
son bastante simples y no tienen características muy diferentes de los
que usan las mujeres (diversos tipos de percusores como cuchillos,
etc.) y son en gran parte instrumentos en motricidad directa.
Por tanto, el examen de los instrumentos usados no basta para
comprender las prohibiciones subyacentes a una división tan absoluta.
Conviene entonces dirigir la atención a los productos obtenidos con
estas dos grandes clases de materiales para profundizar en las razones
de esta separación.
Un mito bambara cuenta del inicio del hilado y el tejido del
algodón. Era en el tiempo en que los bambara vivían de la recolección
hecha con la azada de madera. Las mujeres obtuvieron de un espíritu,
Faro, la revelación del uso del algodón. El espíritu les entregó un huso
y les enseñó a hilar, y las mujeres mantuvieron el secreto sobre esta
nueva técnica. Pero cuando se interrumpió la relación con Faro, se
vieron obligadas a revelar a los hombres el secreto del hilado: tenían
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
117
necesidad de nuevos husos y no podían hacérselos ya que “salvo
para la cocina la mujer no usa nunca un cuchillo, objeto reservado
al hombre” (Dieterlen 1951: 103-104; las cursivas son mías).
Reaparece un tema que conocemos, un leitmotiv: las mujeres
no pueden construir sus propios instrumentos, las mujeres dependen
de los hombres también para los instrumentos de su trabajo (husos,
telares, azadas, cucharas, cuchillos, mazas, morteros, raspadores, etc.).
La división sexual del trabajo en lo que se refiere a las materias primas,
lejos de ser “oscura”, revela su racionalidad en la relación política entre
los sexos: se trata del control de las técnicas y de las materias primas
sin las cuales no se pueden producir ni armas ni instrumentos.
Con esto se cierra el cerco alrededor de las actividades de las
mujeres, y es un cerco estrecho: no solamente nada de instrumentos
complejos ni armas, pero ni siquiera instrumentos simples si no les
son dado por los hombres: aún el más simple bastón debe ser hecho
no por ellas sino para ellas.
Entre los baruya (pero así es para yamana, kwakiutl, ¡kung,
etc, los ejemplos podrían ser infinitos):
“La propiedad de los instrumentos es individual, pero son los
hombres que los fabrican o los obtienen con el comercio de la
sal que es una actividad reservada a ellos. Si es muy difícil y
tardado fabricar un hacha a pico de piedra, no es lo mismo en
lo que hace al palo cavador, simple bastón de madera dura puntiagudo
que las mujeres usan en la agricultura. Sin embargo es
el padre, y después el marido, quienes fabrican este instrumento
que dan a su hija o a su mujer” (Godelier 1976: 7).
¿Hay excepciones a esta división de las materias primas?
Entre los porcentajes relativos a las materias duras, el del trabajo en
hueso, cuerno y concha es ligeramente menos masculinizado (94.6%).
Efectivamente, encontramos en varias zonas mujeres que trabajan la
concha, para hacer perlas para collares, es decir, ornamentos u objetos
de prestigio, a veces moneda (Malinowski 1972: 371 ss). Y se puede
encontrar algunas otras mínimas excepciones que no cambian en nada
el cuadro en conjunto.
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
118
En una intervención de extremo interés durante la Conferencia
internacional sobre cazadores recolectores (París, junio 1978), Annette
Hamilton describió y analizó la división en la producción y tecnología
entre hombres y mujeres en desierto australiano para determinar, entre
otras cosas, los límites de la dependencia o independencia de un sexo
hacia el otro en las capacidades tecnológicas.
Hamilton considera de gran importancia establecer “si es
verdad o no que un sexo posee capacidades y técnicas necesarias para
la producción manejada por el otro sexo; si los hombres, por ejemplo
tienen el monopolio total de las técnicas de elaboración de la madera,
entonces la independencia de los sexos está establecida más allá de
cualquier otra consideración”.
Examinando entonces los modos de fabricación de los instrumentos,
Hamilton destaca que las mujeres hacen ellas mismas sus palos
cavadores y los pitchi. Pero los instrumentos de piedra empleados y las
técnicas que aparecen a través de los testimonios de las informadoras
más ancianas revelan una distancia inmensa entre técnicas masculinas
y técnicas femeninas.
De hecho, “el equipamiento tecnológico y las habilidades
usados por las mujeres para la fabricación de sus instrumentos de madera
son una continuación de la más antigua tradición […] que aparece
arqueológicamente antes del 3000-4000 antes de Cristo en muchas
partes de Australia […]. Parece probable por un número de razones
que no puedo enumerar aquí, que las innovaciones tecnológicas en
las industrias líticas se hayan producido solamente entre los hombres.
Las mujeres continúan las tradiciones más antiguas en tecnología”
(Hamilton 1978: 3-5).
Las mujeres de las que habla Hamilton, ciertamente fabrican
sus propios utensilios, pero sus técnicas pertenecen a un estadio extremadamente
arcaico respecto a las masculinas en uso en las mismas
poblaciones.
Volvemos a encontrar así, en un sector específico y fundamental,
el gap histórico entre técnicas y trabajos masculinos y femeninos,
que habíamos expuesto como hipótesis de la presente investigación.
La división de las materias primas, blandas y duras, en dos
clases de las cuales una permitida y la otra prohibida a las mujeres,
se muestra de una racionalidad férrea: para la dominación masculina
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
119
es indispensable el control de los materiales con los cuales se pueden
producir armas e instrumentos. La exclusividad masculina en la elaboración
de los materiales duros, incluso el carácter particular de las
excepciones (como en el caso señalado por Hamilton), pone a la luz
la roca sólida sobre la cual fue construido la dominación de los hombres
sobre las mujeres: la imposibilidad para las mujeres de fabricar
las armas, su dependencia hacia los hombres para la casi totalidad de
los instrumentos de producción.
El control por parte de los hombres de la producción y del uso
de instrumentos y armas, se confirma como la condición necesaria de
la dominación masculina sobre las mujeres: dominación basada en la
violencia (monopolio masculino de las armas) y en el subequipamiento
de las mujeres (monopolio masculino de los instrumentos). La
exclusión de las mujeres de la fabricación y del uso de armas e instrumentos
es la condición para usarlas en el trabajo, en la sexualidad
y en la reproducción de la especie.
Se abren así nuevos problemas a indagar para la investigación
prehistórica y etnológica. Si las mujeres son excluidas de las tecnologías
sobre las cuales se basa en gran parte el proceso de hominización,
según la ciencia de la prehistoria, ¿desde cuándo son excluidas y cómo?
¿Cuáles fueron los momentos de corte o de bloqueo en este proceso y
cómo se sitúan respecto a los otros elementos de la evolución técnica
y de la estructura social?17. Son cuestiones para una antropología que
no sea la de los hombres, sino del género humano.
Traducido del italiano por Piera Oria
Revisado por Jules Falquet
17 Cf. Kirsch (1977: 32-33) sobre la necesidad de “reintegrar a las mujeres en el
proceso de evolución del género humano, es decir, como participantes y no sólo
como espectadoras”, cf. también Mathieu 1977: 47-48.
Las manos, los instrumentos y las armas Paola Tabet
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1
Décimo Congreso Mundial de Sociología ; México, agosto 1982, Simposio 33
(Strategies for women’s equality), primera sesión (Theoretical considerations on
the creation, maintenance and conceptualization of sex inequalities). El esquema
en ese momento propuesto para las sociedades occidentales ha sido posteriormente
desarrollado y expuesto, entre otros, en la mesa redonda del CEFUP : Categorización
de sexo y construcciones científicas (ponencias: « Modos de conceptualización del
sexo » y « Categorías, grupos o clases… de sexo o de género? »).
Paralelamente, se estaba continuando un trabajo sobre la consciencia de las mujeres
y la relación entre sexo y género en las sociedades etnológicas —especialmente en
el marco de una investigación sobre las identidades de sexo/género en sociedades
matrilineales-matrilocales. Dicha investigación ha dado lugar a una comunicación para
el Coloquio Sexo y Género, Paris, CNRS, 3-4 de marzo 1989 (« Las transgresiones
del sexo y del género a la luz de datos etnográficos »).
Se trata en el presente artículo de un intento de clasificación que integre los datos
occidentales y no-occidentales.
¿ Identidad sexual/sexuada/ de sexo?
Tres modos de conceptualización de la relación entre sexo y género*
Nicole Claude Mathieu
Esta contribución tuvo como punto de partida una ponencia
en el Décimo Congreso Mundial de Sociología, en 1982, cuyo tema
general era « Teoría sociológica y práctica social ». En reacción a lo
que me parecía ser un presupuesto implícito en este enunciado (es
decir, que los actores sociales no tenían una teoría de su práctica social
—la sociología afortunadamente estando presente para formularla—),
mi ponencia fue intitulada: « La conceptualización del sexo en la
práctica de las ciencias sociales y en las teorías de los movimientos
de mujeres »1
.
Efectivamente, en aquella época, sólo los movimientos socia-
131
les de mujeres y algunas tendencias de los movimientos homosexuales
masculinos —a través de su cuestionamiento político de la relación
social entre los sexos y por tanto de las nociones comunes y corrientes
de « hombre » y de « mujer »— habían realizado una teorización
sociológica de la noción de sexo, teorización que no existía, por lo
menos en forma explícita, en las ciencias sociales de los años setenta
(Mathieu, 1971, 1973, 1977).
La noción de sexo es la organización mental de ideas (representaciones,
mitos, utopías, etc.: el sexo « concebido ») y de prácticas
(relaciones sociales entre los sexos: el sexo « actuado »), a menudo
contradictorias. Ya sea que las contradicciones estén valoradas u
ocultadas, ciertas lógicas están instaladas, intentaremos explicarlas.
La ambiguedad de la noción de sexo, tal como se manifiesta
tanto en la consciencia común, como en los análisis de las ciencias
sociales y de los movimientos de mujeres, tiene que ver además con
la superposición prescrita, al menos en las sociedades occidentales,
del sexo biológico y del sexo social. Esta superposición se encuentra
en el centro de las polémicas políticas que se observan en los análisis
y estrategias de los movimientos de mujeres, como de las omisiones
y distorsiones en el análisis « científico ».
Es necesario, por consiguiente tener consciencia del tipo de
problemática en la cual una se ubica, cuando habla de las relaciones
sociales hombres-mujeres, y en particular cuando usa la expresión
vaga « como mujer(es) »… Este tema es por lo general candente en
los movimientos políticos, razón por la cual me había apoyado en
las tentativas de definición del término « mujer » de las diferentes
tendencias feministas y lésbicas, para intentar elaborar un esquema
provisional de tres grandes tipos de conceptualización del sexo. Pero
este esquema tiene que poder aplicarse también a los análisis en ciencias
humanas, así como a los actores sociales « estudiados », incluso
en otras sociedades —entre otras las que oficialmente admiten una
divergencia entre sexo biológico y sexo social.
Generalmente se opone el sexo, que tendría que ver con lo
« biológico », y el género, que tendría que ver con lo « social ». El
interés de un cierto número de sociedades diferentes a las occidentales
(así como de algunos fenómenos marginales en nuestras sociedades),
es que no tienen tan claras ni las definiciones de sexo, ni las fronteras
132
entre sexos y géneros. Y el renovado interés de la antropología simbólica
por el género (gender), proveniente de un impulso feminista
al que contribuí en los años setenta (noción de sexo social), se enfoca
cada vez más sobre los fenómenos llamados de « tercer sexo » o de
« tercer género » —que ciertos autores (tal como Saladin d’Anglure,
1985) intentan teorizar a partir de sus puntos semejantes (estos fenómenos
escaparían a un óptica de pensamiento binario que opone
hombre/mujer). Por mi parte, me cuestioné sobre sus puntos de divergencia
en cuanto a la articulación entre sexo y género, y también
sobre la manera en que pueden a menudo ser reintegrados en sistemas
de pensamientos bi-categorizantes.

La cuestión era entonces:
1. Estudiar, en los datos etnográficos, varios fenómenos de conformidad
o de transgresión entre las concepciones sobre el sexo y las
concepciones sobre el género, e intentar proponer una clasificación
de ellos2
;
2. Ver si y de qué manera tal clasificación podía darle un alcance
más general al esquema elaborado anteriormente para las sociedades
occidentales a partir de las diferentes acepciones implícitas de
la noción de « mujer ».
El método consistió en considerar los fenómenos (representaciones
y comportamientos) que tenían que ver con:
- la norma, más o menos difusa, de las sociedades globales, enfocán2
Uso en este artículo el término transgresión, no sólo en su sentido estrecho y
comportamental de « contravención a una norma, a una ley », sino también en su
sentido pleno, etimológico: transgredi, de trans « más allá » y gradi « caminar »,
franquear un límite, una frontera.
La noción de frontera implica inevitablemente una definición conceptual de la
« naturaleza » de los dos objetos entre los cuales ocurre el fenómeno de la transgresión,
y de los criterios en base a los cuales se concibe su diferencia y por tanto su relación
sistémica. Por ejemplo, en geología, no se habla de « transgresión marina » respecto
a las mareas cotidianas, sino para referirse a la invasión duradera de la tierra por parte
del mar, que hace que la tierra ya no es tierra. Y una « estratificación transgresiva »
es una capa (por ejemplo sedimentaria o volcánica) que se superpone a capas de
naturaleza diferente (en este caso, de origen diverso).
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
133
donos en la manera en que son definidas y « resueltas » lo que ellas
consideran como inadecuaciones ;
- las « desviaciones [déviances] institucionalizadas », que sean permanentes
u ocasionales, buscando saber si corresponden a una inflexión
de la norma o al contrario a su quintaesencia ;
- la auto-definición de grupos o individuos considerados como desviados
[déviants] o marginales, preguntándose constituye una solución
« normada » a lo que es percibido como inadecuaciones, o bien una
subversión.
El juego de las adecuaciones e inadecuaciones (entre norma
y marginalidad, y entre sexo y género) ha constituido entonces el
punto focal del análisis —a la vez que el juego de la asimetría y de la
simetría entre los sexos en algunos de los fenómenos estudiados.
Este análisis me llevó a distinguir tres modos de conceptualización
de la relación entre sexo y género. En cada uno de ellos, se
puede discernir a la vez:
- una problemática de la identidad personal en su relación al cuerpo
sexuado y a la sexualidad, y también al estatus de la persona en la
organización social del « sexo »;
- una estrategia de las relaciones sociales entre los sexos ;
- una concepción de la relación entre sexo biológico y sexo social (o
Por esto es que hablo de fenómenos de transgresión (recíproca) entre conceptualizaciones
sobre el sexo y sobre el género. Algunas inadecuaciones (conceptuales y
comportamentales) entre pertenencia de sexo y pertenencia de género pueden ser
transgresiones de una norma sin que su resolución transgreda la definición sistémica
de las relaciones entre sexo y género. En cambio, ciertas transgresiones conceptuales
y comportamentales de dicha definición pueden ser « normadas » por la sociedad
global o por un grupo.
Tal como se verá, la transgresión de una norma no necesariamente significa la
subversión de un sistema de pensamiento. Pero si la transgresión de un límite
conceptual no necesariamente es « anormal », podrá en otros contextos aparecer
como una verdadera herejía.
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
134
entre sexo y género) ;
- una definición de la relación entre hetero y homosexualidad, dicho
sea de otro modo, de la relación entre sexo, género y sexualidad.
Tomando un atajo cómodo aunque simplificador, nombré
estos tres modos de conceptualización a partir de la problemática de
la identidad personal a la que cada uno remite:
• Modo I: Identidad « sexual », basada en una consciencia
individualista del sexo. Correspondencia homológica entre
sexo y género: el género traduce el sexo
• Modo II: Identidad « sexuada », basada en una consciencia
de grupo. Correspondencia analógica entre sexo y género : el
género simboliza el sexo (y viceversa)
• Modo III: Identidad « de sexo », basada en una consciencia
de clase. Correspondencia socio-lógica entre sexo y género:
el género construye el sexo.
Aclaremos aún que:
- cada uno de estos tres tipos de “lógicas” puede ser la expresión
de la norma de una sociedad o de un grupo en especial, o bien
tener que ver con individuos o grupos marginales o « contestatarios
»;
- dentro de una misma sociedad, de un mismo grupo o de un mismo
individuo, unas nociones (por ejemplo, « hombre» y « mujer ») o
unos fenómenos (por ejemplo « homosexualidad » y « heterosexualidad
») que se podrían considerar intrínsecamente vinculados, no
necesariamente harán parte del mismo tipo de formalización ;
- a la inversa, « opiniones » o comportamientos aparentemente
contrarios pueden pertenecer a un mismo tipo de lógica;
- el orden en el cual estos modos de conceptualización están
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
135
expuestos aquí no necesariamente corresponde a una evolución
histórica lineal (particularmente en lo que se refiere a los movimientos
occidentales de mujeres).
Modo I. Identidad « sexual »
Referencia principal: el sexo
Un primer modo de conceptualización del sexo se sitúa en
una problemática que llamaré de identidad « sexual », basada en la
consciencia individualista de la vivencia sico-sociológica del sexo
biológico. Es la perspectiva más común en nuestras sociedades. Ejemplo
de ello es esta frase que saqué hace unos diez años de un « correo
sentimental» : « ¿porqué es que las cosas no funcionan con mi novio?
Tengo sin embargo todo lo que se necesita para ser una mujer… »
(en el contexto: la menstruación, por consiguiente la capacidad de
procrear). Una « mujer », es alguien… de sexo femenino, hembra.
Se trata de una problemática de la adecuación (de la que resultan
problemas de inadecuación) entre rasgos personales sico-sociales
y rasgos biológicos. Se concibe el sexo biológico determinado, o a
determinar.
El referente por lo tanto es una bipartición absoluta del sexo,
a la vez natural y social. El « hecho de ser macho» (maleness) corresponde
a lo masculino, el « hecho de ser hembra » (femaleness), a lo
femenino. El modelo es la heterosexualidad, concebida en Occidente
como una expresión de la Naturaleza (o en otras sociedades como la
expresión de un orden del mundo ya fijado).
En las relaciones sociales, lo que corresponde a esta perspectiva
es por supuesto la estrategia de la femineidad, impuesta a las
mujeres, y de la masculinidad, aprendida a los hombres.
El género traduce el sexo. Entre sexo y género, se establece
una correspondencia homológica. La diferencia de los sexos se concibe
como la fundadora de la identidad personal, del orden social y
del orden simbólico.
En las ciencias humanas, una gran parte de la sicología y del
sicoanálisis tiene que ser ubicada en este modo de conceptualización.
Definiciones y resoluciones de las inadecuaciones
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
136
En esta perspectiva « naturalista », el juicio que se emite sobre
la homosexualidad es que se trata de una anomalía o de una perversión
—juicio retomado por una parte importante de las y los homosexuales
mismos (antes o fuera de los recientes movimientos homosexuales).
Pero a la misma lógica pertenece uno de los argumentos de defensa de
estos « desviados » [déviants]: que la homosexualidad también existe
en la naturaleza, por ejemplo en los animales.
A nivel de la definición, la contradicción que representa la
homosexualidad en esta perspectiva I se resuelve de una manera que
puede parecer paradójica:
1. Por un lado, hay que continuar definiendo cada término de la relación
entre los miembros de la pareja a través de lo biológico; de allí
la definición simple: una pareja homosexual = 1 mujer + 1 mujer, o 1
hombre + 1 hombre ; de la que resulta también, paradójicamente, la
autodefinición que se dan algunas homosexuales: « Me acuesto con
(amo a, etc.) una mujer, pero bien hubiera podido ser con un hombre »3
(Presentar la elección de la pareja como la elección de un individuo
cuyo sexo es aleatorio (uno u otro) me parece muy diferente a la reivindicación
de la bisexualidad, que podremos ubicar en el modo II y
cuya fórmula más bien sería « me gustan tanto los hombres como las
mujeres »: los unos y los otros).
2. Por otra parte, a la vez que se define la relación homosexual en térmi3
No son las deliciosas sutilezas del diccionario Petit Robert (edición 1973) las
que contradecirán este aspecto de la definición:
« Heterosexual. Adjetivo.
Quien siente un apetencia
sexual normal hacia los
individuos del sexo opuesto.
Antónimo: Homosexual.»
«Heterosexualidad.
Sexualidad normal del
heterosexual.
Ant. Homosexual [sic]. »
« Homosexual. Nombre. Persona
que siente un apetencia sexual más o
menos exclusivo hacia los individuos
de su propio sexo. Adjetivo. Relativo
a la homosexualidad.
Antónimo: Heterosexual. »
« Homosexualidad. Tendencia,
conducta de los homosexuales.
[sic: no hay antónimo]. »
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
137
nos biológicos, es necesario encontrar también en el plano sico-social
la bipartición del modelo heterosexual de base. De ahí la idea común
—y a veces puesta en práctica— que en una pareja homosexual, habrá
una mujer « masculina » o un hombre « femenino ». En realidad, solo
uno de los dos es considerado de hecho como homosexual y desviado
[déviant]: el que no tiene (no tendría) el « rol », o la « sicología », o
el comportamiento sexual (por ejemplo en la oposición jerárquica
« activo/pasivo ») —es decir, el género de su sexo.
Se ve aquí que el comportamiento sexual forma parte integrante
de la diferenciación, no de los géneros, sino de los sexos,
diferenciación que el género asignado a uno de los dos homosexuales
no hace más que traducir mal que bien.
Pero esta dificultad también puede ser anulada. Por ejemplo,
entre los swahili de Mombasa (Kenya), el sexo determina tan fuertemente
el género que, según Shepherd (1987), los dos miembros
de una pareja homosexual son considerados (y se comportan) como
femeninas si son mujeres, y masculinos si son hombres (a lo sumo,
los homosexuales jóvenes tienen modales levemente femeninos,
pero únicamente en privado y sobre todo en compañía de las mujeres
—ante las cuales son por lo demás los únicos hombres exteriores a
la familia en ser admitidos, en esta sociedad muy segregada según
el sexo). De hecho, si sexo y género son aquí totalmente adecuados
—si no se intenta, por ejemplo, diferenciar el género en una pareja
homosexual—, es que la bipartición es desplazada a otro plano, basada
en otro valor: la jerarquía de rango. La homosexualidad masculina y
femenina se tolera a condición de que las parejas se formen sobre la
oposición más rico(a)/más pobre, más viejo(a)/más joven. « El rango
prima sobre el género », dice Shepherd. Sin embargo, se notará que el
modelo de la heterosexualidad reproductiva sigue siendo fundamental,
y más pregnante [prégnant] (convendría decirlo: pregnancy…) para
las mujeres, puesto que ninguna mujer puede volverse homosexual
antes de haber sido casada, a diferencia de los hombres jóvenes.
En la lógica de la adecuación entre bipartición del sexo y
bipartición del género con primacía de la identidad sexual —lógica
que podríamos calificar de « sexualista »—, lo más normal es, pues,
adaptar el género al sexo.
Pero a veces, paradójicamente, habrá que hacer lo contrario:
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
138
adaptar el sexo al género, plegar lo biológico (o al menos lo anató-
mico) a la vivencia síquica, o a la norma cultural. Es el caso de los
transexuales de nuestras sociedades modernas, quienes en su mayoría
rechazan con horror la idea de ser considerado(a)s como homosexuales
y quieren por medio de la modificación de su sexo lograr una « verdadera
» heterosexualidad. La insistencia que ponen la mayoría de los
transexuales en volverse « normales » se acompaña generalmente de
su tradicionalismo respecto a los roles de género (división del trabajo,
apariencia, etc.) y de su claro « falogocentrismo » (Runte, 1988).
A la imagen de la sociedad global, rechazan lo que consideran
ser una « caricatura » del otro sexo en ciertos homosexuales,
y confunden en un mismo desprecio homosexuales y travestis, así
como lo subraya Annette Runte en un análisis de tres autobiografías
de transexuales (mujer-a-hombre): « Estas mujeres con trajes masculinos,
estas tristes caricaturas de hombres, estas… estas travestidas…
son ridículas, grotescas […] Es aberrante! Insensato! … No soy una
lesbiana! […] Soy un hombre! », escribe Daniel Van Oosterwyck
(citado por Runte 1987 y 1988). (Veremos que la « caricatura », la
exageración de los rasgos de género, es precisamente lo propio del
travestismo, típico del modo II).
Notemos que « la difícil frontera entre lesbianismo y transexualismo
femenino » (según la expresión de Runte 1987), frontera
que reivindican las transexuales mujer-a-hombre, es en cierta forma
negada por los científicos (médicos y siquiatras), tal como lo demuestra
un texto de Ines Orobio de Castro (1987) sobre la aprehensión teórica
y el tratamiento asimétrico del transexualismo, dependiendo de si el
sujeto quiere volverse hombre o mujer. Para un hombre-a-mujer, una
vez descartado el diagnóstico de homosexualidad, se considerará que
tiene una identidad de género « mujer » real ; una mujer-a-hombre será
considerada antes que todo como homosexual « masculina » más que
como hombre… Parece que no se puede concebir una « verdadera »
masculinidad en la mujer. Según la autora, la razón de esta actitud no
sería tanto que es más fácil admitir que se adopte el estatus (inferior)
de mujer, que el estatus (superior) de hombre. Esta perspectiva asimétrica
le parece más bien vinculada a una « evaluación diferente de
la relación entre la orientación sexual y el sexo biológico: la práctica
sexual de un hombre [es decir: activo/pasivo] siendo decisiva para
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
139
su ser-macho (maleness), el cuerpo de una mujer para su ser-hembra
(femaleness) ». Señalábamos más arriba que, en este modo I, el comportamiento
sexual forma parte de la definición del sexo. Al menos
los transexuales hombre-a-mujer y los siquiatras hombres estarán de
acuerdo sobre este punto.
Mi interpretación, que no contradice la de Orobio de Castro,
es que dentro de la óptica sexualista de las sociedades occidentales,
el sexo de la mujer es, sobre todo, un no-sexo masculino. De hecho, la
mujer no tiene sexo, es un no-macho. Un hombre sin pene es entonces
forzosamente una mujer, aunque el sexo artificial que le fabriquen
no tenga nada que ver con un sexo femenino. Una mujer sin vulva ni
vagina no puede ser un hombre porque el pene artificial no tiene nada
que ver con un sexo masculino.
Independientemente de lo que piensen los transexuales modernos,
ciertas formas de « travestimo », y sobre todo el transvestismo4
, son una forma de revestir la modificación del sexo (y no solo
del género, como acontece en el modo de conceptualización II)5
. Así
como lo demuestran los hijras de la India y los inuit.
Parece en efecto que entra en esta perspectiva « sexualista »
el caso de los hijras de la India, eunucos-travestis consagrados a una
diosa femenina, puesto que es por esta misma razón que son castrados.
Concebidos como ni hombres ni mujeres, pero sobre todo como
no-machos, el ideal cultural (la norma religiosa) es que ellos sean no
solamente a-sexuados sino a-sexuales (lo que está vinculado igualmente
a la valorización general, aunque ambigua, del ascetismo y de
la abstinencia sexual en esta cultura). También, la práctica individual
homosexual de muchos de ellos es vista como algo contradictorio
con respecto a su rol ritual (por lo demás, el término hijra no se con4
Ver nota 6.
5
El término de travestismo, con sus connotaciones de disfraz, parodia, exageración,
caricatura, falsificación, máscara, engaño, es más adecuado para designar los
comportamientos ocasionales, tanto individuales como colectivos, que no engañan a
nadie a la vez que todo el mundo está violentamente concernido, como en una acción
teatral imprevista. El transvestismo supone un « verdadero » traspaso de fronteras, al
menos en la consciencia de los actores involucrados, y una cierta permanencia de la
teatralización, sin que sea necesariamente exagerado. (En inglés, y dependiendo de
los autores, el término transvestism abarca a menudo los dos sentidos).
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
140
funde con aquellos empleados para designar a un homosexual o a un
hombre afeminado). Son no-machos porque han sido castrados para
consagrarlos a una diosa femenina. « Travestidos » en mujer, se llamarán
a sí mismos la « esposa » de su pareja regular, que ven como su
« marido », insistiendo en que los hombres con los que se relacionan
en el marco de la prostitución no son homosexuales. (Interpretación
de los datos de Nanda 1986. Notemos en torno al « travestismo » de
los hijras que el autor lo describe como « caricatural ». Sin embargo,
por lo menos en base a algunas fotos de su libro, podría pensarse que
se trata de mujeres.)
Finalmente (y contrariamente a otras formas de transvestismo,
tal como el de los berdaches que veremos en el modo II), me parece
que debería clasificarse en la ideología « sexualista » también un
fenómeno de « tercer sexo »: el caso de los inuit (utilización de los
datos de Dufour 1977 y de Saladin d’Anglure 1985, 1986).
Entre los inuit (eskimales), al igual que en la mayoría de las
sociedades, es el sexo biológico el que determina el género, pero, en
forma parecida a lo que sienten los transexuales modernos, el sexo
biológico también es problemático. Sin embargo, este aspecto problemático
del sexo biológico no es una cuestión de individuos aislados,
sino que está vinculado a la definición misma de la persona social.
En efecto, en todo individuo, reviven una o varias personas, de las
que el individuo recibe el nombre (eponimia) y el lugar en términos
de parentesco. Ahora bien, si el nombre no tiene género (se usa indiferentemente
para ambos sexos), tiene un sexo: el del epónimo (la
persona, viva o más a menudo muerta, que ha dado o se supone ha
dado su nombre al niño).
Es muy frecuente que se presente entonces una contradicción
entre el sexo de un epónimo y el sexo aparente del bebé. Para esto, existen
dos soluciones (que conciernen respectivamente aproximadamente
a 2% y 20% de la población estudiada por Saladin d’Anglure 1986).
O bien una especie de transexualismo: se dice de algunos niños que
cambiaron de sexo en el momento de nacer ; son los sipiniq, sobre quienes
notaremos con Rose Dufour (1977: 65) que en la inmensa mayoría
de los casos, se trata de un « feto varón que al nacer se volvió niña »
—lo que acerca singularmente sus informadores inuit a los siquiatras
occidentales (« lo contrario no existe: niña transformada en niño »). O
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
141
bien, varios grados y diversas formas de transvestismo (los diversos
grados se explican por el hecho de que se puede tener varios epónimos
de sexo diferente): se viste y educa al niño de acuerdo al género que
corresponde al sexo del epónimo, o que el epónimo escogió.
A mi juicio, estamos aquí frente a una transgresión del género
(del género « normal » del niño, es decir, el que sería el correspondiente
a su sexo) por el sexo (del epónimo).
Ahora bien, en el momento de la pubertad, los niños inuit travestidos
(transvestidos), y por lo tanto clasificados, a grados diversos,
como pertenecientes al sexo/género opuesto, tomarán (y aprenderán)
las actividades y los comportamientos de su sexo/género biológico,
en vistas del matrimonio y de la procreación. Este nuevo cambio
aparece entonces como una segunda transgresión del género (en este
caso del epónimo y por consiguiente del niño) por el sexo (del o de
la adolescente).
Aquí se pone especialmente de manifiesto la primacía del
sistema hetero-sexual en la lógica sexualista de este modo I, que
distinguiremos de la lógica más « hetero-social » del modo II.
Modo II. Identidad « sexuada »
Referencia principal: el género
Un segundo modo de conceptualización del sexo se sitúa en
una problemática que llamaré de la identidad sexuada —el participio
pasivo marca el reconocimiento de una acción, de una elaboración
hecha por lo social en lo biológico, la idea de una división, de un corte,
de una sección (sexión) de la categoría del sexo en dos categorías
sociales de sexo.
La persona no se ubica solamente de manera individual en
relación a su sexo biológico, sino que la identidad personal está fuertemente
vinculada a una forma de consciencia de grupo. El sexo no
es vivido ya, al igual que en el modo I, únicamente como un destino
individual anatómico que hay que seguir por medio de la identidad
de género correspondiente, sino que el género es percibido como una
especie de modo de vida colectivo. Aquí, se tiene consciencia de la
imposición de comportamientos sociales a personas en base a su sexo
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
142
biológico (« grupo de los hombres »/ « grupo de las mujeres »).
El género simboliza el sexo (y a veces lo contrario). Entre
sexo y género, se establece una correspondencia analógica.
Ciertamente, los dos grupos sociales continúan siendo concebidos
como estando encerrados en lo biológico, pero el interés mayor
es la expresión en lo social de la diferencia biológica de los sexos, es
la elaboración cultural de la diferencia. Es decir, la problemática de
la complementariedad social y cultural de los sexos, ya sea que dicha
complementariedad sea concebida como armónica (« igualdad en la
diferencia ») o desarmónica (« antagonismo entre los sexos » más o
menos inevitable), con sus diferentes variantes según las sociedades,
las clases, las épocas históricas, etc.
En las ciencias sociales, es la problemática que predomina en
psico-sociología, sociología y antropología, la de las relaciones « entre
» los sexos, de los « roles de sexo » (modernizados bajo la forma:
roles « de género »; volveremos más tarde sobre este punto) y de los
estudios más recientes sobre la construcción del género.
Respecto a la consciencia de las mujeres y a las estrategias de
las relaciones entre los sexos, se trata de la feminitud [feminitude] y
de la virilidad: femineidad y masculinidad a realizar, a perfeccionar o
a revelar —estrategias tan impuestas como las de la femineidad/masculinidad,
pero con referencia a una cultura de grupo. Dicha cultura
puede ser valorizada o cuestionada.Hallamos una expresión de esto en
dos tendencias de los movimientos de mujeres: el « feminismo cultural
» y el « lesbianismo cultural ». Allí se observa simultáneamente,
que puede ser concebida cierta contestación del orden social elaborado
sobre el orden biológico, a la vez que la referencia sigue siendo
la bipartición biológica. Para lo que llamo el feminismo cultural, el
problema es que la mujer no es suficientemente reconocida y valorada
; la « cultura femenina » parece provenir de una especia esencia. Los
enunciados-tipos de esta corriente son: « nuestra cultura está fuera de
lo social », o « hay que hacer acontecer la mujer ». En el lesbianismo
cultural (que valoriza la cultura lésbica como una auto-identificación
de las mujeres fuera de las definiciones masculinas), un enunciadotipo
sería: « la lesbiana es la mujer más mujer ».
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
143
Puede haber entonces una toma de consciencia política, en
la identidad sexuada, de que los dos grupos de sexo son, de manera
eventual, injustamente socializados, pero con una tendencia que yo
llamaría a la anatomización de lo político (que opondremos a la « politización
de la anatomía » del modo III).
En el mismo modo de pensamiento, podríamos ubicar a algunas
« feministas socialistas » o « feministas marxistas » anglosajonas
(en Francia, la tendencia llamada « lucha de clases »). La idea es que se
necesitaría corregir injusticias en el estatus respectivo de los hombres
y de las mujeres, para llegar a una igualdad entre los roles de sexo que
incluya un eventual mejoramiento de sus contenidos, un cambio en las
« mentalidades », pero sin mermar la solidaridad hombres-mujeres,
considerada como necesaria para las luchas « globales » (anticapitalistas,
nacionalistas, etc.). El término que usan para su acción es
significativo: lucha de las mujeres, y no lucha de los sexos. Dentro de
la misma lógica (aunque a veces en la tendencia opuesta), se hallan
los intentos de develar los poderes « reales » de las mujeres que la
ciencia masculina (u occidental) habría ocultado, o las referencias a
las diosas-madres y a un supuesto matriarcado originario: hay que
re-conocer y valorar a las mujeres, La Mujer.
Hay que, de algún modo, reorganizar o visibilizar las dos
culturas, pero siempre habrá dos sexos y dos géneros.
Es ahí también donde se ubican la mayoría de las sociedades
llamadas tradicionales, estudiadas por la etnología, en las que numerosos
rituales permiten al individuo concebirse como « mujer en el
grupo de las mujeres » u « hombre en el grupo de los hombres » (puesta
aparte la pertenencia, también ritualizada, a otros grupos: clase etarias
etc.). Fuera de los aspectos rituales, en muchas sociedades también
existen asociaciones femeninas (por ejemplo en Africa del Oeste) que
gestionan la vida de las mujeres, incluso a menudo en sus relaciones
con el grupo de los hombres, y en casi todas las sociedades existen
asambleas o lugares de los cuales las mujeres son excluidas, exclusivos
para hombres. En las sociedades occidentales, esta bipartición en
grupos de sexos existe en las comunidades campesinas. En el medio
urbano, su equivalente son los « clubes de mujeres » de los países
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
144
anglosajones6
.
Una estricta segregación entre los sexos también puede dar
lugar a formas de solidaridad no institucionalizadas entre mujeres:
solidaridades de protección para defenderse de los hombres, tal como
sucede entre los mundurucú de la Amazonía brasileña, sociedad
matrilocal pero patrilineal, en la que ninguna mujer puede salir sola
del pueblo, so pena de correr el riesgo de ser violada (cf. Murphy y
Murphy 1974) ; de forma más general, solidaridades de sobrevivencia
económica y afectiva (cf. Caplan & Bujra (eds.) 1978).
Basadas en una fuerte tradición de asociaciones femeninas, las
revueltas « de mujeres » en Africa plantean justamente un problema de
definición (siendo la más famosa la de miles y miles de mujeres igbo e
ibibio en Nigeria en 1929 —en las que hubo aproximadamente cincuenta
muertas y la misma cantidad de heridas por las balas británicas).
Alguno(a)s las califican de feministas, en el sentido que defendían los
intereses, entre otros económicos, de las mujeres. Lo que nos interesa
aquí para nuestra demostración, es que, creyéndose amenazadas de ser
taxadas por la administración colonial por su actividad económica (que
solo taxaba a los hombres), las mujeres utilizaron en sus protestas en
contra de las autoridades un simbolismo sexual obsceno —el mismo
simbolismo que les servía tradicionalmente y colectivamente para
castigar a cualquier hombre que hubiera insultado a una mujer (es
decir, a todas las mujeres)7
. Estamos aquí frente a una reivindicación
económico-política basada en una consciencia de grupo sexuado, cuyo
modo de expresión se refiere a una identidad « de mujer » (según sus
propios términos, no querían volverse « como los hombres » y temían
que sus hijos se murieran). Conservaremos la interpretación de Caroline
Ifeka-Moller (1975) según la cual el hecho de que ellas pusieran
de relieve su identidad como reproductoras (y no como productoras),
marcaba la estabilidad de la ideología que definía a la mujer por su
6
Tradición de la cual cabe preguntarse si no ha jugado un papel en el temprano avance
de los movimientos feministas anglosajones al final del siglo XIX, con respecto a los
países « latinos », en donde las mujeres eran más bien excluidas de las sociedades
varoniles y raras veces formaban sociedades de mujeres…
7
Dicha práctica es común en otras sociedades africanas, cf Shirley Ardener 1973.
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
145
función procreadora, en una sociedad de dominación masculina donde
las mujeres habían alcanzado cierta riqueza económica en los años
1880, pero sin llegar a menguar el control económico y político de
los hombres —favorecidos por los colonizadores y por la crisis del
comercio mundial.
Parece por lo tanto que este tipo de revueltas, apoyada incluso
por los hombres, reafirme la complementariedad jerárquica de los
sexos/géneros. Aquí, el sexo es utilizado como símbolo del estatus de
género.
En lo que se refiere a la relación entre lo biológico y lo social,
se concibe en esta perspectiva II la adecuación entre lo social y lo
biológico (es decir, el modelo de la diferencia heterosocial) no tanto
como « natural » o basada en un orden del mundo cualquiera que sea
(como en la primera perspectiva), que como necesaria para el buen
funcionamiento de la sociedad. Se trata, podría decirse, de una perspectiva
pragmática, diferente a la perspectiva idealista del modo I.
Más que ser una expresión de la Naturaleza, la bipartición
del género se vuelve símbolo de la Cultura (sobre el carácter artificial
de la división sexual del trabajo y de la familia, ver Lévi-Strauss8
),
8
Para evidenciar la artificialidad, la no-naturalidad de la dicha « división sexual del
trabajo », Claude Lévi Strauss (1871 [1956]) notaba que bien se la podría llamar, a
partir de sus características negativas, « prohibición de tareas », de la misma forma
en que se habla de prohibición del incesto (que podría al contrario denominarse
« división de los derechos de casarse entre familias »).
« … cuando se observa que un sexo debe cumplir ciertas tareas, esto significa también
que están prohibidas al otro. Vista de esta manera, la división sexual del trabajo no es
otra cosa más que una manera de instituir un estado de dependencia recíproca entre
los sexos » (p. 19, las cursivas son mías).
« Entonces, de la misma forma en que el principio de la división sexual del trabajo
establece una dependencia mutua entre los sexos, llevándolos así a perpetuarse y a
fundar una familia, la prohibición del incesto instituye una dependencia mutua entre
las familias, forzándolas a crear nuevas familias en vistas a perpetuarse » (p. 21).
… si la noción de un comienzo de la organización social tiene algún sentido, este
comienzo sólo pudo manifestarse por medio de la prohibición del incesto, porque,
como lo acabamos de demostrarlo, dicha prohibición equivale de hecho a una cierta
reorganización de las condiciones biológicas del aparejamiento y de la procreación […]
obligando a las familias a perpetuarse en una red artificial de tabúes y obligaciones.
Es allí, y solamente allí, que podemos poner en evidencia el paso de la naturaleza a
la cultura, de la vida animal a la vida humana […] » (pp. 21-22).
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
146
y por consiguiente, se puede admitir una mayor flexibilidad en los
comportamientos.
Esta es la razón por la cual situaré aquí la autodefinición de la
homosexualidad como « modo de vida » y posible base de identidad
en cuanto preferencia sexual —así como la reivindicación de la opción
bisexual.
Definiciones y resoluciones de las inadecuaciones
En vez de acomodar la convergencia entre sexo y género como
lo observamos típicamente en el modo I (transexualismo moderno,
castración de los hijras, travestismo transformista de los y las inuit
—formas de « transgresión del género por el sexo »—, o denegación
de la homosexualidad como problema « de género » entre los swahili),
encontraremos en el modo II acomodamientos de la divergencia
entre sexo y género, entre otros por medio de lo que podríamos llamar
transgresiones del sexo por el género.
1. Al nivel individual, por ejemplo en las sociedades occidentales
modernas, encontramos el caso de los travestis, quienes adoptan,
de forma más o menos permanente, el género que desean, el del otro
sexo, sin modificar su identidad sexual (sin poner en duda su sexo
anatómico). Contrariamente a la mayoría de los transexuales, los hombres
travestidos de mujer son a menudo homosexuales, y su identidad
sexuada se define en relación a la comunidad homosexual masculina
—a pesar del desprecio, o hasta del rechazo, que pueden sufrir por
parte de esta comunidad y del estatus inferior que les otorga: tal es el
caso de los actores travestis (female impersonators) norteamericanos
estudiados por Esther Newton (1979).
La importancia de la homosexualidad como cultura de grupo
que fundamenta la identidad sexuada, y el predominio del género sobre
el sexo en este modo II, también reciben una paradójica ilustración con
el caso que me ha sido notificado9
de un hombre travestido en mujer
y quien se decía « hombre lésbico »: intentaba que se hiciera cargo
9
Comunicación personal de C. Menteau
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
147
de él un grupo de lesbianas y se negaba a unirse a los homosexuales
masculinos durante las marchas « gay ».
Si bien el travestismo (no transformista) parece ser típico del
modo II, así como el transexualismo lo es del modo I, hay que mencionar
no obstante el caso de algunas (escasas) personas que afirman
ser transexuales, pero que en vez de buscar la convergencia entre sexo
y género, juegan con la divergencia y también con la « homosexualidad
» (en su opinión) como confirmación de un estatus de sexo/género.
Marie-Aude Murail por ejemplo, transexual mujer-a-hombre, en su
autobiografía novelada, Passage (analizada por Runte 1987 y 1988),
no menciona ninguna cirugía pero se describe en cambio como un
« hombre afeminado », un « macho emasculado ». (Sobre la mujer
en cuanto no macho, ver más arriba la visión de los siquiatras sobre
los transexuales ; o sobre el no-macho en cuanto mujer, ver a los
hijras. Dice A. Runte (1987: 221): « In her imagination, she equals a
« eunuch » and thus adopts the widespread vision of « woman » as a
« deficient » man10. »)
Clasificamos aquí a Marie-Aude Murail en el modo II porque
para confirmar su identidad de sexo « hombre », ella/él hace un intento
(fracasado) de integrarse al mundo de los homosexuales masculinos
(entre otras, teniendo relaciones sexuales con ellos); ella/él se describe
como « un tipo con senos que coge con homosexuales »: ya que a
ellos les gustan los hombres, ella es por tanto un hombre. Ella necesita
entonces establecer una relación con alguien de sexo idéntico para
afirmar su sexo y su género (mientras que en el modo I se necesita a
alguien de sexo contrario: una mujer-a-hombre quiere una mujer como
pareja y para tal efecto requeriría de una cirugía).
Para Murail, sabiendo que sigue siendo físicamente una mujer,
pero concibiéndose como un homosexual masculino, no debe ya temer
la etiqueta de lesbiana como caricatura de hombre: el acomodamiento
de la inadecuación entre su sexo y su género pasa a tal grado por el
principio de lo idéntico, que llega a afirmar: « soy lesbiana, me gustan
las maricas »… Runte (1987) tiene razón cuando afirma que Murail
no naturaliza ni el sexo ni el género y considera que esta frase es una
10 En su imaginación, ella se iguala con un « eunuco » y por tanto adopta la visión
muy difundida de « mujer » como hombre « deficiente » (N. d. T.).
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
148
paradoja. Me parece que la paradoja se explica de la siguiente manera:
si se habla en términos de sexo, lo que es más importante en el
transexualismo, Murail es un hombre (homosexual) ; si se habla en
términos de género, Murail acepta ser una homosexual (mujer).
Finalmente, mencionemos el caso paralelo de un transexual
hombre-a-mujer (hermafrodita declarado varón en la infancia y posteriormente
tratado con hormonas masculinas, sin mucho resultado), a
quien se le había practicado la ablación de los senos y quien se definía
como « mujer lesbiana ». El/ella venía a buscar en un grupo lésbico
su identidad de mujer (vestido de hombre, pero se le hablaba en femenino),
sintiéndose, según sus propias palabras, « aún más mujer
cuando se enamoraba de una mujer » (aquí volvemos a encontrar la
fórmula « la lesbiana es la mujer más mujer », ya mencionada).
2. Las transgresiones del sexo por el género se expresan
también a través de varias « soluciones » institucionales a las inadecuaciones
entre sexo y género.
Tomemos el ejemplo de los matrimonios entre hombres, tales
como existían oficialmente en los reinos azande del sur de Sudán antes
de la autoridad colonial (cf. Evans Pritchard 1970). En esta sociedad
jerarquizada, los guerreros célibes de la corte podían desposarse con
jóvenes varones, por los que daban, como en todo matrimonio, una
compensación y ciertos servicios a los padres. El joven era « la esposa
» del « marido », cumpliendo para éste las tareas agrícolas, domésticas
y sexuales de una mujer. Los azande explicaban la existencia de
esta institución por « falta de mujeres » (muchos hombres se casaban
muy tardíamente por causa de la poliginia). De hecho, si el guerrero
había mostrado ser un buen yerno, los padres del joven-esposa podían
proponerle después a cambio del mismo, una de sus hijas. El joven,
en espera de una mujer, podía a su vez casarse con un muchacho.
Notaremos en cambio que las relaciones sexuales entre mujeres
(también atribuidas a la gran poliginia que recluye a las mujeres y
a la violenta represión del adulterio) eran fuertemente reprobadas por
los hombres dado que « …una vez que una mujer ha comenzado a tener
relaciones homosexuales, es muy probable que continúe, porque ella
se vuelve entonces su propio jefe y puede obtener placer cuando ella
quiere y no solo cuando un hombre concede en dárselo… » (Evans¿
Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
149
Pritchard 1970: 1432). Según los informadores del etnógrafo, parece
que las mujeres disfrazaban estas relaciones bajo la forma de « amistades
amorosas » (con un pequeño ritual que imitaba los ritos de la
fraternidad de sangre entre hombres), pero para las cuales tenían que
obtener la autorización de su esposo. También parece que adoptaban
comportamientos de marido y mujer (el « marido » podía golpear a
la « esposa », por ejemplo) y utilizaban frutas o verduras en forma
de pene (pero se menciona también que intercambiaban papeles en el
acto sexual).
Se observa que, si bien las relaciones homosexuales pueden
ser atribuidas a una fuerte segregación entre los sexos (el grupo de los
hombres opuesto al grupo de las mujeres), la homosexualidad masculina,
socialmente fomentada, sólo reproduce el sistema de dominación
de los hombres sobre las mujeres, mientras que la homosexualidad
femenina es percibida como una amenaza al control de los hombres
sobre las mujeres.
Así los matrimonios entre hombres en la población azande
expresan perfectamente que la inversión de sexo no es necesariamente
una subversión del género, y corresponde a la primacía del género
heterosocial (es decir, de la diferenciación, de la bipartición jerárquica
de las tareas y funciones en la división del trabajo, incluso sexual).
Esto está confirmado por la observación de la institución de
los matrimonios entre mujeres, documentados en aproximadamente
treinta sociedades africanas, algunas de ellas contemporáneas, aunque
parece que, a la inversa de los matrimonios entre hombres, no implican
relaciones homosexuales, por lo menos en forma conocida y oficial.
Efectivamente —tratándose de mujeres— es la función procreativa
la que aquí está en juego. Se trata generalmente de una adaptación
de la sociedad para garantizar la continuidad de un linaje agnático,
en ausencia de macho (muerto o inexistente). Una mujer, al pagar la
compensación matrimonial, se casará entonces, como marido, (llamado
female husband en la literatura), con otra mujer, quien producirá hijos
con un hombre que sólo será su progenitor y no tendrá ningún derecho
sobre ellos. Estos derechos le corresponden, ya sea al linaje del padre
11 Obviamente, los matrimonios entre mujeres presentan una gran variedad de
modalidades concretas y de significaciones según las estructuras de parentesco, las
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
150
del marido femenino (es decir, a su propio linaje), ya sea al linaje de
su marido. Dentro de la extrema diversidad de los arreglos concretos11,
O’Brien (1977) distingue sin embargo dos tipos de maridos femeninos:
las que actúan como sustitutos de un hombre (padre o hermano, y en
este caso generalmente estan reconocidas como « padre » de los hijos ;
o marido o hijo, y en este caso son ellos los que son declarados como
« padres »); y las que actúan de manera « autónoma », por cuenta
propia, y son a menudo las más próximas a ser un hombre social.
Esta última categoría está sobre todo vinculada a la posibilidad que
las mujeres tienen en una sociedad dada de manipular riquezas o de
alcanzar posiciones sociales y políticas importantes.
Volverse « marido » puede ser entonces para una mujer una
forma de expresar o de adquirir un mejor estatus (lo que por supuesto
no era el caso para los jóvenes-esposas azande, que no eran sino
mujeres provisionalmente…).
En cuanto a las mujeres esposas de los maridos femeninos,
en el único estudio que se ha verdaderamente interesado en este tema,
recientemente realizado en la población nandi del Kenya occidental
(Oboler 1980), algunas informadoras consideran menos penoso estar
casadas con una mujer que con un hombre y subrayan la mayor libertad
sexual y social que esta situación les otorga.
En todo caso, los matrimonios entre mujeres funcionan en base
al modelo de la oposición de género, teniendo el « marido femenino »
sobre su esposa las prerrogativas de un hombre. La diferenciación de
las tareas y de las funciones sociales, atributo principal del género,
se reproduce incluso en los matrimonios entre personas del mismo
sexo, hecho que testimonia, a manera de reflejo, que el matrimonio
no se define principalmente por la función reproductiva entre sexos
organizaciones económicas y políticas y las relaciones sociales entre los sexos en las
sociedades en donde se insertan. Un debate se instauró en cuanto a su interpretación
(cf. entre otros Amadiume 1987; Huber 1968 /69; Krige 1974 ; Obbo 1976 ; O’Brien
1972 y 1977, en donde se encuentran también otras referencias).
La lista de las poblaciones censadas en la literatura por O’Brien (1977: 110) es la
siguiente: 1/ Yoruba, Ekiti, Bunu, Akoko, Yagba, Nupe, Ibo, Ijaw, Fon, en Africa
del Oeste ; 2/ Venda, Lovedu, Pedi, Hurutshe, Zulu, Sotho, Phalaborwa, Narene,
Koni, Tawana, en Africa Austral ; 3/ Kuria, Iregi, Kenye, Suba, Simbiti, Ngoreme,
Gusii, Kipsigis, Nandi, Kikuyu, Luo, en Africa del Este ; 4/ Nuer, Dinka, Shilluk en
Sudán.
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
151
opuestos (a la que siempre se puede hallar soluciones), sino que en
cambio garantiza siempre un conjunto de derechos del sexo/género
« hombre » sobre el sexo/género « mujer ».
Algunos detalles permiten ver que socialmente, los maridos
femeninos no son totalmente hombres, ni los jóvenes-esposas totalmente
mujeres, sin que se pueda hablar en este caso de un « tercer
sexo ».
Esta expresión está siendo utilizada cada vez más para hablar
de algunas formas de transvestismo institucionalizado, tal como entre
los inuit, que hemos clasificado en el modo I, y también el de los
« berdaches », fenómeno aún corriente en las poblaciones indígenas
de los Llanos y del Oeste de América del norte durante el siglo XIX,
y que me parece más cercano a la perspectiva II.
Contrariamente al transvestismo inuit (el cual es « sexualista
» y se « reconvierte » en la pubertad, probablemente porque en
esta sociedad, cualquier individuo puede vivir una divergencia entre
sexo biológico y sexo social), el transvestimo y la adopción de tareas
y comportamientos del género opuesto por parte de los berdaches
norteamericanos solo concernían a algunos individuos, pero se institucionalizaban
en la adolescencia o en la edad adulta. Los berdaches,
joven vuelto mujer social, o joven vuelta hombre social, pueden ser
clasificados (según las culturas, y según las interpretaciones de los
autores), como un fenómeno de « tercer sexo », de « género mixto »
(gender mixing status), o de « trans-género » (gender crossing)12
En algunas culturas han sido reportados casos de bisexualidad
12 Para los debates recientes sobre la cuestión de los berdaches, cf. entre otros: Désy
1978; Whitehead 1981; Callender & Kochems 1983, 1986 ; Blackwood 1984 ;
Blackwood (ed.) 1986. Callender & Kochems (1983: 445) proponen una lista de
ciento trece culturas norteamericanas que reconocieron el estatus de berdache a ciertos
individuos, entre las cuales treinta, a mujeres.
Evelyn Blackwood (1984: 29, nota 7) da una lista de treinta y tres sociedades de
América del Norte donde está comprobada la existencia institucional de un « crossing
gender role » para las mujeres: Región subártica -Ingalik, Kaska ; Norte-Oeste -Bella
Coola, Haisla, Lillooet, Nootka, Okanagon, Queets, Quinault ; California/Oregón
-Achomawi, Atsugewi, Klamath, Shasta, Wintu, Wiyot, Yokuts, Yuki ; Sur-Oeste -
Apache, Cocopa, Maricopa, Mohave, Navajo, Papago, Pima, Yuma ; Gran-Depresión
-Ute, Southern Ute, Shoshoni, Southern Paiute, Northern Paiute ; Llanos -Blackfoot,
Crow, Kutenai.
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
152
e incluso de heterosexualidad (ver ejemplos en Callender & Kochems
1983). Pero sigue siendo sorprendente el hecho de que los berdaches no
tenían relaciones sexuales entre sí (la verdadera homosexualidad para
los berdaches hubiera consistido en tener relaciones con una persona
del mismo sexo-género). Entonces, ninguna relación entre dos seres
idénticos —se mantiene la diferencia, principalmente de los géneros,
ocasionalmente de los sexos. En fin, que los grupos aceptaran o no la
homosexualidad en las personas « comunes », ésta no se confundía y
no implicaba automáticamente el estatus de berdache —ni tampoco
los poderes chamánicos que el traslape institucional de las fronteras
de género a menudo otorgaba (de la misma forma, de hecho, que los
cambios de sexo/género en los inuit, cf. Saladin d’Anglure 1988).
Respecto a la representación de la relación sexo biológico/sexo
social, bien parece ser que, a nivel de la identidad personal, algunos
individuos berdaches hayan intentado reencontrar la adecuación entre
sexo y género (entre identidad sexual y sexuada) característica del
modo I.
Es así como en las tribus mohave (Devereux 1937), los
berdaches negaban su sexo físico « real », no soportaban que se lo
mencionara, lo nombraban a través de los términos anatómicos del
otro sexo, e incluso imitaban el sexo físico de su género: imitación
de la menstruación y del embarazo por el alyha (hombre en el rol de
mujer), negación de la menstruación y reconocimiento de la paternidad
del hijo de su esposa por la hwame (mujer en el papel de hombre).
Esto podría ser interpretado como una especie de voluntad transexual
análoga a la del modo I…
Ahora bien, en tanto que sólo se encuentren en la fase de
cambio individual de género, los transexuales modernos se hallan en
oposición a la sociedad en que viven, y no comienzan a ser aceptados
institucionalmente (por la vía jurídica: modificación de los documentos
de identidad) sino cuando pueden « probar », gracias a la transformación
anatómica, la adecuación entre sexo y género. Por el contrario,
el punto interesante en los berdaches mohave es que 1/ su cambio
de género es aceptado por la sociedad, ya que es institucionalizado;
aunque 2/ su pretensión al cambio de sexo es objeto de bromas y
a veces ridiculizada (bajo la forma de alusiones y de preguntas de
contenido sexual dirigidas a su compañero/a o esposa/o —más que a
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
153
ellos mismos, ya que en cuanto individuo se respeta su decisión y por
otra parte se teme a su capacidad de ejercer una venganza mágica, o
más simplemente a su reacción física violenta, sobre todo si se trata de
un berdache hombre). Parece entonces que la sociedad mohave, que
al reconocer el cambio de género, no « necesite », aunque la tolere,
ninguna fábula en cuanto al cambio de sexo13.
Basta la bipartición del género para respaldar la norma heterosexual.

A pesar de las diferencias de una cultura a otra, me parece
posible entonces clasificar el « berdachismo » en este modo II (predominio
del género sobre el sexo, y por tanto posibilidad de integrar la
bisexualidad), oponiéndolo por un lado —dado su aspecto de « transgresión
del sexo por le género »— al modo I (transgresión del género
por el sexo en el transexualismo moderno o en el trasvestismo inuit),
y por otro lado —dado su aspecto de « preservación de la diferencia
en la pareja », ya sea una diferencia social o física— a la perspectiva
del modo III, unificadora en su rechazo de los roles de género (cf.
infra).
A través de estos rápidos ejemplos, hemos visto que la perspectiva
II puede integrar todos los tipos de « opción sexual » (hetero-,
bi- u homo-sexualidad) sin abandonar la norma del « hetero-género »
(basada sobre la idea de una bipartición, jerárquica, del sexo). Así es
como la homosexualidad masculina —ya sea aprobada o reprobada por
la sociedad global— puede, bajo ciertas formas, revelar perfectamente
la jerarquía de género (de igual manera que los rituales colectivos de
travestismo de un sexo al otro). Puede ser la expresión máxima de la
consciencia de grupo sexuado del grupo dominante (el que determina
los géneros). Es el caso de la ideología de la supervirilidad en los
bares « cuero » (leather) homosexuales norteamericanos actuales (cf.
13 H. Whitehead (1981: 89 y 92-93) vincula sin embargo la presencia entre los indios
del Sur-Oeste de « mistificaciones de la anatomía » —de posibles redefiniciones de
la fisiología que permiten una « cross-sex identity » además de una « cross-gender
identity »— al hecho de que es también sobre todo en estas tribus que existen
mujeres berdaches. E. Blackwood (1984), en cambio, prefiere considerar que se
trataba esencialmente de un « cross-gender role » y atribuye esta existencia de
mujeres berdaches en las tribus del Oeste —relativamente ausentes en los indios de
los Llanos— al hecho de que las primeras hubieran tenido un modo de producción
más igualitario.
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
154
la novela de John Rechy 1981), o de los S.A.T nazis —grupos muy
circunscritos.
El único problema de una sociedad global « pragmática » es
precisamente el de circunscribir la homosexualidad masculina de una
u otra forma, es decir a la vez de obtener de ella sus ventajas (la fraternidad
viril en contra de las mujeres) y de evitar sus inconvenientes
(homosexualidad duradera, pérdida del control de las mujeres y de la
natalidad). Así como lo decía Himmler en su discurso a los generales
S. S. el 18 de febrero de 1937: « Somos un Estado de hombres, y a
pesar de todos los defectos que presenta este sistema, debemos absolutamente
aferrarnos a él. Porque esta institución es la mejor […]
[Pero] hay que impedir […] que las ventajas de las asociaciones masculinas
se transformen en defectos […] Conozco muchos camaradas
del Partido que piensan que tienen la obligación […] de mostrarse
particularmente viriles, portándose en forma grosera y brutal con las
mujeres […] Pienso que hay una masculinización demasiado fuerte
en el conjunto del Movimiento, y dicha masculinización contiene el
germen de la homosexualidad […] Les pido que se aseguren que sus
T S. A. significa Secciones de asalto (diferentes pero contemporáneos de los S.S.,
Sección especial). Se trataban de unos grupos paramilitares del partido nacionalsocialista
(nazi), de los que hacían parte muchos homosexuales, de manera muy
abierta. Fueron brutalmente « depurados » y desaparecidos por los mismos nazis al
cabo de un tiempo. (NdT).
14 Himmler abarca en una igual desaprobación: a la masculinización de las mujeres
dentro de las organizaciones del Partido (« de tal modo que a la larga la diferencia
sexual, la polaridad, desaparecen. Por lo tanto, el camino que lleva a la homosexualidad
no está lejos ») ; el peso de la Iglesia cristiana (que califica de « asociación erótica
de hombres que aterroriza a la humanidad », desprecia a « la mujer », y de paso « ha
quemado de cinco a seis mil mujeres » alemanas —una no se atreve a preguntarse
si Himmler tenía el sentido de la ironía de la Historia) ; y la « esclavitud » en la
que las mujeres mantienen a los hombres en América del norte (a tal grado que
la homosexualidad « se ha vuelto allí una medida de protección absoluta para los
hombres »).
Preconiza respecto a las mujeres « una actitud caballeresca », no sólo para favorecer los
contactos (obviamente reproductivos) entre los sexos, como en la época de « la regla
sana y natural » de las aldeas, sino también porque « el movimiento, la concepción
del mundo nacional-socialista sólo pueden subsistir si están sostenidos por las
mujeres: porque los hombres comprenden las cosas por medio de su entendimiento,
mientras que la mujer las comprende con su corazón ». (Sobre la manera en que
el movimiento fue « sostenido » por las mujeres, excluidas de cualquier instancia
dirigente o intelectual, ver Rita Thalmann (1982), en especial chap. II: « El orden
masculino (Der Männerbund) ».)
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
155
hombres —les he señalado el camino— bailen con muchachas durante
la fiesta del solsticio de verano » (pp 217-231 in Boisson 1987)14.
De allí los variados acomodamientos, según las sociedades,
entre homosocialidad y homosexualidad masculinas. Siendo obviamente
la « mejor » solución una relación que, feminizando (a nivel de
género) de manera provisional, a uno de los dos miembros de la pareja
(por medio de la inferioridad del estatus, de la edad o del saber), no lo
afemina (ni a nivel de género, ni a nivel de sexo), sino que lo lleva a la
plena virilidad heterosexual. Parece haber sido el caso de la relación
maestro/alumno en la Grecia clásica, donde no había contradicción
entre homosexualidad y matrimonio, para los hombres.
En este modo II entonces, la homosexualidad masculina no
es necesariamente una inadecuación entre sexo y género (como lo es
en el modo I), ni una subversión del género y del sexo (como en el
modo III). Puede incluso —bajo ciertas condiciones y dentro de ciertos
límites— servir de modelo virilidad/femineidad [féminitude], al grado
de ser prescrita. Así, en la Esparta antigua, la relación pederástica destinada
a la iniciación individual del futuro joven guerrero, era impuesta
por ley (lo que la diferencia de la pederastia pedagógica, no obligatoria
aunque valorizada, que existía entre los Atenienses nobles; ver Gisella
Bleibtreu-Ehrenberg 1987, que cita los trabajos de Patzer).
También es el caso muy conocido de numerosos rituales de
iniciación masculina colectiva en Melanesia (ver por ejemplo G. H.
Herdt (ed.) 1984), donde las prácticas homosexuales, entre las cuales
la ingestión de esperma, presentan la peculiaridad no sólo de hacer
acceder al niño a la virilidad (separación del mundo de las mujeres,
lo que llevan a cabo todas las iniciaciones), sino de acabar de realizar
su masculinidad fisiológica. En este caso, no sólo es el componente
sexuado de la identidad masculina, sino también su componente sexual,
lo que debe ser fortalecido15, y por tanto elaborado. Para los baruya
de Nueva Guinea (Godelier 1982), « la leche de las mujeres nace del
esperma de los hombres » (el esperma del marido que ingieren, al
igual que los jóvenes iniciados ingieren el esperma de sus mayores
no-casados y no-padres).
15 Cubrir el cuerpo de esperma es también a veces una forma de reforzar a una persona,
hombre o mujer, que se encuentra en un estado de debilidad física o ritual.
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
156
Se puede decir que en estas sociedades, la heterosexualidad
es vista como eminentemente peligrosa, el sexo masculino como
problemático, y el género masculino (la superioridad de los hombres),
amenazado. Pero entre los baruya, existe aún la idea de una
complementariedad (asimétrica) de los sexos, al menos en la versión
exotérica, común a los hombres y a las mujeres, de los orígenes: Sol
y Luna representan en ella respectivamente los principios masculino y
femenino (mientras que en la versión esotérica, reservada a los hombres
más iniciados, Luna es el hermano menor de Sol: « al cabo de la
operación, los poderes femeninos se vuelven masculinos, revestidos
de la ropa de sus amos »; Godelier 1982: 115). Mientras que entre
los gimi, podría decirse que el principio de la asímetría del género es
llevado a su lógica extrema, dado que únicamente queda un solo sexo
(encarnado en los hombres y las mujeres): « … para los gimi, solo hay
una única sustancia, el esperma, una única fuente, el pene, de los que
derivan las relaciones de parentesco. Esta entidad singular puede ser,
ya sea viva y movilizada hacía arriba como el líquido seminal, ya sea
« matada » y movilizada hacía abajo como la sangre menstrual, pero
ella es indivisible […] El simbolismo sexual de los gimi no supone
ninguna complementariedad » (Gillison 1986: 66).
Los hombres baruya practican la homosexualidad ritual iniciática;
los hombres gimi, en cambio, realizan ceremonias secretas de
sangramientos rituales que simbolizan las menstruaciones (Gillison
1989) y que conjuran, de alguna manera, la femineidad. ¿Podríamos
emitir la hipótesis de que los gimi no « necesitan » ya completar su
masculinidad y su virilidad a través de la intermediación de los hombres,
puesto que no solamente las mujeres son allí el instrumento de
la masculinidad16, sino que las mujeres son allí hombres?
No quedando ya sino el sexo masculino, y dos géneros perfectamente
jerarquizados, la divergencia entre sexo y género es aquí
16 Con respecto a los ritos gimi, no se puede evitar evocar la frase de Lévi-Strauss
que compara canibalismo y travestismo ritual, aunque se refiera a otros contextos:
« Figurado en el ritual, el canibalismo traduce la manera en que los hombres conciben
a las mujeres, o más bien en que los hombres conciben la masculinidad a través de
las mujeres. En cambio, el « payasismo » [clownisme] ritual traduce la manera en
que los hombres se conciben a sí mismos como mujeres, es decir, intentan asimilar
la femineidad a su propia humanidad. » (1975: 353, las cursivas son mías.)
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
157
máxima. La transgresión del sexo por el género, es acabada. El gé-
nero ya no traduce el sexo como en el modo I. Aquí, la unicidad del
sexo traduce el carácter unívoco del género, punto de llegada lógico
y extremo de la asimetría.
Se podría entonces preguntar si los gimi no se acercan al modo
III de conceptualización de la relación entre sexo y género, que vamos
a abordar ahora, y para el cual el género construye el sexo… Me parece
que no, porque entre los gimi la aceptación de la primacía del género
(masculino) lleva a la negación del sexo (femenino). Mientras que en
el modo III, el rechazo de la jerarquía del género intenta elaborar una
nueva definición del sexo.
Modo III. Identidad « de sexo » (de clase de sexo)
Referencia principal: heterogeneidad del sexo y del género
La noción de género, referencia principal de la identidad
« sexuada » del modo II, no cuestiona la bipartición de las sociedades
en dos grupos de sexo, tema sobre el cual ella establece simplemente
« variaciones », más o menos simbólicas.
En el modo III de conceptualización de la relación entre
sexo y género, la bipartición del género es concebida como ajena a
la « realidad » biológica del sexo (que de hecho se vuelve cada vez
más compleja de delimitar), pero no, como lo veremos, a la eficiencia
de su definición ideológica. Y es precisamente la idea de esta heterogeneidad
entre sexo y género (de su naturaleza diferente) que lleva a
pensar, ya no que la diferencia de sexos es « traducida » (modo I) o
« expresada » o « simbolizada » (modo II) a través del género, sino
que el género construye el sexo. Entre sexo y género, se establece
una correspondencia socio-lógica, y política. Se trata de una lógica
antinaturalista y de un análisis materialista de las relaciones sociales
de sexos.
A las nociones de « desigualdad » o de « jerarquía » entre los
sexos o de « dominancia » de los hombres —nociones estáticas– presentes
en los modos I y II, se sustituyen en el modo III las de dominación,
opresión y explotación —nociones dinámicas— de las mujeres
por los hombres. Y justamente, se plantea la pregunta sobre quienes (o
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
158
más bien qué) son estas « mujeres » y estos « hombres » que parecían
ser tan evidentes en el modo I y tan fluctuantes en el modo II…
Dado que no hay ser humano en un estado natural (lo que
después de todo es una idea vieja, curiosamente olvidada cuando se
habla de los « sexos » y sobre todo de las « mujeres »), y por otra
parte, observando que casi siempre existe una asimetría en el género
(incluso en las « transgresiones » que el género hace sufrir al sexo,
volveré sobre esto en la conclusión), pasamos entonces de la idea
de la diferencia a la idea de la diferenciación social de los sexos, de
construcción social de la diferencia. Y la atención se reorienta, en
las ciencias sociales, de la construcción cultural del género hacia la
construcción cultural del sexo, y en especial de la sexualidad17.
En lo que se refiere a las relaciones entre lo biológico y lo
social, se pueden considerar dos aspectos:
1. ¿En qué medida las sociedades usan la ideología de la definición
biológica del sexo para construir la « jerarquía » de género? —la cual
está basada a su vez sobre la opresión de un sexo por el otro.
2. ¿En qué medida las sociedades manipulan la realidad biológica del
sexo con el fin de obtener esta diferenciación social?
Claude Lévi-Strauss (cf. nota 8, supra), hablaba del establecimiento
artificial, por medio de la división del trabajo, de una mutua
dependencia social y económica entre los sexos, que permite el matrimonio
y la familia, de la cual subrayaba también que se trataba de una
« profunda reorganización » (cultural) de las condiciones biológicas
(naturales) de la reproducción.
Pero, como lo señala Paola Tabet (1985), hasta entonces sólo
se consideraban como otras intervenciones sociales, las limitaciones
eventuales (aborto, infanticidio, prohibición temporal de las relaciones
sexuales, etc.) que podían ser puestas a la fecundidad de las mujeres
y a la realización de sus capacidades « naturales ». En su artículo
17 Así como lo comprueban al menos los títulos de trabajos como los de Ortner &
Withehead (eds.) 1981, Tabet 1985 o Caplan (ed.) 1987, aunque los autores no tengan
la misma orientación teórica.
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
159
intitulado « Fertilidad natural, reproducción forzada » (1985), Tabet
se dedica, por el contrario, a analizar los medios (en la mayoría de los
casos violentos) utilizados por las sociedades más diversas (desde las
sociedades de cazadores-recolectores hasta las sociedades agrícolas
y luego industriales) para maximizar las posibilidades biológicas.
Su demostración de las manipulaciones sociales de las condiciones
de reproducción de la especie humana (más bien infértil respecto a
otros mamíferos) permite poner en evidencia la construcción social
de la « diferencia » de los sexos por medio de la coacción sobre la
sexualidad, principalmente de las mujeres. Dada la disociación entre
la pulsión (y la orientación) sexual y los mecanismos hormonales de
la reproducción en las hembras humanas, esta coacción se ejerce en la
mayoría de las sociedades por medio de la imposición de la regularidad
del coito (principalmente en el marco del matrimonio) y por medio
de la transformación del organismo psicofísico de las mujeres, para
canalizar un deseo normalmente polimorfo hacia la heterosexualidad
—y especializarlas con fines reproductivos.
Desde hacía tiempo, la etnología había señalado la apropiación
por los hombres de las capacidades reproductivas femeninas —a través
del juego de las alianzas y del control de las mujeres. Estas nuevas
investigaciones demuestran que dichas capacidades reproductivas
están siendo además rentabilizadas en capacidades reproductoras.
Una vez establecida esta « domesticación » de la sexualidad
de las mujeres (según la expresión de P. Tabet), se vuelve difícil
considerar el sexo como un simple dato biológico « natural ». Rubin
(1975: 179) estimaba que « … en el nivel más general, la organización
social del sexo descansa en el género, la heterosexualidad obligatoria
y la coacción sobre la sexualidad de las mujeres ».
Numerosas autoras feministas (cf. entre otras Edholm, Harris
& Young 1977 y Mies 1983) han criticado a Marx y a la tradición
marxista por haber conservado un estatus de naturalidad a la división
del trabajo entre los sexos, y han llamado a analizar las relaciones
sociales de producción entre los sexos. Por su parte, Tabet (1985)
demuestra que se puede considerar la reproducción como un trabajo,
socialmente organizado, como cualquier trabajo, y analizar las relaciones
sociales de reproducción entre los sexos bajo el mismo ángulo
que el análisis marxiano [marxienne] del trabajo —y entre otros, en
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
160
muchos casos, del trabajo explotado, en el que el trabajador (en este
caso la mujer) puede ser expropiado(a) del control y de la gestión
del instrumento de reproducción (su cuerpo), de las condiciones y de
los ritmos del trabajo (por ejemplo, sucesión de embarazos), y de la
cantidad y calidad (el sexo) del producto (el niño).
El término de « sexaje » ha sido propuesto por Colette Guillaumin
(1978 a), en un análisis de las relaciones sociales de sexos en
las sociedades occidentales, para designar la relación social de clase
que se revela en la apropiación del cuerpo, del trabajo y del tiempo
del conjunto de las mujeres para el beneficio personal y social de los
hombres en su conjunto. Apropiación privada (legalizada por el matrimonio)
pero también apropiación colectiva (real aunque « menos
visible » en nuestras sociedades que en otras) —con las contradicciones
que aparecen entre las dos. También mostró que esta relación social
de apropiación material en que las mujeres (así como los hombres y
las mujeres en ciertas formas de esclavitud) son tratadas como cosas,
presenta una « cara ideológica-discursiva » que es el discurso de la
Naturaleza, en el que la noción de cosa fusiona con la de Naturaleza (un
rasgo que ella considera propio del naturalismo moderno). « Teniendo
una existencia de objeto material, manipulable, el grupo apropiado
será ideológicamente materializado » (1978 b: 27). Dominantes y
dominadas son considerados(as) entonces como dos especies distintas
de las cuales una, las mujeres, pertenece sin mediación alguna a la
naturaleza (cf. también Mathieu 1973 y 1977).
El género, es decir la imposición de un heteromorfismo de los
comportamientos sociales, ya no es concebido entonces en el modo
III como el marcador simbólico de una diferencia natural, sino como
el operador de poder de un sexo sobre el otro —notándose aquí que,
siendo la clase de las mujeres ideológicamente (y materialmente)
definida en cualquier sociedad por su sexo anatómico, la clase de los
hombres lo es objetivamente por el suyo. (Volvemos a hallar aquí la
superposición entre sexo biológico y sexo social de la que hablábamos
al principio de este artículo, pero concebida como un hecho social, histórico,
debido a la explotación material de las mujeres y a la ideología
opresiva del género, y (contrariamente al modo II) no necesariamente
« imprescindible » para la reproducción de las sociedades.)
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
161
Es por esto que se puede llamar identidad « de sexo » la
consciencia de clase que corresponde al modo III en los movimientos
de mujeres (tendencias feministas radicales y lesbianas políticas) y
en una parte de los movimientos de hombres creados en respuesta
al feminismo. Es una identidad de resistencia al género. En los movimientos
de mujeres, esta consciencia de clase de sexo conlleva a
lo que llamo una « politización de la anatomía » (y que opongo a la
« anatomización de lo político » del modo II). La « mujer » ya no es
concebida como femelidad [fémellité] traducida en femineidad (modo
I), ni como femelidad elaborada en feminitud18, buena o mala según las
opiniones (modo II), sino que como una femelidad construida: como
hembra objetivamente apropiada e ideológicamente naturalizada.
Llevando a su extremo la lógica del análisis de Lévi-Strauss
sobre la división del trabajo (y calificándola de « teoría feminista
fallida », así como la teoría de Freud sobre la construcción de la femineidad),
Rubin (1975: 178) veía en esta división « un tabú en contra
de la similitud entre hombres y mujeres, un tabú que divide los sexos
en dos categorías mutuamente exclusivas, un tabú que exacerba las
diferencias biológicas entre los sexos y así crea el género. La división
sexual del trabajo puede ser vista también como un tabú contra las
combinaciones sexuales que no comprenden al menos un hombre y
una mujer, prescribiendo así el matrimonio heterosexual. » En el fondo,
dice Rubin, « Lévi-Strauss se acerca peligrosamente a afirmar que la
heterosexualidad es un proceso instituido »… (p. 180).
Respecto a la autodefinición de los y las homosexuales, la
homosexualidad no es considerada ya como un accidente individual
(modo I), ni como una margen tan fundadora de identidad como la
norma y cuyo derecho a la existencia y a una cultura grupal habría que
reivindicar (modo II), sino que como una actitud política (consciente
o no) de lucha contra el género heterosexual y heterosocial que es la
base de la definición de las mujeres y de su opresión.
Una frase tipo es la definición dada en 1970 por las « Radi18
Femelidad, femineidad, feminitud… estos términos y otros (femineity, femelidad)
han sido usados y propuestos, con significados y aplicaciones a veces diferentes, por
otros autores (cf. en otros S. Ardener 1973 y K. Hastrup 1978; Descarries-Bélanger
& S. Roy 1988).
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
162
calesbians » de Nueva York: « Una lesbiana es la rabia de todas las
mujeres condensada hasta su punto de explosión ». « No se nace mujer,
se llega a serlo», había escrito Simone de Beauvoir. Las tendencias
más radicales de los movimientos lésbicos políticos rechazan a la
vez el término de « mujer » y el de « homosexual », porque ambos
se refieren a la bicategorización de género y de sexo, que es aquí
rehusada: « …« lesbiana » es el único concepto que conozca que va
más allá de las categorías de sexo (mujer y hombre) porque el sujeto
designado (lesbiana) no es una mujer, ni económica, ni política, ni
ideológicamente », escribe Monique Wittig —definiendo la lesbiana
como un sujeto « tránsfugo de la clase de las mujeres », al igual que
los esclavos cimarrones lo fueron en su momento (1980 b: 83-84).
La autoconcepción de la homosexualidad en este modo III es
entonces la de una estrategia de resistencia. Por otro lado, el rechazo
de las relaciones sexuales entre hombres y mujeres es visto por estas
tendencias, o bien como lógico y « preferible », o bien como lógico
e imperativo, porque estas relaciones son concebidas como una colaboración
de clase (la « politización de la anatomía » que esto implica
es por tanto lo contrario de un naturalismo). Notemos finalmente que
la subversión del género se manifiesta aquí, en las parejas de mismo
sexo, a través de un repudio muy general a la bipartición en actitudes
y roles « masculinos » y « femeninos », característicos en cambio de
los modos I y II.
La consciencia de clase de sexo no parece limitarse a los
países occidentales. Ciertamente, en la mayoría de las sociedades
« tradicionales » (pero también en las nuestras), es la consciencia de
grupo sexuado que preside las rebeliones de mujeres en contra de su
condición (rebeliones la mayoría de las veces individuales) —y los
etnólogos tienen muy a menudo la ligereza de ignorar esta consciencia
dolorosa de las mujeres porque no la encuentran « eficaz », diríamos,
ya que no logra sobrepasar ni la alienación de la consciencia, ni el fatalismo,
ni… la represión. Para un análisis de la consciencia dominada
de las mujeres y de sus interpretaciones por la etnología, cf. Mathieu
1985 a, pero también Tabet 1987, para ejemplos de algunas formas de
prostitución o más bien de « sexualidad contra compensación » como
intentos de afirmación de la mujer sujeto.
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
163
Y ciertamente, la consciencia de grupo no cuestiona la bipartición
del género y del sexo, y en esta medida nos podemos preguntar
si no impide la consciencia de clase. (En los países occidentales se
puede emitir la hipótesis de que es la conjunción entre una consciencia
de grupo de las mujeres (entre otros en los países anglosajones, cf.
nota 7, supra) y los valores individualistas (teóricamente aplicables a
cualquier sujeto, cualquiera que sea su sexo) lo que ha podido hacer
emerger una consciencia de clase en las mujeres, pasando de la vieja
noción de « guerra de los sexos » a la de lucha de los sexos.)
En todo caso, podemos mencionar ejemplos no-occidentales
de formas de consciencia de clase de sexo. Así, en China, el movimiento
de resistencia al matrimonio, que ocurrió entre 1865 y 1935
(fecha de la invasión japonesa), en tres distritos del Pearl River Delta,
cerca de Cantón (cf. Marjorie Topley 1975 y Andrea Sankar 1986).
Este movimiento, espontáneo e inorganizado, implicó hasta cien mil
mujeres a principios del siglo XX. Se trataba de mujeres casi analfabetas,
que trabajaban en la producción de la seda y que —habiendo
escogido no casarse— vivían en pequeñas comunidades llamadas
« asociaciones de las siete hermanas », en referencia a la constelación
de las Pléyades.
Mencionemos también la revuelta de las campesinas kono del
Este de Sierra Leone, en 1971. Según David M. Rosen (1983), quien la
distingue precisamente de la « guerra de las mujeres » igbo (presentada
en el modo II), parece que dicha revuelta fue dirigida no sólo contra las
autoridades, como la de las igbo, sino contra los hombres mismos —y
en la consciencia expresada de una competencia económica desigual
entre los sexos en que a lo largo de las fluctuaciones de la economía,
los hombres siempre se reservaban la mejor parte.
La protesta tuvo lugar después de la ceremonia anual de
iniciación de las jóvenes en la asociación secreta de las mujeres
(Sande) —que había sido precedida como de costumbre por los
desfiles y danzas de las mujeres y de sus hijas pequeñas, en que las
bailadoras exhiben plantas salvajes, símbolo ritual de las cualidades
femeninas de la asociación. El hecho (anormal) de que las mujeres
hayan comenzado de nuevo los desfiles inmediatamente después de la
iniciación es prueba de que la manifestación utilizaba la consciencia
sexuada del grupo de las mujeres (muy fuerte en esta sociedad, como
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
164
frecuentemente es el caso en Africa del Oeste), pero el simbolismo
utilizado en la reivindicación económica no fue (contrariamente a las
mujeres igbo) el tradicionalmente vinculado al grupo de las mujeres
(plantas salvajes de la selva), sino el de plantas cultivadas (las que
ellas cultivaban), objeto mismo de su reivindicación como clase de
productoras y de su cólera en contra de los hombres. (Mientras que
entre las igbo, fue usado un simbolismo habitual en las mujeres y en
las relaciones sociales entre los sexos).
Observamos aquí entonces una doble transgresión en relación
a la consciencia de grupo expresada en las ceremonias del ritual de iniciación:
volver a comenzar los desfiles y las danzas que normalmente
sólo son preparatorios, y abandonar el simbolismo ritual. Transgresión
de las reglas rituales pero también de la representación « normal » de
la relación entre sexo y género femenino —cuyo grado de subversión
hacia el sistema se puede medir por el hecho de que algunas mujeres
amenazaron con abandonar la sociedad kono, « porque ya no había
espacio para las mujeres »… (Se ve así la diferencia con las igbo, que
expresaban el temor de no ser ya mujeres).
Conclusión
Género o sexo social?
Hemos tratado precedentemente las « transgresiones del sexo
por el género » y las « transgresiones del género por el sexo » de una
forma general. Pero cualesquiera que sean los modos de articulación
conceptual entre sexo y género, es casi siempre posible detectar un
funcionamiento asimétrico del género en función del sexo, incluso en
las trasgresiones aparentes.
Ya hemos mencionado algunas de estas asimetrías. Recordé-
moslas brevemente, agregándoles —a título de ejemplos entre muchos
otros posibles— algunos hechos aún no mencionados:
- Aunque la homosexualidad sea relativamente tolerada en los swahili
de Mombasa y no plantee problemas de género, existe una diferencia
según el sexo: las mujeres tienen que pasar por el matrimonio (sexualidad
reproductiva) antes de formar una pareja homosexual, mientras
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
165
que los hombres no (sexualidad no reproductiva).
- Aunque las parejas de mujeres como las parejas de hombres esten
igualmente caracterizadas entre los swahili por una relación económica
de dependencia, la lesbiana « dominante » no sería admitida en las
asambleas de hombres, mientras que el homosexual « pasivo » lo es
entre las mujeres (Shepherd 1978).
- Aunque el transvestismo existe en los dos sexos entre los inuit, son
las primeras menstruaciones (reproducción) las que determinan el
regreso al sexo /género de origen para la niña, y al matar a la primera
caza (producción) para el niño.
- Aunque el transexualismo esté presente en el pensamiento inuit, es
sobre todo el sexo de los niños que se transforma al nacimiento. El
sexo de las niñas es por lo tanto « dado ».
- Aunque las y los transexuales estén íntimamente convencidas/os de
pertenecer al otro sexo, los psiquiatras ratifican el no-macho como
« mujer » y tratan la no-hembra como… hembra (mujer homosexual).
- Aunque la homosexualidad en ambos sexos sea considerada por
los mismos azande como un resultado de su forma de organizar el
matrimonio, es institucionalizada para los hombres y reprimida entre
las mujeres (quienes se encuentran todas insertas en el matrimonio
heterosexual).
- Aunque sea posible imaginar que los matrimonios entre mujeres puedan
a veces incluir relaciones sexuales, los matrimonios entre hombres
permiten oficialmente el ejercicio de la sexualidad, los matrimonios
entre mujeres, el de la reproducción.
- Aunque existen formas de pasar de un género a otro para los dos sexos
en el fenómeno de los berdaches, las cualidades técnicas del hombremujer
son a menudo consideradas como superiores a las de las mujeres
(comunes y corrientes), mientras que las de la mujer-hombre son rara
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
166
vez consideradas como superiores a las de los hombres ordinarios.
- Aunque el pasar de un género a otro les confiere a ambos sexos,
tanto entre las poblaciones donde hay berdaches como en los inuit,
una calificación para el chamanismo y talentos para curar, la extensión
y la calidad de las prestaciones parecen ser mayores para el hombre
que se ha vuelto mujer, que para la mujer que se ha vuelto hombre.
(Agreguemos que, aunque no haya ningún cambio de género, cuando
en una misma sociedad coexisten chamanes hombres y mujeres, los
primeros por lo general tienen un estatus y una calificación mayores;
cf. por ejemplo Godelier 1982).
- Aunque en los mohave, la mujer-hombre sea igualmente reconocida
en sus prerrogativas de esposo como el varón-mujer en sus deberes de
esposa, la condición de la berdache es más difícil. Le cuesta más hallar
a una esposa que al berdache hallar un esposo, es más común burlarse
de ella que del berdache (cuya violencia es temida, aunque sea considerado
como una mujer), y sobre todo, « no se libra de la posibilidad
de ser violada » lo que en el caso analizado por Devereux, aconteció
cuando la berdache intentó pelear con un hombre para recuperar a su
esposa infiel así como lo hubiera hecho cualquier varón. (Según sus
propios términos, el violador le enseñó « lo que un verdadero pene
puede hacer ». Después de la violación, se volvió alcohólica y se volcó
hacía los hombres; Devereux 1937: 215.)
- Aunque en algunas ceremonias ocasionales y colectivas de travestimento
(llamadas ritos de inversión), cada sexo deba supuestamente
caricaturizar el sexo opuesto, la caricaturización de las mujeres por
los hombres es mucho más fuerte y consciente que la de los hombres
por las mujeres (cf. por ejemplo Bateson 1986 [1936] para los iatmul
de Nueva Guinea y Counihan 1985 para la Cerdeña moderna; también
se observa en la Grecia de hoy —comunicación personal de M. E.
Handman y de M. Xanthakou).
- Aunque los dos sexos tengan la obligación de entrar en el estado de
matrimonio, la sexualidad en sí, es decir, fuera de objetivos reproductivos,
es prohibida a las mujeres y únicamente a las mujeres en nume¿
Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
167
rosas sociedades: prohibición de las relaciones sexuales después de
la menopausia, o después que uno(a) de sus hijos(as) haya procreado.
Las relaciones pre o extra-matrimoniales son más frecuentemente o
durante más tiempo autorizadas para los hombres que para las mujeres,
y a ellas se las casa más jóvenes. Finalmente, la poliandria (de hecho
poco frecuente) es la mayoría de las veces diacrónica, mientras que
la poliginia es generalmente sincrónica.
- Aunque en teoría, la división del trabajo entre los sexos pueda ser
considerada, tal como lo señala Lévi-Strauss, como la prohibición
para cada sexo de realizar las tareas del otro, se ha podido demostrar
que de hecho, no existen actividades propiamente femeninas (Tabet
1979). En cambio, en cada sociedad, ciertas tareas están prohibidas
para las mujeres, y esto según el grado de tecnicidad de las herramientas,
reservándose los hombres las posibilidades de control de los
medios de producción claves y de los medios de defensa (de allí su
poder sobre la organización simbólica y política).
Bernard Saladin d’Anglure (1985: 155-156), a la vez que
reconoce la utilidad de mis primeras proposiciones en cuanto a una
definición sociológica del sexo (Mathieu 1971), me reprocha no haber
visto sino dos categorías de sexos en el pensamiento de nuestras sociedades:
« … al hacerlo así, “aprisiona” las categorías de sexo de la
misma forma en que reprocha a los hombres de aprisionar a las mujeres
(cf. N.-C. Mathieu 1985) »19. De manera más general, le reprocha a la
19 Además de ser un proceso divertido (porque ni yo, ni otros desconocíamos la
existencia en las sociedades occidentales de teorías del « tercer sexo » homosexual
o de la androginia —ni tampoco el trabajo realizado sobre « Sarrasine » de Balzac
por Roland Barthes, el cual, de hecho, menciono), el pleito está sobre todo desfasado
históricamente. De hecho, se trataba en la época (1971 y no 1977 como se menciona
en el artículo de Saladin) de hacer entrar en el análisis al lado de los hombres, las
mujeres en cuanto categoría social y no biológica y de hacerlas acceder a la definición
sociológica a la que sólo los hombres tenían derecho. (Y si la idea « triunfó »
hasta el punto de parecer trivial, falta mucho que resolver en cuanto a la cuestión
epistemológica de la invisibilización de las mujeres en el discurso común, tanto
como en el discurso « científico », cf. Michard-Marchal & Ribery 1982 y Mathieu
1985 b). Dicho de otro modo, se trataba, paradójicamente, de hacer primero advenir
la bi-categorización desde un punto de vista metodológico: de hacer entender la
determinación recíproca de las dos categorías sociales, que era (y sigue siendo a
menudo) ocultada en los análisis, a pesar de que funciona en los hechos.
¿ Identidad sexual/sexuada/de sexo? Nicole Claude Mathieu
168
nueva antropología de los sexos y a las corrientes « feministas » (¿pero
a cuáles?) quedarse en un pensamiento dualista que resulta, según él,
en la ocultación, el « aprisionamiento del tercer-sexo » —tercer sexo
cuya existencia e importancia estructural él mismo explora.
Lo que interesa a Saladin es encontrar un tercer sexo reconciliador.
Lo que me interesa a mí, es poder develar bajo las apariencias
« terceras », los avatares de la opresión de sexo. Al interesarme aquí
por los modos de conceptualización de la relación entre sexo y género,
espero haber mostrado: (1) varias modalidades según las cuales las
sociedades (y no yo) pueden « aprisionar » a los tercer sexos/géneros
con el fin de que no subviertan, e incluso de que confirmen (al igual
que las teorías de la androginia) la eficiencia social de la bi-categorización
; (2) que dicha bicategorización funciona generalmente en
detrimento del sexo social « mujer ».
Entiendo por sexo social a la vez la definición ideológica que
es dada del sexo, particularmente del de las mujeres (lo que puede
recubrir el término « género ») y los aspectos materiales de la organización
social que utilizan (y también transforman) la bipartición
anatómica y fisiológica.
El sexo —en sus aspectos de idea [idéels] ; para retomar
una expresión de M. Godelier, así como en sus aspectos materiales—
funciona efectivamente como un parámetro en la variabilidad
de las relaciones sociales concretas y de las elaboraciones simbólicas
—lo que la actual tendencia (en particular en los Women’s Studies
anglosajones) a utilizar exclusivamente y a cada paso el término de
« género » tiende a ocultar, haciéndole perder parte del valor heurístico
que le habíamos querido dar. Ahora se escucha hablar de « relaciones
sociales de producción de género » (gender relations of production),
pero a pesar del traspaso de género e incluso de sexo, estas relaciones
de producción consisten en la explotación de las mujeres. Sin duda
existen géneros « hombre-mujer », pero en la base y en el peldaño
más bajo de la escala de los géneros, lo que efectivamente hay son
hembras: sexo social « mujer ».

Traducido del francés (Francia) por Jules Falquet
Revisado por Fabiola Calle
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