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Los ritmos del Pachakuti.*

Breves reflexiones en torno a cómo conocemos las luchas emancipatorias y a su relación con la política de la autonomía

En este trabajo regreso y profundizo sobre algunos de
los argumentos que desarrollé en el libro Los ritmos del
Pachakuti. En particular, me pregunto sobre las posibilidades
y formas de las luchas emancipatorias interrogando
la realidad desde Bolivia, aunque no únicamente. La
cuestión de la emancipación social, de sus cursos concretos,
de sus desafíos y dificultades, continúa desafiante en
los debates contemporáneos; en particular, respecto a la
contradictoria tensión entre los eventuales gobiernos progresistas
—sus acciones y perspectivas— y la gigantesca
capacidad social autónoma y directa para intervenir en
ciertos asuntos públicos que a todos incumben, que fue
visible y estuvo presente de manera intermitente, vigorosa
y tumultuosa entre 2000 y 2005, es decir, durante los
años de los levantamientos y movilizaciones indígenas y
populares más potentes que hicieron colapsar una parte
importante del orden económico y político colonial neoliberal
en ese país.
2.
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Los ritmos del Pachakuti.*
Breves reflexiones en torno a cómo
conocemos las luchas emancipatorias
y a su relación con la política de la
autonomía
* Este artículo fue publicado en la Revista Desacatos núm. 37, septiembre-diciembre
de 2011. En él regreso sobre algunas de las preocupaciones
que alentaron mi investigación doctoral sobre la lucha
indígena y popular en Bolivia entre 2000 y 2005, publicada posteriormente
con el título, Los ritmos del Pachakuti, México, ICSyH-BUAPBajo
Tierra ediciones, 2009, recuperando y extendiendo partes del
capítulo introductorio.
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Comienzo entonces desde una cuestión complicada: la relación
entre la emancipación social y la cuestión del poder
en tiempos de gobiernos progresistas. Considero que una de
las maneras más claras en que la tensión entre ambas quedó
planteada puede encontrarse en lo discutido en una reunión
de la Coordinadora del Agua y de la Vida en Cochabamba,
realizada en marzo de 2006, esto es, a dos meses de que Evo
Morales asumiera el cargo de presidente de Bolivia con una
abrumadora mayoría de votos. En dicha reunión esta problemática
fue expresada de la siguiente manera:
La cuestión de cómo ejercer el gobierno es actualmente el
problema del MAS; la cuestión que sigue estando frente
a nosotros es el problema del poder, de su disolución y
trastocamiento.
Analicemos tal afirmación con cuidado. En primer lugar,
mantiene a la vista la distinción —absolutamente práctica,
aunque cuyo acercamiento muchas veces es más bien teó-
rico— entre ocupar diversos cargos públicos —incluida
en este caso la Presidencia de un país— con las consecuentes
prerrogativas para decidir sobre diversos y específicos
asuntos públicos, la obligatoriedad de ceñirse a determinadas
normativas heredadas, a rígidas formas institucionales
y a cumplir con viejos formatos administrativos; y
la mucho más significativa y compleja dificultad de continuar
avanzando por el camino de establecer directamente,
desde la sociedad llana, con base en la deliberación y el
acuerdo común, los caminos que han de transitarse y los
límites que han de establecerse a las viejas prerrogativas
de mando y monopolio sobre la decisión pública.
La afirmación de Cochabamba entiende, además, este
último asunto como una trayectoria colectiva a proseguir,
como un itinerario a hilvanar y no como una finalidad u
objetivo que se pueda alcanzar definitivamente en algún
momento determinado de la historia. Así, abre desde la sociedad
llana, desde «la población sencilla y trabajadora»,
1
1 «Nosotros, la gente sencilla y trabajadora» fue y continúa siendo
la manera en que la Coordinadora de Defensa del Agua y de la Vida
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un vasto campo de problemas políticos a solucionar y discute
la noción misma de lo político.
En segundo término y en concordancia con lo anterior,
la formulación coloca en su justo lugar el problema del
sujeto de la emancipación social, distinguiendo claramente
entre los distintos conglomerados y cuerpos asociativos
de la sociedad trabajadora, diversos y múltiples, que tienen
ante sí el problema de la disolución y escape del poder-imposición;2
y la peculiar corporación que temporalmente
ocupa el aparato del gobierno. Además, de manera
implícita, al establecer ante sí nuevas tareas en relación
con la disolución del poder-imposición, coloca en primer
plano el problema del cuidado y expansión de las capacidades
colectivas propias que permitan justamente des-sujetarse de
las tramas de dominación, des-hilvanándolas.
Concordante con lo anterior, en aquellos momentos eufóricos
de principios de 2006 cuando comenzaba el gobierno
de Evo Morales y habían pasado apenas seis meses de la
última gran oleada de levantamiento y rebelión,3
escuché a
—una articulación política flexible, estable y no institucional que
distintas y variadas organizaciones sindicales y sociales así como
grupos diversos de activistas y profesionales, produjeron durante la
Guerra del Agua en Cochabamba—, describía quien era ella y enunciaba
a su interlocutor. De esta forma establecía, en cada ocasión, su
lugar de enunciación: en primera persona, por fuera del estado y
desde el trabajo.
2 Vale la pena tener permanentemente presente, el contraste entre dos
significados del término «poder»: por un lado, prerrogativa de ejercer el
mando sobre los asuntos sociales o como fuerza social —privadamente
detentada— para instituir destinos y dar forma a específicas maneras de
producción y usufructo de la riqueza social; por otro, capacidad individual
y colectiva de producir, generar y regenerar la vida en sus múltiples
dimensiones construyendo y afianzando modalidades autónomas
de autorregulación. Estos dos sentidos contradictorios han sido abordados
por diversos actores, en particular por John Holloway en su clásico,
Cambiar el mundo sin tomar el poder, Buenos Aires, BUAP-Herramienta,
2001. Sobre el tema y de manera similar aunque independiente, hay algunos
argumentos en mi trabajo ¡A desordenar! Por una historia abierta de
la lucha social, México DF, CEAM-Juan Pablos, 2006.
3 La última movilización de la ola de levantamientos contra los gobiernos
neoliberales ocurrió en mayo-junio de 2005. A través de dicho
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compañeras aymaras del sindicato de vendedoras de pescado
de la ciudad de El Alto expresar lo siguiente:
Mira, Evo es como el marido que se casa con todos nosotros,
con Bolivia, el día de las elecciones. Él tiene su
tarea, nosotros tenemos la nuestra. Que no se meta con
nosotras, que no venga a decirnos qué hacer. Nosotras
ya hemos aprendido qué tenemos que hacer. Él tiene que
estar ahí ocupándose de que los extranjeros y los q’aras
no molesten. Nosotras vamos a hacer todo lo demás.
Al plantear las cosas de esta manera las compañeras, a su
modo, insistían también en la decisiva cuestión de que eran
ellas mismas quienes debían ocuparse de ir transformando
la vida cotidiana y, en general, las relaciones sociales. Lo
más elocuente es la afirmación que reforzaban con la metáfora
familiar del casamiento: «Que [Evo, pensado como
«marido» de la sociedad boliviana] no venga a decirnos
qué hacer; él tiene su tarea, nosotras la nuestra». Ante mi
pregunta insistente de qué era lo que nosotras teníamos
que hacer, las compañeras hablaban de manera difusa de
diversos y variados anhelos: «más escuelas y opciones para
nuestros hijos, los jóvenes», la necesidad de «mejorar» la
vida cotidiana, etcétera. Consideraban que para afrontar
tales cuestiones, el gobierno debía «apoyar». Sin embargo,
enfatizaban reiteradamente una cuestión fundamental: «a
nosotras nos toca cuidar que Evo no se desvíe. Él tiene que
apoyarnos a nosotras, en lo que entre todos vayamos decidiendo».
Esta sencilla manera de expresar un asunto polí-
tico mayor acerca de quién es a fin de cuentas el titular de
la soberanía social, acerca de quien detenta la prerrogativa
de decidir sobre los asuntos que a todos o a muchos incumben,
me parece muy fértil. Expresa la manera en que se
entiende, desde una perspectiva femenina popular-comunitaria,
la relación entre quien va a ser ocasionalmente «el
esfuerzo «la población boliviana sencilla y trabajadora» en su conjunto
fue capaz, en el contexto de la renuncia del presidente sustituto
de entonces, Carlos Mesa, de desarmar una maniobra política de los
partidos tradicionales de derecha que pretendían establecer su propio
proyecto sucesorio y mantener el control del gobierno.
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encargado del gobierno» y las diversas partes que conforman
el «cuerpo social»: «él tiene que estar ahí para apoyar
lo que nosotros vayamos decidiendo».
Desde la perspectiva que sostengo, estas dos formulaciones
insinúan una manera concreta y particular, es decir,
práctica, en contraste con las formas abstractas y generales,
teóricas, de los «planes de gobierno» o los «programas»
de proyectar un horizonte de sentido autónomo que
ilumina los propios pasos que pueden ser dados en común
en cada momento. Más adelante presentaré de manera
más general algunas consideraciones acerca de las
luchas emancipatorias elaboradas desde estas búsquedas.
Ahora bien, lo que las compañeras de El Alto diseñaban
como perspectiva abierta de transformación política no es lo
que ocurrió en los años siguientes, al menos no de manera
fluida. Para comprenderlo, veamos en un primer momento
y de manera muy breve qué hizo el gobierno del MAS durante
su primera gestión; mencionemos, después, algunas
de las iniciativas que, desde la sociedad, se imaginaron y
se intentaron en relación con la cuestión de la «reapropiación»
de la riqueza social, natural y pública y, finalmente,
reflexionaremos con cierto cuidado sobre tales experiencias
a fin de bosquejar algunas ideas más generales.
I. El primer periodo de gobierno de Morales (2006-2010)
estuvo marcado por cuatro grandes líneas de actividad
política:
i) La convocatoria y realización de una Asamblea Constituyente
que, pese a conservar un formato liberal
para la selección de los diputados constituyentes permitió,
de todos modos, un amplio debate nacional
sobre algunas de las más importantes modificaciones
formales del estado desde la perspectiva indígena y
popular. La Constitución Política que resultó de esa
Asamblea, lamentablemente, mantuvo casi intacta
una parte sustancial de los fundamentos materiales
del estado liberal: la gran propiedad de la tierra
en Oriente y el respeto a la representación política
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delegada en los partidos políticos y mediada por la
ley y las instituciones estatales.4
ii) La renegociación de los contratos de explotación de
los hidrocarburos con las compañías transnacionales
más poderosas, que hasta entonces se habían erigido
en prácticamente únicas dueñas de las riquezas del
subsuelo boliviano. Morales y su gobierno establecieron
nuevos términos para dicha relación entre estado
y transnacionales, bastante más favorables para
el primero y a esto le dieron el pomposo nombre de
«nacionalización de los hidrocarburos».5
iii) La neutralización parcial de la amenaza política de
las élites regionales terratenientes agroexportadoras
del Oriente, que desde 2005 introdujeron en el debate
público la temática de la «autonomía regional» como
coartada para anular cualquier transformación económico-política,
al menos en su región y así conservar
sus privilegios. La manera en la que el gobierno consiguió
dicha neutralización parcial de la fuerza oligárquica
fue a través de una confusa mezcla de medidas
políticas y administrativas de cooptación, concesión y
disminución de presupuestos públicos, que han sido
duramente criticadas —aunque admitidas pese a la
inconformidad— desde los movimientos sociales de
tales regiones orientales.6
4 Dunia Mokrani, Patricia Chávez y Luis Tapia han reflexionado ampliamente
sobre este tema aportando valiosos elementos. Véase Tapia,
Mokrani y Chávez, Democracia y cambio político en Bolivia, La Paz,
PIEB - Documento de trabajo, 2007. También puede hallarse una discusión
más detallada de las primeras medidas políticas del gobierno
del MAS en Gutiérrez y Mokrani, «Bolivia a un año del gobierno
de Evo Morales: elementos para un balance», en López Castellanos
y Oliver (coords.), América Latina y el Caribe: una región en conflicto,
México DF, FCPyS-UNAM-Plaza y Valdés, 2009.
5 La cuestión de la «nacionalización de los hidrocarburos» está ampliamente
tratada en Gutiérrez y Mokrani, op. cit., 2009.
6 El desarrollo de los momentos más tensos en este conflicto ocurrió
a lo largo de 2008. Elaboré algunas crónicas analíticas de los sucesos
que derivaron en la Masacre de Pando para el Centro de Información
Programa de las Américas en cuya página web puede encontrarse
información detallada.
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iv) Finalmente, la otra actividad política que el gobierno
de Morales desplegó con empeño sobre todo durante
su tercer y cuarto año de gobierno, fue la cooptación
y subordinación tendencial de las múltiples
voces y variados ensayos asociativos que nacieron,
o se consolidaron y expandieron durante los años
de las rebeliones, a lo largo y ancho del país. Dicha
línea de cooptación y control está en la base de la formación
de la llamada Coordinadora Nacional para
el Cambio (Conacam), instancia organizativa tutelada
por el gobierno que aglutina a los «movimientos
sociales» para garantizar su adhesión y apoyo a las
decisiones del MAS.
Este conjunto de acciones y medidas políticas se entrelazó,
además, con la puesta en marcha de algunas «políticas
públicas de transferencia de recursos» tal y como sugiere
y alienta el Banco Mundial. En particular, se instituyó el
«Bono Juancito Pinto» para los estudiantes de menores recursos,
así como diversos programas de apoyo a mujeres
«emprendedoras».
II. En contraste con estas acciones que no ofrecen demasiadas
novedades políticas, miremos un poco hacia dos
iniciativas, lamentablemente truncas, que desde algunos
espacios y cuerpos de la sociedad llana se insinuaron
como posibilidad.
La primera fue el intento de «desprivatización» de la
por entonces aerolínea «de bandera» Lloyd Aéreo Boliviano,
que los trabajadores de esa empresa imaginaban como
paso inicial para abrir la posibilidad tendencial de autogestionar
en su conjunto las operaciones de la línea aérea.
Presento una muy breve relación de lo sucedido.
La empresa aérea boliviana, «el Lloyd» como se le conocía
en Bolivia, tuvo su sede durante muchos años en
Cochabamba. En tal sentido, los pilotos, azafatas y demás
personal de la empresa conocieron —y muchos participaron
en— la ola de luchas y levantamientos en torno a la
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defensa del agua que en esa ciudad comenzó en el año
2000. En particular, presenciaron y participaron en múltiples
y variadas deliberaciones sobre un tema crucial para
la transformación de las relaciones sociales cuya discusión
fue central en relación con la gestión y usufructo legítimo
del agua: la cuestión de la reapropiación social de la riqueza
común. Este tema se discutía en Bolivia de maneras muy
diversas en aquellos años y todo tipo de argumentos en
torno a cómo hacer tal cosa posible se diseminaron tras la
llamada Guerra del Gas.7
En medio de aquel ambiente de movilización y discusión
pero, más aún, de disposición colectiva a no ceñirse a
los límites que las leyes e instituciones heredadas establecían
como admisibles y de deliberación colectiva acerca
de otras posibilidades, Evo Morales asumió el cargo de
presidente de la República en enero de 2006. Los trabajadores
del Lloyd, en tales circunstancias, elaboraron un
plan de «reapropiación» y «tendencial autogestión» de su
empresa que consistía esquemáticamente en lo siguiente.
En primer lugar, trazaba un camino de «desprivatización
formal» a través de llevar a juicio al «socio capitalista»
dado el incumplimiento de la mayor parte de las cláusulas
del inicial contrato de «riesgo compartido»;8
esto es, por
7 Una revisión más amplia en torno a la vasta discusión sobre los caminos
y modos para la «reapropiación social de los bienes comunes»
en Bolivia se encuentra en Los ritmos del Pachakuti, capítulos I y III.
8 La cuestión de la «desprivatización» se abordaba de la siguiente forma:
se conocía muy bien la manera en la cual se habían entregado las
antiguas empresas públicas a empresarios transnacionales, en particular
Lloyd: se instituyeron «contratos de riesgo compartido» mediante
los cuales los «socios corporativos» invertían sus capitales y obtenían
el control casi total de la gestión de la empresa a cambio de prácticamente
nada, en tanto «los ciudadanos bolivianos mayores de 18 años
hasta 1995» mantenían la titularidad individualizada de unas hipotéticas
y fantasmagóricas acciones de las empresas (esto es, un papel inútil
y sin ningún significado) que a su vez se concentraban en los Fondos
de Pensiones por entonces de reciente creación. Pura perversión financiera,
eso sí, llena de términos tecnocráticos y de complicados cálculos
matemáticos, tan complejos y latosos como insignificantes y tramposos.
Los trabajadores de Lloyd proponían recorrer exactamente
el camino inverso: deshacer paulatinamente los formalismos de la
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caminos legales proponían disolver la desfavorable «sociedad»
que se había establecido en 1995 durante el primer
gobierno de Sánchez de Lozada. El segundo y crucial
paso, dado que la primera acción iba a «secar» las fuentes
de financiamiento para capital de operación, consistía en
que los trabajadores en conjunto, asociados en su sindicato,
se «desafiliaban» colectivamente del sistema privatizado
de pensiones (las llamadas AFORES en México y AFP’s
en Bolivia) y exigían que se les entregara el dinero que
ahí tenían ahorrado. Con tales recursos creaban un fondo
común para echar a andar la empresa por cuenta propia.
En términos muy esquemáticos este era su plan.
El conjunto de cuestiones específicas sobre si mediante
esa «aportación» ellos se convertían en nuevos socios del
estado —y por lo tanto en parcialmente «dueños» de la
empresa— o si esta volvía a adquirir un carácter público
y el estado buscaba, después, otros fondos para asegurarles
su jubilación no estaba muy definido. Lo que sí estaba
claro y llenaba de entusiasmo es que se «podía hacer otra
cosa». Y había una gran disposición a transitar ese camino.
Así, en marzo de 2006, tras ponerse de acuerdo respecto
a las líneas generales del «rescate» y tendencial «reapropiación»
del Lloyd, los trabajadores decidieron ir a
proponerle sus ideas a Morales y su gobierno para que
entre todos establecieran un plan de acción. Iban a hablar
con él en tanto lo consideraban un aliado y, además, se requerían
diversos apoyos desde el propio gobierno, sobre
todo respaldo político. Estaban eufóricos. Los más críticos
a la economía liberal no dejaban de explicar el conjunto
privatización aprovechando tanto sus inconsistencias y debilidades
como los propios incumplimientos corporativos a los contratos. Esto
se pensaba así, pues desde la expulsión de la empresa Bechtel en
2000 —la titular de la concesión del agua en Cochabamba—, el estado
boliviano había sido demandado ante los tribunales internacionales
ad hoc —el TIAR— donde los pillos de cuello blanco demandaban
pagos millonarios por «ganancias no devengadas» (sic) que pagarían
las poblaciones trabajadoras. Todos estos asuntos habían pasado a
ser moneda corriente en la discusión pública en Bolivia, saliendo
de los gabinetes de los expertos. Eran claramente parte sustancial de
aquellos tiempos extraordinarios.
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de virtudes de su plan: se recuperaba una empresa antes
privatizada y, «de pasada», se quitaba de las manos del
capital financiero, al menos una parte del ahorro de los
trabajadores que había sido usufructuado privadamente
por esas otras corporaciones. Ellos estaban dispuestos a
trabajar mucho. En fin, confiaban en que podían abrir, con
cautela y paso a paso, un camino nuevo para reapropiarse
de la empresa y ensayar formas de autogestión.9
No ocurrió nada de lo anterior. Evo Morales los recibió,
los escuchó, les dijo que iba a preguntar a sus asesores
internos y externos sobre las posibilidades de llevar a
cabo lo que exponían los trabajadores y, después de ello,
nunca más volvió a recibirlos. El gobierno de Morales no
quiso pensar, para nada, en dicha posibilidad. Los trabajadores
del Lloyd, apoyados por otros sectores trabajadores
y populares de la ciudad de Cochabamba, así como por
la Coordinadora del Agua y de la Vida, se movilizaron
varias veces a lo largo de marzo de 2006 exigiendo una
discusión de fondo sobre lo que proponían. Querían un
diálogo público con Evo y su gobierno sobre el plan que
tenían. Nunca fue atendida su exigencia.
Finalmente, hacia final de mes los trabajadores junto
con vecinos y activistas de Cochabamba tomaron el aeropuerto
y fueron violentamente desalojados. Se les amenazó
con cárcel y el gobierno armó una campaña de propaganda
insistiendo en que «el plan de los pilotos no era factible».
Así, a solo dos meses de haber ocupado la silla presidencial,
el gobierno manifestó, violentamente, a quién consideraba
que pertenecía la prerrogativa de tomar las decisiones.
La empresa aérea Lloyd dejó de volar unos meses después.
Dejamos aquí el ejemplo pues no se trata de analizar la
manera en que la ocupación de cargos públicos y la disposición
de cierto poder de imposición ciega a los excompañeros.
Más bien, lo que se busca es recoger algunas de las
ideas acerca de lo que parecía posible a la sociedad llana
9 Vale la pena notar cómo en este otro contexto laboral, especializado
y urbano, se aplicaba también la idea que flotaba en el discurso de
las mujeres aymaras: «ellos, los del gobierno, que ayuden a que las
transnacionales no molesten; nosotros hacemos todo lo demás».
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en Bolivia en aquellos momentos extraordinarios. Y de documentar
los límites de esta especie de «reformismo desde
abajo»,10 si no está claramente planteada la cuestión de la
necesaria inversión de la titularidad de la decisión política;
esto es, de las precisiones necesarias para dar vida al «mandar
obedeciendo». En segundo lugar, se trata de ir analizando
lo que podemos nombrar como una política de y desde
la autonomía y las dificultades que existen para ella.
Si miramos con cuidado, notamos que los trabajadores
del Lloyd sugerían una manera particular para avanzar poco
a poco, profundizando el camino de la política autónoma
contra el capital y el estado, que había brotado con fuerza en
Cochabamba con relación al agua unos años atrás. No tenían
una solución. Más bien, bosquejaban un camino por donde
encaminar sus propios pasos y, en aquellos momentos,
confiaban, equivocadamente, en que el gobierno de Morales
podría ser un aliado, un apoyo mínimo. Nunca pensaron
que se presentaría como un muro a sus proyectos. Ese límite,
en las condiciones de Bolivia en 2006, no supieron cómo ni
tuvieron fuerza suficiente para superarlo.11
10 Esta noción, no muy afortunada, una y otra vez ha aparecido en discusiones
particulares sobre asuntos políticos con militantes y activistas
de diversos países. Agradezco a Márgara Millán la sugerencia de
pensarla a través de la perspectiva de Bolívar Echeverría, básicamente
como «re-formismo», es decir, haciendo evidente la pertinencia de la
expresión para aludir al despliegue desde abajo de la «capacidad de
dar forma» a los asuntos colectivos. Reflexionar más a fondo sobre esta
cuestión es algo que, de momento, quedará pendiente.
11 En esos años todo era muy confuso en tanto el tiempo y las posibilidades
que lo habitan continuaban abiertas y en disputa. Hacía menos
de un año que las principales acciones de lucha y resistencia se coordinaban
abierta y directamente, también con Morales. Era, antes que
un presidente, un amigo con quien los trabajadores de Cochabamba
creían que podían hacer un acuerdo. En tal sentido, la actitud tanto de
los trabajadores de Lloyd como de la propia Coordinadora del Agua
era llamar al diálogo público para mostrar la viabilidad de sus propuestas,
manteniendo abierto el sentido común y la disposición colectiva
hacia la transformación de las relaciones sociales. Confiaban
en que podrían seguir avanzando por el camino de la deliberación
pública y la elaboración de objetivos autónomos, que había tenido
tan buenos resultados los años anteriores. Sin embargo, poco a poco
chocaron con la realidad de que el gobierno del MAS estaba mucho
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Una segunda experiencia donde se hizo evidente la versátil
política de la autonomía surgió, durante algunos años,
desde el Altiplano aymara a través de los llamados «Ponchos
Rojos». No es nada fácil contestar a la pregunta qué
son los Ponchos Rojos y seguramente la respuesta que
bosquejaré a tal asunto no puede ser completa. Me guío,
de inicio, por la propia definición de quienes se presentan,
intermitentemente, bajo tal nombre.
Los Ponchos Rojos, en un primer acercamiento, son principalmente
comunarios —varones— aymaras, tanto autoridades
como «bases», que durante los años rebeldes de
levantamientos y prolongados bloqueos se presentaban a
las asambleas y cabildos vistiendo el poncho rojo con negro
que es la tradicional indumentaria masculina de tiempos
de guerra. Ello alude a un fuerte simbolismo comunitario
que va estableciendo el significado de los tiempos no únicamente
a través de palabras, sino recurriendo a otro rico
acerbo lingüístico y comunicativo. Así, presentarse juntas
las autoridades comunitarias, vistiendo sus ponchos rayados
y portando sus símbolos de autoridad —el chicote, el
pututu— se convirtió durante los años de los levantamientos
en una forma de establecer una presencia amenazadora
que todos entendían: amigos y enemigos.
Cuando Evo Morales llega al Palacio Quemado, muchos
aymaras «no masistas» entonces, conocidos y respetados
veteranos de los levantamientos, comenzaron a presentarse
también ante Morales o ante sus representantes
vistiendo justamente sus ponchos rojos. Es decir, expresando
que ellos deciden por sí mismos y que tienen fuerza
para llevar adelante sus decisiones.12
más interesado en su propia autoconsolidación como gobierno que en
la persistente actividad de proyectar, discutir y ejecutar rutas para ir
poco a poco reapropiándose en común de lo privatizado. En este sentido,
la metáfora de las mujeres aymaras es muy fértil: ocurre algo similar
a cuando, después del matrimonio, «el marido» que hasta entonces
había sido un cortés enamorado se vuelve «otra persona» que busca
controlar las acciones, pensamientos y tiempos de «la esposa». Esta
suele caer en un profundo desconcierto pues, efectivamente quería
casarse, pero de ninguna forma quería —ni buscaba— lo que obtiene.
12 Por esta razón los «Ponchos Rojos» son considerados, sobre todo
en las crónicas periodísticas, como una «milicia aymara» cercana a
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Así, en este primer nivel, Ponchos Rojos es nada más el
nombre de la fuerza autónoma colectiva que se presenta
públicamente expresando su voluntad y disposición de lucha.
¿Quiénes son, entonces, Ponchos Rojos? Pues, sencillamente,
quienes así se presentan y así se expresan porque
comparten un modo de vivir y de pelear que se produce
y se entiende, también, con base en lenguajes no verbales.
En un segundo nivel, los Ponchos Rojos más notables y reconocidos
eran algunos de los comunarios más politizados
y luchadores de la región de Omasuyos, relacionados
y hasta cierto punto expresados —que no organizados de
manera rígida— por Eugenio Rojas, luchador aymara y
alcalde de Achacachi durante los años en los que no hubo
ni policía, ni cárcel en tales territorios. Leyendo en esta
clave los Ponchos Rojos son una más de las «anomalías»
asociativas que se gestaron e hicieron visibles durante los
años rebeldes; no «cabe» una explicación acerca de lo que
eran bajo cánones más tradicionales, donde se establecen
criterios de pertenencia, pues los Ponchos Rojos son más
bien la institución de un sentido de inclusión: somos Ponchos
Rojos quienes somos y nos presentamos así, comunarios
aymaras en apronte y con disposición de pelea (ambigua
y casi tautológica definición si el afán es identificar).
Durante los primeros años del gobierno de Morales,
los Ponchos Rojos reconocieron la autoridad de Evo,
le expresaron prácticamente su disposición a apoyarlo
en la confrontación contra la oligarquía del Oriente y, al
mismo tiempo, le manifestaron su desconfianza y molestia
con relación a muchas de las prácticas políticas y de
las decisiones que se tomaron desde el gobierno. Sobre
la disposición a apoyar a Morales en la disputa contra la
oligarquía, todavía se recuerda la llegada de los Ponchos
Rojos a Santa Cruz en agosto de 2006, en ocasión de las
Fiestas Patrias, que literalmente «acalambró» a la élite regional.
En aquella oportunidad, el gobierno de Morales
pidió explícitamente a los Ponchos Rojos que participaran
en tal celebración y ellos accedieron; aún más, en el juego
simbólico boliviano, los Ponchos Rojos desfilaron por Santa
Evo Morales, lo cual durante los primeros años de gobierno era definitivamente
falso.
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Cruz exhibiendo tanto wiphalas (banderas indígenas) e
insignias tricolores como la bandera boliviana oficial, cosa
que jamás habrían hecho en La Paz. Fue ese un interesante
modo de decir públicamente a los gamonales del Oriente
que ellos también estarían presentes en las luchas de los
demás bolivianos contra la, por entonces incipiente pero
ya violenta, estrategia terrateniente de conservar privilegios
y propiedades promoviendo la escisión del país a tí-
tulo de «autonomía regional» o «departamental».
En relación con la tensa desconfianza que durante mucho
tiempo los Ponchos Rojos tuvieron hacia el gobierno, pueden
rastrearse diversas declaraciones públicas de sus principales
voceros y, sobre todo, variadas formas de explicitar la voluntad
práctica de mantenerse al margen del partido oficial
y del gobierno: en la organización de los aniversarios de los
levantamientos, en la postura asumida durante los múltiples
comicios que se llevaron a cabo en la primera gestión de Morales,13
en el trabajo político y simbólico que echaron a andar
bajo la idea de la necesidad de «reconstrucción de los cuerpos
de Tupak Katari y Bartolina Sisa»,14 etc.
El gobierno nunca estuvo cómodo con este espacio de
enunciación propia y autónoma que el movimiento polí-
tico indígena había construido para sí mismo. Puso sus
mayores esfuerzos en anularlo por la vía de la cooptación
y en 2009 obtuvo una victoria sobre la política autónoma
de estos comunarios aymaras al convertir en senador por
el MAS a Eugenio Rojas, una de las voces más potentes
dentro del movimiento.
Encontramos en este ejemplo otra forma de bosquejar
una perspectiva política autónoma, más pausada,
13 Durante los primeros tres años de gobierno del MAS hubo al menos
cuatro procesos electorales: la elección de los diputados constituyentes
en 2006, el referéndum revocatorio en 2008, que se enlazó con la posterior
elección directa de autoridades departamentales y, finalmente,
la consulta sobre la aprobación o no de la nueva Constitución Política.
14 Sobre estos temas hay valiosas reflexiones escritas por intelectuales
aymaras para la Revista Willka, que se publica en la Ciudad de
El Alto en Bolivia. Véase también Pablo Mamani, Lucila Choque y
Abraham Delgado, Memorias Rebeldes, Reconstitución de Tupaj Katari y
Bartolina Sisa, ¡Somos millones!, La Paz, s/editorial, 2010.
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centrada en el cuidado y consolidación de la propia fuerza,
esto es, distinta aunque emparentada con las propuestas
de los trabajadores de Cochabamba.
Entre 2006 y 2009 los Ponchos Rojos se presentaron en el
espacio y el debate públicos intermitentemente, cuidando
siempre su propia autonomía política. Intervinieron con
su amenazadora presencia en el mapa de fuerzas confrontadas
en los momentos más difíciles, cuando la oligarquía
terrateniente, las corporaciones transnacionales y el gobierno
norteamericano hicieron los mayores esfuerzos por
limitar las aspiraciones sociales de la población trabajadora
del Oriente y, también, por desestabilizar y disminuir
la capacidad del gobierno del MAS. Simultáneamente,
desarrollaron su propia agenda de deliberación y producción
de horizonte político, más allá del gobierno y usando
sus propias formas y lenguajes; tal es, en cierta medida,
el significado de la llamada tarea de «Reconstitución del
cuerpo político de Tupak Katari y Bartolina Sisa» que han
echado a andar. Criticaron duramente al gobierno del
MAS en algunas circunstancias, apoyando las luchas que
desde abajo se producían a fin de impedir la ejecución de
decisiones gubernamentales equivocadas y contrarias a
los deseos y decisiones de las comunidades y pueblos. En
fin, se mantuvieron a sí mismos durante varios años como
presencia política autónoma en la retaguardia y quizás,
pese al debilitamiento que supone para esta postura el que
una de sus figuras más visibles haya finalmente decidido
ocupar un cargo público con el MAS, el tejido comunitario
aymara más allá de los propios Ponchos Rojos, será capaz
de producir novedades políticas en un futuro próximo.15
15 La práctica y presencia política de los Ponchos Rojos ha sido por lo
tanto tremendamente contradictoria a lo largo de los últimos años,
pasando de ser un agrupamiento de varones aymaras asociados y en
apronte para dotarse de autonomía política a convertirse casi en un
cuerpo de choque que sirve a diversos propósitos gubernamentales. A
pesar de ello, he mantenido el ejemplo en este volumen porque considero
relevante recordar y analizar sus experiencias iniciales en tanto
esfuerzo desplegado desde la sociedad comunitaria aymara por conservar
autonomía política. Como se ha señalado, tras la conversión de
Eugenio Rojas en senador de La Paz por el MAS a comienzos de 2010,
la anterior autonomía política poco a poco ha ido declinando.
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56
III. A partir de los elementos presentados me propongo
ahora desarrollar una reflexión más general sobre algunos
asuntos de la política autónoma y de las luchas emancipatorias.
Brevemente presentaré algunas consideraciones
abstractas para discutir, hacia el final, los temas que me
parecen más complejos.
Aun cuando la emancipación social es, ante todo, una
cuestión práctica —un asunto en relación con el mosaico
móvil de actividades que se despliegan en momentos tensos
e inciertos de enérgico despliegue de la confrontación
social— antes que una «teoría» —entendida como conjunto
fijo y exterior de argumentos ordenados y sistemá-
ticos— requerimos de una estrategia teórica para entender,
en sus alcances históricos, los rasgos emancipatorios de
los movimientos y rebeliones sociales recientes.
En segundo lugar, a diferencia del significado clásico
de la palabra teoría, una estrategia teórica no tiene la pretensión
de encubrir, en nombre de cierta noción de objetividad,
al sujeto que teoriza. Más bien, busca presentar
los sucesos, los hechos, como producción práctica y
reflexiva de personas situadas socialmente, que asumen
determinadas intencionalidades políticas sean estas explícitamente
señaladas o implícitamente asumidas. La
estrategia teórica que propongo se inserta entonces, no en
la tradición que privilegia la producción de conocimiento
objetivo, sino en la que auspicia la comprensión práctica16
16 He trabajado la distinción entre conocimiento objetivo sobre algo y
comprensión práctica de ello en mi trabajo de maestría en Filosofía de
la Lógica, aunque con un grado de abstracción tan alto que impide que
su contenido sea fácilmente puesto a consideración de especialistas de
otras disciplinas. La cuestión principal que estudié en aquella oportunidad
fue la relación entre la naturaleza de las proposiciones de la
aritmética y la noción de número en dos filósofos (Mill y Frege) y dos
matemáticos (Cantor y Dedekind); encontré una distinción muy clara
entre aquello que es presentado como conocimiento objetivo y formal
—la ambición del filósofo de las matemáticas— y lo que es realizado y
sólo después formalizado por el matemático. En tal sentido, el matemá-
tico comprende que, desde el interior de lo que está haciendo (Cantor
y Dedekind, de distinta manera, pretendían dotar de fundamento
cierto a la aritmética), requiere establecer con claridad enunciados
generales y, con mucha frecuencia, no discute —ni se preocupa tanto,
Los ritmos del Pachakuti 57
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del acontecimiento social de quiebre, resistencia e impugnación
al orden social por aquellos que lo producen.
Asumo, por lo mismo, dos órdenes o niveles lógicos
para la comprensión de la emancipación: el primero y
fundamental tiene que ver con las propias prácticas emancipatorias
inscritas en la actividad política concreta de los
distintos conglomerados de hombres y mujeres que, con
sus acciones de levantamiento y movilización en Bolivia
abrieron nuevas perspectivas para producir y pensar tanto
la convivencia social y las posibilidades «otras» de su
autorregulación, como las maneras de preservar y cuidar
sus capacidades colectivas para asegurar la intervención autónoma
y directa en los asuntos públicos, garantía a fin de
cuentas, de no ver detenido su propio avance. De ahí el
lugar privilegiado que tiene en mi trabajo, por lo general,
la descripción detallada del acontecimiento de autounificación
y lucha.
Solo después de ello cabe un segundo orden lógico: el
de la reflexión crítica de los significados explícitos y potenciales
de las acciones y sucesos producidos por tales hombres
y mujeres concretos. En esa dirección, a la hora de
seguir con cuidado los sucesos que se fueron produciendo
en tales años agitados y un poco después, esforzándome
por comprender la muchas veces contradictoria dinámica
interna entre lo que efectivamente se hacía como acción
colectiva de lucha (manifestaciones, debates, bloqueos
de caminos, levantamientos, cercos a las ciudades, etc.) y
me atrevería a decir— por el carácter objetivo o no de sus afirmaciones.
Son otras las preocupaciones que le surgen desde, insisto, su
quehacer particular, su actividad práctica específica que, además,
siempre avanza alumbrada por una intención explícita. En tal sentido,
el rigor argumental está relacionado con la coherencia lógica
de lo expuesto, no tanto con su carácter objetivo. Esta misma distinción
es la que percibo en aquello que podemos denominar actividad
política de insubordinación en marcha, distinta, aunque por supuesto
íntimamente relacionada con la reflexión acerca de ella; o, abusando
de la analogía sugerida, con su formalización. Raquel Gutiérrez, «En
torno a la naturaleza de las proposiciones de la aritmética y la noción
de número: Mill, Frege, Cantor y Dedekind», Tesis de Maestría en
Filosofía, México, UNAM - Facultad de Filosofía y Letras, 2005.
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58
lo que se establecía como horizonte, como intención común
a disputar y conseguir, entendí la emancipación social
ni principal ni únicamente como conjunto de objetivos
explícitos y sistemáticos a conseguir, sino como dificultoso,
ambivalente y muchas veces contradictorio itinerario
o trayectoria concreto y particular, protagonizado por
múltiples grupos, asociaciones, cuerpos y colectivos de
hombres y mujeres concretos —aquellos que no viven del
trabajo ajeno, fundamentalmente— por eludir y confrontar
la subordinación política y económica al orden instituido
en medio de diversos juegos móviles de tensiones y antagonismos.
A partir de lo dicho, considero que la reflexión
sobre la emancipación consiste no tanto en dar cuenta objetiva
de lo alcanzado y lo proyectado —aunque tal cuestión
es relevante, por supuesto—, sino en entender los caminos y
obstáculos de la potencialidad de transformación social anidada
como desafío en la propia capacidad colectiva de incidir en el
asunto público, alcanzada en un momento determinado.
En cierto sentido entonces, entiendo dicha dinámica
de la lucha emancipatoria como el contenido concreto
y siempre abierto de una práctica política desplegada desde la
autonomía política, y sobre una cierta base mínima de autonomía
material, por quienes se proponen llevarla a cabo.17
Una vez establecidas, de manera muy general, las anteriores
consideraciones en torno a la emancipación social
y las luchas emancipatorias, me sumergiré en una discusión
más específica de la práctica emancipatoria contemporánea.
Haciendo una reducción bastante simplista —que
pido a los lectores me concedan en aras de la claridad del
argumento—, cabe la afirmación de que una parte de la
discusión política contemporánea parece estar planteada
como «política estado-céntrica vs. política autónoma». Es
17 En tanto la noción de emancipación presupone una anterior relación
de sujeción, binaria o múltiple, que se rompe por decisión y capacidad
de una de las partes (la anteriormente subordinada), por lo general, la
cuestión de la emancipación ha sido abordada sobre todo en sus aspectos
«políticos», es decir, a partir de determinadas relaciones de poder
instituidas, las cuales, desde la Modernidad, se piensan con relación al
estado y/o al capital. Por mi parte, relaciono la noción de emancipación
también con otra constelación de ideas: la autonomía material y política
así como la capacidad social práctica de establecer fines para sí misma.
Los ritmos del Pachakuti 59
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decir, se trata de una disyuntiva excluyente que establece
la necesidad de una elección: o se realizan tareas y acciones
para ocupar cargos públicos y «desde ahí», de «arriba hacia
abajo», modificar algunas de las más opresivas relaciones
sociales conservando e intensificando muchas otras; o bien
se trata de, esquemáticamente, construir de forma múltiple
y variopinta la capacidad colectiva y social por fuera del
estado, tanto para desarrollar y ampliar trechos de autonomía
en la vida cotidiana como para impulsar luchas y
establecer límites a la devastación capitalista de la vida en
general. De estas últimas, a la primera finalidad la nombro
provisionalmente «política autónoma autocentrada» y a la
segunda, «política autónoma expansiva». Estas dos formas
de la política autónoma no necesariamente se presentan en
secuencia, en muchas ocasiones se mezclan y confunden y,
en otras, se distinguen con mayor claridad; lo que es un hecho
es que cualquier acción política autónoma expansiva se
funda en, y necesariamente requiere de, trabajo asociado,
colectivo y cooperativo que asegure la capacidad material
de su despliegue, esto es, se necesitan formas autocentradas
de política autónoma.
Ahora bien, la mencionada disyunción excluyente entre
política estado-céntrica y política de y desde la autonomía,
que es posible establecer en el ámbito del pensamiento,
casi nunca se presenta con tanta claridad en el terreno
de la lucha concreta; sobre todo, no se presenta, en todas
y cada una de las ocasiones como contradicción confrontada
y en disputa, sino más bien, aparece frecuentemente
como elección que distingue y separa a personas y grupos. Pensemos
sobre esto con más detalle.
Por lo general, después de grandes y extraordinarios
momentos de lucha social y política, que ponen en entredicho
el orden político e institucional anterior, se presenta
la cuestión de si conviene «ocupar» cargos públicos para
«consolidar» lo avanzado o si, por el contrario, en concordancia
con la postura autonomista, conviene mantenerse
fuera del estado y reforzar las capacidades políticas alcanzadas
desde la sociedad llana. En medio de esta disyuntiva,
mi postura se inscribe, claramente, en la segunda
perspectiva.
Horizontes popular-comunitarios
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60
El asunto es que, tal y como he tratado de mostrar con
los dos ejemplos presentados al comienzo, en estas ocasiones
se genera una gran confusión entre los militantes,
pues la política «oficial» tiende o bien hacia la seducción
y cooptación de las perspectivas y asociaciones autónomas;
o bien hacia su perversión, devaluación, desplazamiento
y anulación. Pero además, dentro del propio
cuerpo social autónomo movilizado, se presenta la discusión
acerca de lo que conviene hacer con relación al
poder estatal.
Tengo la impresión de que, en realidad, la claridad
de tal disyunción de fondo no resuelve demasiados
problemas sino que, más bien, simplemente nos abre
otra amplia gama de interrogantes. La primera de estas
cuestiones es qué se hace, tal y como establece la
ya mencionada «formulación de Cochabamba», desde
una política de la autonomía con relación al poder establecido.
Y qué se hace, una vez más, no de manera solamente
teórica o crítica, sino con relación a la manera
específica en que tal poder se ejerce. Qué se hace con
relación a los pasos particulares que van dando tanto
gobernantes y funcionarios estatales como administradores
y gestores de la acumulación de capital. Cómo
reconocemos lo que nosotros mismos hemos hecho
—desde nuestra propia política— y ha determinado
que ellos hayan tenido que variar o desacelerar, así sea
muy poco, sus planes y proyectos políticos. Y se trata
de reconocerlo para profundizarlo, no para intentar
sustituirlos. Este es un asunto de la mayor relevancia
pues, si desde la política de la autonomía se abandona
la voluntad y disposición de establecer «qué es lo que
ha de hacerse» con los asuntos que a algunos o a todos
incumben, de tal manera que tendencialmente se busque
«mandatar» a quienes ocupen cargos públicos; si se
abandona esa capacidad y esa posición simbólica —que
por lo general se recupera en momentos de confrontación,
de despliegue del antagonismo social—, entonces
se permite que el entramado normativo e institucional
y los funcionarios que lo habitan vuelvan a ocuparlo,
desplazando a la «gente sencilla y trabajadora» hacia su
Los ritmos del Pachakuti 61
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tradicional lugar de obediencia y soporte de decisiones
ajenas.18
Recapitulando, en términos teóricos, tengo dudas acerca
de qué significa admitir que la relación entre la política
estado-céntrica y la política desde la autonomía sea de
disyunción. ¿Significa esto que necesariamente la relación
entre ambas se da en términos de confrontación? O, más
bien, ¿significa que afirmamos una diferencia incompatible
de perspectiva? Por lo pronto, elijo el segundo significado,
es decir, que estas dos formas de política son esencialmente
dos cosas distintas desde su fundamento, que se proponen
objetivos que corren por cauces diferentes y que, por
lo tanto, deberíamos abordar la cuestión de esa manera.
La disyunción establece que se trata de dos perspectivas
políticas distintas e incomparables. Inconmensurables podría
decir el matemático, es decir, proceden y se ocupan de
cuestiones diferentes; en ocasiones se confrontan totalmente,
pero no siempre y, sobre todo, no necesariamente.
Analicemos, para intentar contribuir a aclarar esta
cuestión, en qué se distinguen ambas posturas. Una de las
primeras claves que salta a la vista es que cada una de estas
posiciones enuncia lo que propone de forma incompatible, pese
a que quizá incluso utilicen palabras similares. La política
estado-céntrica enuncia lo que hará para y sobre el conjunto
de la sociedad: qué tipo de políticas implementará,
qué programas de redistribución asumirá, etc. Al hablar
de esa manera se sitúa simbólicamente en el lugar de la
representación aparente de la totalidad social y pretende
hablar «para todos». Ese es el sitio de enunciación universal
afirmativo desde donde ha hablado siempre el poder-imposición
predominantemente masculino. Y desde
ahí no puede decirse más que lo que ya ha sido dicho,
aunque existan algunos matices.
18 Abordé esta cuestión en Los ritmos del Pachakuti pensando las distintas
maneras en que se quebró el orden de mando en Bolivia entre
2000 y 2005. Cuando paulatinamente ese orden colapsa, con base en
la capacidad de despliegue del antagonismo desde abajo, se produce
tendencialmente una inversión entre quienes mandan y quienes obedecen.
La propia noción de Pachakuti alude, aunque no únicamente,
a tal colapso e inversión.
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62
En contraste con ello, la política de la autonomía es, siempre,
concreta y particular aunque, eso sí, tal como ya mencionamos,
puede ser expansiva o autocentrada, según lo
requieran quienes la echan a andar y en qué momentos lo
hagan. La política de la autonomía es concreta y particular
porque, en primer lugar, habla en primera persona: «nosotros
nos proponemos hacer tal o cual cosa… y vamos a
hacerlo de esta y esta manera» en momentos autocentrados
de la política autónoma; «nosotros consideramos que
tal o cual cosa que incumbe a todos debe realizarse de esta
u otra manera…», en momentos expansivos.
La segunda distinción es que la política estado-céntrica razona
desde la perspectiva de la estabilización del sistema de fuerzas
y tensiones antagónicas, cuyo gobierno ya ha ocupado o
busca ocupar; su tarea fundamental es esa: estabilizar y
conservar, así ofrezca y prometa que, una vez alcanzado
algún tipo de equilibrio, alentará o introducirá transformaciones
en el orden de la acumulación de capital y en
el ejercicio del mando político. En contraste con ello, una
política emancipatoria desde la autonomía, sobre todo en
sus momentos expansivos, se suele orientar por la búsqueda
de la desestabilización parcial, de la apertura particular
y concreta de aquellas normas e instituciones que
impiden su despliegue.
A partir de las anteriores consideraciones sobre aquello
que distingue a una política emancipatoria desde la
autonomía de la política estado-céntrica, podemos discutir
y tratar de mover algunas nociones que en los tiempos
recientes han ido adquiriendo el formato de confuso prejuicio.
El primero de ellos es que desde la política de la
autonomía no puede establecerse nunca ningún tipo de
contacto con lo instituido, ni con el estado ni con el capital.
Esto, cuya validez parcial brota desde la más legítima
y fundada desconfianza con todo lo que huela a disciplinamiento
y a sujeción, se puede convertir en un nocivo
prejuicio si se establece como criterio exterior y universal,
que limita de antemano cualquier despliegue particular
de la política autónoma.
Por más radical que sea la afirmación del rechazo a
lo estatal/capitalista, formulada de la manera anterior, se
Los ritmos del Pachakuti 63
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convierte más bien en un límite para el despliegue de la
política autónoma. Insisto, de ninguna manera estoy diciendo
que la política desde la autonomía deba «enredarse»
sistemáticamente con las formas y modos del estado y
del capital. Sencillamente sostengo que la política autónoma
no puede admitir límites exteriores y anteriores a su
propio despliegue y decisión. Y, también, regreso sobre el
asunto de que los enunciados universales y prescriptivos
hablan, siempre, desde el locus del poder-imposición.19
El segundo prejuicio no tiene una figura expresiva tan
explícita sino que, más bien, de manera difusa afecta o
empaña los razonamientos de quienes se esfuerzan por
desarrollar una política autónoma. Me refiero al asunto
del frecuente olvido —ingenuo o interesado— de las condiciones
materiales de la autonomía, que aleja la discusión
política de su carácter concreto para reinstalarla en
los nebulosos terrenos de la coherencia abstracta. En este
sentido, desde una política desde la autonomía no se trata
de prescribir aquello que «debe» hacerse en general, sino
de reflexionar en profundidad sobre las dificultades eminentemente
prácticas del camino a recorrer para construir
lo que en común se proyecta y de encontrar cada vez, procurando
no perderse, maneras de sortear obstáculos.
IV. Para finalizar, presento algunas consideraciones sobre
otro asunto pertinente. Cabe afirmar, con base en la argumentación
anterior, que, hasta cierto punto, la política
emancipatoria desde la autonomía obliga a que se desplace
en el orden del pensamiento y el debate, otra vieja
disyuntiva de principios del siglo XX que continúa en
ocasiones empañando la comprensión del evento político.
Me refiero a la disyuntiva entre reformismo y revolución.
Estas eran distinciones acuñadas para designar variantes
de la política estado-céntrica.
19 Desde otra perspectiva teórica el Colectivo Situaciones ha reflexionado
sobre esto en la introducción a su texto Conversaciones en el
impasse, Buenos Aires, Tinta Limón, 2010. También puede revisarse
Gutiérrez, 2014.
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64
¿Qué ocurre, sin embargo, si rechazamos la disyunción
entre reforma y revolución por imposible y contrapuesta
a las luchas por la emancipación, en tanto no se pueden
transformar las relaciones sociales desde arriba hacia
abajo, ni paulatina ni abruptamente? ¿Qué ocurre si,
al mismo tiempo, nos planteamos de manera sistemática
las cuestiones de la disolución y trastocamiento de las relaciones
de poder del capital y del estado que están ahí,
exigiendo respuestas a una política desde la autonomía?
Si damos ese paso, entonces somos nosotros mismos
quienes realizamos un desplazamiento en el orden simbólico
dominante y desde ahí, desde ese frágil y dificultoso
sitio propio, podemos eludir —o al menos tratar de
esquivar— en mejores condiciones, las dificultades que el
estado y el capital imponen a nuestra propia práctica polí-
tica y a su expansión. Desde ahí podemos intervenir en los
asuntos públicos y «hacer política», establecer nuestros
puntos de vista y dialogar acerca de nuestras necesidades
e ideas, sin acudir jamás al estado en términos de demandantes
—que es como éste siempre busca colocarnos—,
pero, eso sí, habilitándonos un terreno para establecer las
veces que así lo requiramos, con claridad y fuerza, lo que
éste debe o no debe hacer. Y podemos hablar y hacer política
desde este lugar de una manera «reformista» o «revolucionaria»;
es decir, podemos en ocasiones establecer
propuestas prácticas y definir plazos para llevarlas a cabo
de manera progresiva y, según se considere necesario, simultáneamente
confrontando o no, inmediata y directamente
al poder público. Por lo general, además, muchas
de tales decisiones no las tomamos nosotros solos sino
que una parte de ellas se nos imponen: ellos nos atacan y
nosotros nos defendemos.
Es en este sentido que entiendo la política emancipatoria
desde la autonomía: como trayectoria, como producción
sistemática de posibilidad abierta, como esfuerzo
reiterado de no caer en las trampas de la totalidad. La dificultad
para abordar estas cuestiones no está sólo en su
fluidez y, por lo mismo, en la necesaria ductilidad y apertura
del pensamiento que requerimos para situarnos ante
ellas, sino que son problemas esencialmente prácticos que
Los ritmos del Pachakuti 65
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se presentan, casi siempre al calor de los acontecimientos
de despliegue del antagonismo social. Es decir, que ocurren
vertiginosamente en el primer orden de intelección
del problema, en medio de la lucha misma. En tal dirección,
los inciertos elementos que podamos esbozar sobre
estos temas, instalados como es el caso actual, en el segundo
orden, en el de la reflexión sobre el acontecimiento
político y la lucha social, siempre serán provisionales y
tentativos. No podemos, pues, desde este terreno, realizar
nada más que efímeros esfuerzos sintéticos parciales.
Así, entendiendo la autoemancipación como el contenido
particular y concreto de una política desde la autonomía,
el asunto que queda pendiente y abierto es la
cuestión de la disolución y trastocamiento del poder y del
capital, desanudando y rasgando los nudos que le dan
fuerza, alterando sus reglas, inhibiendo su enloquecida
acumulación. Mirando desde lo que las sociedades en movimiento
efectivamente hicieron durante las grandes luchas
que inauguraron el presente siglo, la mencionada «cuestión
del poder» adquiere otro sentido: se trata de pensar
en y ocuparse de cuidar y expandir, de múltiples maneras,
la capacidad autónoma para intervenir en los asuntos
públicos alcanzada en los tiempos turbulentos, de
empecinarse en no ceder el lugar de enunciación propio,
construido dificultosamente, que erosiona y escapa de
los conceptos y del canon argumental de la dominación
y explotación capitalista y neoliberal de la vida y sus posibilidades
múltiples de creación y producción. Se trata,
entonces, tal como dice la sabiduría femenina aymara, de
que «entendamos» el tamaño y la fuerza de nuestra propia
capacidad y de que no la rindamos ante nadie —así se
presente ante nosotros como «nuestro marido»—. La cara
oculta del poder y del capital es la sujeción de la capacidad
de pensar y la imposición de que, en la abstracción,
todo sea igual al propio valor que se valoriza. La recuperación
y recreación cotidiana de esas capacidades para nosotros
mismos es, entonces, la medida del debilitamiento
y disolución del otro poder. Y ahí hay un mar de tareas y
cuestiones pendientes.
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66
Además, y como apretado resumen de lo dicho, la perseverancia
en una política emancipatoria orientada hacia la
conservación y la expansión de las capacidades sociales
autónomas ya alcanzadas, íntimas y colectivas, para el
despliegue de la vida más allá y contra el capital y tendencialmente
hacia la regulación autónoma del asunto
común, necesariamente ha de pensarse desde el punto
de vista de lo particular y de la inestabilidad del orden
existente. La peor trampa para la política autónoma de la
emancipación es confundirse y pensar que quienes hablan
desde el gobierno o desde el estado tienen razón cuando
exigen a la sociedad llana —o a quienes luchan desde ese
lugar—que asuman el punto de vista de la totalidad social
y de la estabilización de un orden pretendidamente «nuevo».
Mientras la sociedad esté desgarrada por brutales
antagonismos, tal como lo está ahora y lo estará durante
bastante tiempo, la política de la emancipación habrá de
trastocar el orden que se le impone desde los múltiples
particulares que genera y habita. La emancipación en tal
sentido, pues, es camino y trayecto, es esfuerzo por esclarecer
los itinerarios y por ampliar y des-sujetar los flujos
de la energía social que, a fin de cuentas, son el fundamento
de cualquier creación de novedad.
Ciudad de México, invierno boreal de 2011
67
En este trabajo presentaré sintéticamente algunas reflexiones
generales en torno a las tensiones entre lo que
he denominado «horizonte comunitario-popular» y las
variadas perspectivas políticas de los estados plurinacionales
en construcción. Entiendo por «horizonte comunitario-popular»
un amplio aunque a veces difícilmente
expresable conjunto de esperanzas y prácticas de transformación
y subversión de las relaciones de dominación
y explotación, como el que se ha hecho visible y vuelto
audible en los Andes y Mesoamérica, de diversas maneras,
desde el amanecer de 1994 y durante las luchas más
intensas en la primera década del siglo XXI. Tales luchas
han sido protagonizadas, principalmente, por los diversos
pueblos y movimientos indígenas en nuestros países,
quienes han recorrido caminos variados y logrado mayores
o menores éxitos en sus aspiraciones.
Sin embargo, vale la pena destacar, también, los rasgos
nítidamente populares o, mejor, comunitario-populares
que, durante esa misma época, adquirieron ciertas luchas
llevadas a cabo en las ciudades, impulsadas y sostenidas
por hombres y mujeres asentados en lo que se suele denominar
«periferias urbanas».1
Según la mirada que aquí
* El presente trabajo es parte de una reflexión mucho más amplia, que
se desarrolla en el marco del seminario de investigación permanente
3.
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Políticas en femenino:
transformaciones y
subversiones no centradas
en el estado*
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68
se sostiene, el horizonte comunitario-popular se expresa
de múltiples y particulares maneras a través de lo que podemos
llamar lógicas heterogéneas y multiformes de producción
y actualización de lo común.2
Tales lógicas de lo
común, por lo general, en tiempos cotidianos y ordinarios
se despliegan a partir de fines centrados en la conservación
y cuidado de los recursos materiales colectivamente disponibles,
colocando como eje la garantía de las condiciones
materiales para la reproducción de la vida colectiva.
Por tal razón, este tipo de prácticas productivas y políticas,
ampliamente generalizadas aunque a veces difícilmente
perceptibles, comprometidas con la reproducción
cotidiana de la vida material suelen exhibir un carácter
conservador y defensivo que privilegia la autoprotección
colectiva. Sin embargo, tales lógicas de lo común mostraron
su potencia expansiva, su capacidad transformadora y
se propusieron fines mucho más amplios durante el Awqa
Pacha, es decir, en el tiempo extraordinario de las luchas
más enérgicas y generalizadas ocurridas en los últimos
años. Según esta mirada, ahora vivimos tiempos que exigen
la reflexión profunda y crítica sobre lo logrado a fin de
entender con mayor agudeza sus límites y posibilidades.
Así, el propósito de este texto no consiste en hacer un
balance de las dificultades que enfrentan los llamados estados
plurinacionales en construcción para realmente llegar
«Entramados comunitarios y formas de lo político» del Posgrado en
Sociología del ICSyH-BUAP. Una versión anterior de este documento
fue publicada en Escárzaga, Gutiérrez, et al (coord.), Movimiento
indígena en América Latina: tierra-territorio, autonomía, estado y transformación
social, vol. III, Puebla, ICSYH-BUAP, 2014. 1 Para una reflexión más detallada sobre las tensiones entre los horizontes
comunitario-popular y nacional-popular a partir del despliegue
de las movilizaciones y levantamientos en Bolivia entre 2000 y
2005 puede revisarse R. Gutiérrez, Los ritmos del Pachakuti, México
DF, ICSyH-BUAP-Bajo tierra ediciones, 2009.
2 Lucía Linsalata es quien con más detalle ha trabajado el seguimiento
y la comprensión de tales polimorfas lógicas cotidianas de producción
de lo común. En particular véase Linsalata, Cuando manda la
Asamblea. Lo comunitario-popular en Bolivia: una aproximación desde los
sistemas comunitarios de agua de Cochabamba, Tesis doctoral en Estudios
Latinoamericanos, México DF, UNAM, 2014.
Políticas en femenino 69
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a serlo. Más bien, lo que se propone es presentar esquemáticamente
una propuesta de intelección de otros horizontes
de transformación que han animado las luchas
que parieron a tales estados plurinacionales, entendiéndolas
básicamente como esfuerzos políticamente autónomos,
muchas veces ambiguos y contradictorios, de defensa,
producción, actualización y expansión de lo común.
Tales esfuerzos en la mayoría de los casos se propusieron
de forma explícita, en primer lugar, limitar, entrampar
y confrontar el predominio mercantil-corporativo sobre
amplios paisajes de la geografía social. En segundo
lugar, y por lo general de forma implícita, las variadas
acciones de levantamiento y movilización lograron subvertir,
trastocar y tendencialmente reorganizar la relación
sociedad-gobierno en los distintos países donde se generalizaron
las luchas: al movilizarse una y otra vez para
repudiar alguna medida gubernamental particularmente
odiosa, los heterogéneos contingentes movilizados pusieron
paulatinamente en crisis los sistemas democráticos
procedimentales que afianzan y garantizan el monopolio
de la toma de las decisiones públicas al sistemas de partidos,
lo cual excluye a la mayoría social y, sobre todo, a los
pueblos indígenas.
A tales formas de lo político, con frecuencia desplegadas
desde lo que alguna vez se denominó «ámbito social-natural»3
—y, más cerca en el tiempo, «política de las
3 Hegel en su Filosofía del derecho propone que existen tres ámbitos
de la vida moderna que son objeto del derecho: el civil, el político y
el «social-natural». En el primero se establecen las normas que rigen
tanto la propiedad como los intercambios mercantiles, es decir, es el
ámbito plenamente capitalista de la vida moderna; el segundo, es decir,
el político, abarca lo relativo a las formas de participación de cada
individuo que merece ser ciudadano en las decisiones generales; sobre
el ámbito social-natural, que es el terreno donde se reproduce la vida
o, con más precisión, donde tendencialmente se reproduce la fuerza
de trabajo como mercancía, el filósofo se abstiene de reflexionar más
allá de establecer las condiciones de pertenencia de cada elemento de
tal ámbito a la esfera público-estatal. Justamente desde ese terreno no
plenamente subordinado a las relaciones capitalistas ni a la normativa
estatal, que en muchos de nuestros países rebasan el terreno de
«los hogares» individualmente considerados para conformar tejidos
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70
necesidades vitales»4
—, que se contraponen antagónicamente
a la casi siempre violenta apropiación privada de
los bienes comunes— y que, en su despliegue, modifican
drásticamente las más fundamentales relaciones mando-obediencia
que segmentan, jerarquizan y estructuran
a las sociedades, es a lo que llamo política en femenino.
El calificativo «en femenino», cuya intención es la distinción
de una forma específica de lo político, busca enfatizar
dos cuestiones. En primer lugar, establecer que el eje
de atención y el punto de partida de esta forma de lo polí-
tico es el compromiso colectivo con la reproducción de la
vida en su conjunto, humana y no humana.5
Siguiendo la
perspectiva analítica de Silvia Federici (2013), quien señala
que una de las más graves consecuencias del histórico
avance y predomino del capitalismo a lo largo y ancho del
mundo es la escisión brutal de la vida humana en dos ámbitos
segmentados y excluyentes: el de la producción —de
mercancías, esto es, de capital— y el de la reproducción
de la vida en su conjunto —incluyendo la procreación—,
recojo el desafío que la autora lanza convocándonos a
pensar lo relativo a las posibilidades de transformación
social —asuntos políticos por excelencia— desde el ámbito
de la reproducción de la vida material y no de alguna
variante en la gestión de la acumulación del capital. En
segundo lugar, utilizo la expresión «política en femenino»
porque al asumir como punto de partida y eje de lo
político lo relacionado con la producción, la defensa y la
ampliación de las condiciones para la reproducción de la
vida en su conjunto, se hace inmediatamente necesario
variopintos y heterogéneos con propósitos comunes es desde donde,
según mi perspectiva, brotan y se alimentan las más enérgicas luchas
sociales que desestabilizan el orden estatal-capitalista y se proponen
reconstruir la vida política en condiciones nuevas.
4 Véase R. Gutiérrez et al, 2000.
5 Mina Navarro enfatiza que la defensa y producción de lo común
incluye la cuestión de mantener la vida humana y no humana en
momentos de «despojos múltiples» por parte del capital y los distintos
estados nacionales; véase Luchas por lo común. Antagonismo social
contra el renovado cercamiento y despojo capitalista de los bienes naturales
en México, Tesis doctoral en Sociología, México, ICSyH-BUAP, 2012.
Políticas en femenino 71
se permite la copia ©
establecer algún tipo de sentido de inclusión, que es difícilmente
analizable desde cánones clásicos de comprensión
de lo político predominantemente masculinos y ligados
a la acumulación de capital asentados en la consagración
de términos de pertenencia, es decir, de definiciones que
establecen exclusiones y separaciones. Algunas autoras
llaman a estas formas de lo político, formas comunitarias
o incluso, políticas indígenas.6
Elijo nombrarlas «políticas
en femenino» en tanto su eje y corazón es la reproducción
de la vida material, centro de atención tradicional de la
actividad femenina7
no exclusiva pero sí crucial y en tanto
su calidad expansiva y subversiva se afianza en la posibilidad
de incluir y articular la creatividad y actividad humanas
para fines autónomos.
Claramente, la política en femenino, en tanto es una política
que no ambiciona gestionar la acumulación del capital,
sino que busca reiteradamente limitarla, es una polí-
tica no estado-céntrica. Esto es, no se propone como asunto
central la confrontación con el estado ni se guía por armar
estrategias para su «ocupación» o «toma»; sino que, básicamente,
se afianza en la defensa de lo común, disloca la
capacidad de mando e imposición del capital y del estado
y pluraliza y amplifica múltiples capacidades sociales de
intervención y decisión sobre asuntos públicos: dispersa
el poder en tanto habilita la reapropiación de la palabra y
la decisión colectiva sobre asuntos que a todos competen
porque a todos afectan.
6 Gladys Tzul, por ejemplo, indaga en las políticas indígenas que han
desplegado a lo largo de la historia los sistemas de gobierno comunitario-indígena
de la región de Totonicapán, Guatemala. Tesis doctoral
en preparación en el Posgrado en Sociología, ICSyH-BUAP.
7 Con la afirmación de que la actividad femenina ha estado tradicionalmente
asociada a tareas centradas en la reproducción de la vida,
no me estoy comprometiendo con ningún esencialismo que liga a las
mujeres a la reproducción; simplemente constato un hecho histórico
y busco someter a crítica el «fraudulento horizonte de la igualdad»
—jurídica, formal, abstracta— que el capital y la modernidad ofrece
como límite a la condición de las mujeres y, cada vez con más frecuencia
a los varones jóvenes (véase Rivera Garretas, 2002).
Horizontes popular-comunitarios
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72
Los ejes de esta forma de lo político suelen ser el cuidado-conservación
así como la reapropiación social de la
riqueza y los bienes producidos colectivamente que garantizan
la posibilidad de reproducción de la vida colectiva.
Tal contenido entonces, antes que un modelo de gobierno
señala un camino de vida y de lucha, y confronta
enormes dificultades para expresarse a través de pensamientos
abiertos y flexibles, en medio del enorme cúmulo
existente de nociones y sentidos comunes —centrados en
el predominio del capital, del estado, del mando y de lo
masculino— acerca de lo político que se van volviendo
cada vez más rígidos e impotentes.8
Sugiero, entonces, tres nociones o ideas con las cuales
me propongo presentar una constelación conceptual en
torno a lo que denomino política en femenino, entendiéndolo
como un lenguaje y no como un modelo. Asumir esta
forma de lo político como un lenguaje significa pensarlo
como un conjunto articulado de deseos y anhelos compartidos,
de compromisos y prácticas colectivas que permiten
a hombres y mujeres expresar lo que sentimos y pensamos,
brindándonos la posibilidad de esperanzar,
9
que es la
condición necesaria de nuestro caminar, de nuestro transcurrir
político más allá de los modelos de gobierno y los
órdenes de mando que, en última instancia, garantizan
y se comprometen con algún tipo de acumulación de capital
—estatal, privado-nacional, transnacional o combinaciones
entre ellos—. Las tres nociones en cuestión son:
lo común, las lógicas de producción de lo común y, una vez
situadas las dos anteriores, la relación estado-sociedad que
este tipo de pensamientos propone. Para llevar adelante el
propósito señalado, el trabajo se divide en dos partes; en
la primera desarrollo algunos elementos sobre lo común y
8 Sobre este asunto puede verse R. Gutiérrez, 2011.
9 Marlon Santi, dirigente amazónico del Ecuador, utiliza dicha expresión
para expresar lo que ocurre en las deliberaciones y reuniones
donde las comunidades diseñan y organizan su lucha contra la invasión
de las corporaciones petroleras de sus territorios. Marlon Santi,
ponencia presentada en las III Jornadas Andino-Mesoamericanas
Movimiento indígena: tierra-territorio, autonomía, estado y transformación
social, México DF, septiembre de 2011.
Políticas en femenino 73
se permite la copia ©
sus lógicas de producción y reproducción; en la segunda,
abordo aspectos de la relación estado-sociedad que requieren
un pensamiento no estado-céntrico de lo político.
Lógicas de producción de lo común: el contenido de la
política en femenino
Por «lógica contemporánea de producción de lo común»
entiendo una dinámica asociativa particular y concreta,
esto es, situada temporal, geográfica e históricamente que,
por lo general, se propone alcanzar objetivos específicos
casi siempre relacionados con asegurar o proteger condiciones
para la reproducción colectiva en medio de amenazas
drásticas de despojo o agravio. En tal sentido, las
lógicas de producción de lo común no aluden ni necesaria ni
únicamente a antiguas prácticas comunitarias de pueblos indígenas;
son, más bien, prácticas comunitarias cuya generación
y conservación, si bien hunden sus raíces en tiempos
remotos y en enérgicas luchas de resistencia y de creación
de vida, pueden también entenderse como contemporánea
reactualización práctica, fundada, eso sí, en añejos conjuntos
de saberes colectivos interiorizados —y reproducidos—
por quienes se asocian para fines presentes.
Las lógicas de producción de lo común, entonces, no
son únicamente dinámicas asociativas de lucha y de creación
reactualizadas a partir de prácticas indígenas, si bien,
claramente, son los diversos pueblos indígenas del continente,
y en particular de Bolivia, Perú, Ecuador, Colombia,
México, Guatemala y Chile, quienes mejor han conservado
y adaptado las habilidades necesarias para su producción.
Antes de analizar con más detalle las dinámicas asociativas
autoorganizadoras que diagraman lógicas de producción
de lo común, valgan algunas reflexiones sobre el
significado que estoy atribuyendo al término «común». La
definición de la palabra «común», establecida en la primera
entrada del diccionario es la siguiente: «Dícese de
lo que, no siendo privadamente de ninguno, pertenece o
se extiende a varios». Una entrada posterior señala que
Horizontes popular-comunitarios
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74
«común» alude a «lo bajo, de inferior clase, despreciable».
Además, también explica el significado de la expresión
«en común», que es aplicable a algunos verbos como tener,
hacer, etc., de tal manera que «tener en común» dos o
más personas o cosas se explica como «participar en una
misma cualidad o circunstancia, parecerse en ella».
A partir de tales nociones, la constelación conceptual
en torno a lo común que otorgará sentido al uso que hago
de ese término, relaciona y sintetiza parcialmente varios
elementos: lo común es inmediatamente contrario a lo privado,
entendido como lo apropiado por alguno en detrimento
de lo que es poseído por varios. Aquí vale la pena
recalcar el hecho de que entendemos lo común no como
aquello que es «de ninguno y de todos», lo cual señala,
más bien, rasgos que se asocian a la comprensión contemporánea
de «lo público». Lo común, más bien, es lo poseído
—o compartido— colectivamente por varios. Y esos
«varios» que conforman el agrupamiento específico que
posee, puede ser multiforme y enormemente heterogéneo
aunque en todo caso tienen en común, en tanto coparticipación
en una calidad o circunstancia, el hecho de estar
situados espacial y temporalmente. Es decir, los hombres
y mujeres que comparten lo común conforman colectividades
particulares y específicas que establecen, además,
normas específicas para usufructuar y para transmitir tales
derechos a las generaciones siguientes.
Ahora bien, un matiz de diferenciación no menor del
significado que asigno a lo común, en contraste con la definición
establecida en el diccionario, es la relación implícitamente
instalada de tal noción con el concepto de propiedad.
Considero que tal asociación entre común y propiedad —
claramente construida mediante el uso de la palabra «pertenece»—
oculta mucho más de lo que aclara. En contextos
modernos se instituye y reglamenta la propiedad sobre
cosas, es decir, son los objetos los que pueden estar en relación
de pertenencia —o propiedad— con los sujetos que
tienen dominio sobre ellos. O son los individuos los que
pertenecen a asociaciones instituidas y reglamentadas, sin
que esto exprese una relación de dominio de estos por aquellas,
aunque sí entrañe obligaciones y compromisos.
Políticas en femenino 75
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Sin embargo, en otros contextos, lo común puede no necesariamente
ser pensado en tales cánones. Este es el nudo de la
apertura conceptual en la que estoy empeñada: desatando
la comprensión de lo común del lastre de la propiedad —
específicamente de los significados de propiedad bajo su
comprensión moderna, esto es, como propiedad privada, que
están reglamentados en leyes civiles, en los diversos y muy
similares códigos civiles nacionales— es posible abrirse a
pensar lo común ya no únicamente como algo dado que se
comparte sino, ante todo, como algo que se produce, reproduce
y reactualiza continua y constantemente.
Lo común bajo esta perspectiva deja de ser objeto o cosa
bajo dominio de algunos, para entenderse como acción colectiva
de producción, apropiación y reapropiación de lo
que hay y de lo que es hecho, de lo que existe y de lo que
es creado, de lo que es ofrecido y generado por la propia
Pachamama y, también, de lo que a partir de ello ha sido
producido, construido y logrado por la articulación y el
esfuerzo común de hombres y mujeres situados histórica
y geográficamente. De ahí que resulte pertinente indagar
en la producción de lo común, de sus lógicas asociativas y
sus dinámicas internas como cuestión fundamental de horizontes
políticos no centrados en lo estatal —y por tanto
en lo público y en lo universal—.
Una vez esbozados los anteriores rasgos que asocio
al significado de lo común, presentaré algunas ideas generales
en torno a la lógica de su producción, producto
de diversos estudios de las prácticas comunitaria cotidianas
y locales que, para solucionar problemas específicos
o para satisfacer necesidades urgentes, son desplegadas,
reactualizadas, adaptadas y recreadas, una y otra vez, por
diversos acuerpamientos —antiguos y modernos— de
hombres y mujeres. La apuesta teórica que orienta este
ejercicio de formalización tiene un doble objetivo: en primer
lugar, presentar un esquema lógico y, por lo tanto,
con ambición de generalidad, que describa la dinámica
de producción de lo común, a fin de desatarlo de la idea
de particularismo, exotismo o anacronismo que se asocia
a tales dinámicas de producción, reproducción y lucha.
En segundo, plantear preguntas acerca de la posibilidad
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de generalización y articulación más allá de lo local de
tales lógicas cotidianas que pueden ser pensadas como
eminentemente políticas y entendidas como posible fundamento
de proyectos políticos plurales que, por un lado,
traspasen, deformen, subviertan y reorganicen el limitado
horizonte del progresismo extractivista —que busca
instalarse como drástico límite para las transformaciones
políticas posibles tanto en Bolivia como en otros países
del continente americano— y, por otro, disputen el restringido
significado político que está siendo asignado al
concepto estado plurinacional.
Lógicas de producción de lo común: la experiencia de Cochabamba
Una experiencia inmejorable para comprender la ductilidad
de las lógicas de producción de lo común es la experiencia
de los sistemas comunitarios de agua potable
en Cochabamba.10 Tales sistemas están conformados por
acuerpamientos locales de vecinos autoorganizados a
nivel de barrio o de villa para resolver colectivamente el
problema del acceso al agua potable, tras la ola migratoria
hacia la ciudad ocurrida a raíz de la ofensiva neoliberal
de 1985. Los comités de agua potable, sistemas de agua
potable y saneamiento, proyectos de agua, etc., nombres,
todos ellos, que distinguen a las distintas experiencias locales,
surgen durante los años noventa y se generalizan
durante la última década.11 Se constituyen, en todos los
10 La autora tuvo la oportunidad de participar directamente en la
Guerra del Agua conociendo íntimamente su instancia organizativa
más visible: la Coordinadora del Agua y de la Vida. Posteriormente,
participó en el Comité Técnico de Apoyo a la «desprivatización» de
SEMAPA. La información actualizada sobre los Sistemas de Agua
Potable de Cochabamba, en gran medida provienen del segundo capítulo
de la tesis doctoral de Lucía Linsalata, cit., 2014.
11 Actualmente en todo Villa Sebastián Pagador —una amplia área de
la Zona Sur de Cochabamba— operan seis sistemas comunitarios de
agua, que brindan servicio a 1,600 familias. APAAS (Asociación de
Producción y Administración de Agua y Saneamiento) es la organización
más vieja, se fundó en 1991. Le siguieron el PDA Villa Sebastián
Pagador (Proyecto de Desarrollo de Área) en 1996, el CODAPO
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casos, a partir de la articulación de varias unidades domésticas
de asentados recientes que tienen la necesidad
y el propósito de dotarse colectivamente de agua en sus
domicilios, de la cual carecen en tanto servicio público.
Cabe destacar que las familias organizadas en dichos sistemas
de agua durante mucho tiempo no exigieron al municipio
la provisión de tal servicio básico, pues han tenido
la experiencia de no recibir nada —o casi nada— de las
instituciones públicas.
En el caso del acceso al agua potable, necesidad que en
teoría tendría que ser atendida por el Servicio Municipal de
Agua Potable (SEMAPA), el desconocimiento y el desdén
por parte de las autoridades municipales hacia las necesidades
de las nuevas familias asentadas en las zonas perifé-
ricas de la ciudad de Cochabamba fue el pan de cada día.
De ahí que tras comenzar a vivir en terrenos que carecían
prácticamente de todo, los nuevos vecinos se propusieran
dotarse a sí mismos de acceso al agua, asociándose en numerosos
sistemas independientes de agua potable.
Lo relevante aquí es que tales sistemas de agua se han
constituido bajo una lógica asociativa que claramente podemos
nombrar como lógica de producción de lo común. Esquemáticamente,
la dinámica de autoorganización de los
sistemas comunitarios e independientes de agua potable
ha sido la siguiente:
i) Establecer una asamblea que delimita quienes van
a co-operar para conseguir un fin. La asamblea, por
lo general, está compuesta por un miembro de cada
unidad doméstica asentada en un barrio; y, en tal
sentido, re-produce y re-elabora la ancestral técnica
organizativa andina de articulación de segmentos
autónomos que se asocian para fines específicos.
(Comité de Agua Potable) en 2004, el CODALPA (Comité de Agua
Alto Pagador) y la ACOSBAPA (Asociación Comunitaria de Servicios
Básicos de Agua Potable y Alcantarillado) en 2005, el Comité de Agua
22 de Abril en 2006. Datos de Lucía Linsalata, 2014, Capítulo II.
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78
ii) Deliberar hasta aclarar colectivamente la finalidad
de su asociación y tomar acuerdos acerca de cómo
lograr tal finalidad; de esta manera, la deliberación
de las finalidades y la toma de acuerdos resultante
sobre la manera de hacer es particular y local. Hasta
cierto punto, mediante la deliberación, los asambleístas
se proponen y consiguen, básicamente, «dar
una forma nueva a lo que hay».
iii) Instituir la obligación de participar tanto en la asamblea
como en las tareas que se requieran para lograr
la finalidad acordada; lo cual genera el derecho de
usufructo de lo que se construya. Simultáneamente
se instituye una autoridad —o un encargado— que
tiene la tarea de coordinar o viabilizar los acuerdos
de todos, estableciéndose clarísimos límites a sus prerrogativas:
tiene autoridad únicamente para coordinar
los acuerdos tomados. Se acota de esta forma el
mecanismo de la delegación de la soberanía que sostiene
las prácticas políticas de corte liberal.
Nótese que el sistema dinámico de articulación política
para fines concretos así establecido no es ni cerrado ni totalmente
abierto, más bien, podríamos describirlo como
«poroso»: admite y busca apoyos del exterior de sí mismo
y, con frecuencia, los asimila a su lógica; además, es creativo:
produce novedades y soluciona problemas. El agrupamiento
tiene posibilidades de crecimiento mediante la
inclusión de nuevos asociados, aunque claramente hay un
límite para tal crecimiento. Por lo general, pasada cierta escala
que, según la decisión colectiva, rebasa los límites de
lo adecuado, se tiende a crear un nuevo segmento similar al
primero siguiendo la misma lógica y se discuten los términos
de la articulación-cooperación posible entre ellos.
Esta experiencia particular exhibe importantes rasgos
básicos —y comunes, valga la redundancia— de las lógicas
de producción de lo común que pueden distinguirse
en otras muchas experiencias en las que se presentan de
manera similar aunque distinta en su especificidad concreta.
Tales rasgos son: la conformación de una asamblea,
Políticas en femenino 79
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el uso sistemático de la palabra para la deliberación colectiva
de los fines que buscan ser alcanzados, la delimitación
de un perímetro que distingue a los que están incluidos
en el sistema o red —los cuales toman parte en la
asamblea y contribuyen a producir la decisión común— y,
finalmente, la institución de conjuntos normativizados
de obligaciones y compromisos con aquello que se está
produciendo en común, a partir de cuyo cumplimiento se
obtienen derechos de usufructo y garantías de posesión.
Ahora bien, tal dinámica de la producción de lo común
logra adquirir, sobre todo en momentos de agresión,
una gran vitalidad expansiva. Dicha fuerza se nutre de
la cohesión y capacidad de acción generada a partir de sí
misma; es decir, la enérgica vitalidad que acuerpamientos
construidos a partir de lógicas de producción de lo común
logran desplegar en momentos de agresión, se funda en
la habilidad deliberativa alcanzada y en la posibilidad de
establecer nuevos fines; así, en tales casos, la red simultá-
neamente protege y defiende lo comúnmente producido
de las arremetidas externas que impulsan la privatización
o apropiación privada de lo construido y conservado
mediante el trabajo común; al tiempo que desestructura
y destotaliza añejas relaciones de poder y de mando que
pautan la vida política local, regional o a mayor escala.
La política desplegada desde ahí, desde esos ámbitos
múltiples y variados de asociación para la satisfacción de
necesidades vitales, la política asentada en lógicas de producción
de lo común, es una forma legítima de la política
que puede denominarse, para distinguirla de otras formas
políticas, política en femenino.
Sin embargo, las acciones que son protagonizadas por
conjuntos heterogéneos de hombres y mujeres que defienden
lo común, en tanto saben que son ellos mismos
quienes lo han producido, es con frecuencia criticada y
devaluada como mera explosión tumultuosa de enojo y,
cuando es muy radical, se insiste de todas maneras en que
tiene un carácter «prepolítico» y únicamente defensivo.
Se suele establecer, además, que tal forma política obligadamente
debe dar paso, ceñirse a y conformarse con
los modos canónicos de la política moderna: delegativos,
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80
fuertemente jerarquizados y tendencialmente monopolizadores
de la decisión colectiva sobre asuntos comunes.
La posible cualidad expansiva de la política de producción
de lo común y la tensión sistemática que establece
con el mando político instituido —afianzado en otras
lógicas— es lo que abordaré en la segunda parte de este
trabajo. Señalar por lo pronto que, según esta mirada, esta
contradicción es la más significativa tensión política en
Bolivia y parcialmente en Ecuador, países donde se están
construyendo estados plurinacionales.
Estados plurinacionales y heterogéneos esfuerzos de
producción-defensa-reproducción de lo común
En esta segunda parte, revisaré someramente un caso
donde se aprecian los contrastes y las tensiones entre la
lógica política estatal —aún si hablamos de un tendencial
estado plurinacional— y diversos esfuerzos colectivos
hacia la producción de lo común; analizaré para ello las
luchas que los hombres y mujeres de los pueblos yuracaré,
chimán y mojeño trinitario, que habitan el Territorio
Indígena y Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS) han
llevado a cabo en defensa de su territorio a partir de la
amenaza de construcción de una carretera, en la cual se
anudan intereses del expansionismo del capital brasileño
con aquellos de ciertos segmentos de productores de hoja
de coca del Chapare y también del gobierno de Bolivia.12
Por lo general, esta disputa se ha analizado como manifestación
de una de las más agudas contradicciones que
confronta el actual gobierno del MAS: aquella entre su
12 Una explicación documentada y completa sobre la problemática del
TIPNIS puede encontrarse en Sarela Paz, 2012. En este trabajo me nutro
de la precisa información que esta autora brinda si bien dialogo críticamente
con su argumento, sugiriendo que lo que hacen y dicen los hombres
y mujeres de los pueblos mencionados es una forma legítima de
política que abre una posibilidad distinta de articulación de lo político.
El asunto acerca de si el marco del estado plurinacional boliviano podría
ser el más adecuado para abarcar tales prácticas —aunque actualmente
no lo sea— es una discusión que no abordo en esos mismos términos.
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compromiso con un modelo extractivista primario-exportador
auspiciado por intereses transnacionales principalmente
brasileños y su disposición a la construcción de un estado
plurinacional basado en otro tipo de modelo económico
(Paz, 2012: 8; Tapia, 2012). Por mi parte, centraré la atención
en el conflicto entre las variadas lógicas de producción de
lo común desplegadas desde los pueblos indígenas de tierras
bajas y las dificultades para, simultáneamente, ceñirse
a una lógica estatal así sea tendencialmente plurinacional.
En tal sentido, según la perspectiva que sostengo, lo
que ocurre en el TIPNIS puede enmarcarse en la mucho
más amplia búsqueda de los pueblos indígenas de Bolivia
por conquistar derechos y dominio pleno sobre los territorios
que habitan, más allá de que, efectivamente, durante
el gobierno de Morales, varios de tales territorios hayan
sido titulados como «Territorios indígenas originarios
campesinos» (TIOC).13
A mi juicio, el asunto de fondo que hasta ahora se manifiesta
como aguda confrontación es la cuestión de la democratización-dispersión
de las prerrogativas de decisión política
sobre el territorio, secularmente monopolizadas por
la institución estatal o por poderosos terratenientes locales.
Tal es, insisto, el nudo de la confrontación: ¿es admisible
que en la tarea de construcción de un estado plurinacional —
tal y como quedó asentado en la nueva Constitución Política
boliviana— un segmento político de expertos y funcionarios
reinstalen un lugar de enunciación universal afirmativo
—el terreno de expresión estatal por excelencia— para
decidir sobre los asuntos públicos por —y sobre— la población?
¿Cómo han de relacionarse los múltiples procesos de
deliberación política de base para decidir sobre asuntos locales
—y generales— que les afectan con las prerrogativas
estatales de «representación» de un real o supuesto «interés
general» que garantiza legalmente el monopolio estatal de
13 Sobre la cuestión de la política agraria en Bolivia en los últimos
años, incluyendo la ampliación de la titulación de tierras en Oriente
puede verse Gutiérrez y Salazar, 2012. Específicamente sobre el TIPNIS,
Sarela Paz nos informa que dicho territorio fue reconocido como
«territorio indígena» en 1990 y titulado como Tierra Comunitaria de
Origen (TCO) en 1996 (Paz, 2012: 12)
Horizontes popular-comunitarios
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82
la decisión política? Estas son preguntas cuyas respuestas
más que teóricas son políticas y prácticas. Son, además,
las interrogantes cuyas respuestas se pelean en las luchas
locales, regionales y nacionales exhibiendo claramente el
conflicto más notable: la aguda confrontación para dirimir
la prerrogativa de decidir sobre el trazado de una carretera
que atraviesa el Territorio Indígena y Parque Isiboro-Sécure
(TIPNIS).
Mientras los pueblos que habitan la zona en cuestión
consideran que dicha carretera debe bordear el territorio
que les fue titulado hace años y conectar los pequeños asentamientos
que ahí existen, los funcionarios gubernamentales
y los técnicos de la Iniciativa de Integración Regional
Sudamericana (IIRSA) consideran que el trazado más conveniente
es una recta que atraviese por la mitad del territorio.
Más allá de que en uno u otro trazado se exhiben, también,
proyectos incompatibles sobre lo que se entiende por
«desarrollo» (Paz, 2012: 15 y ss.), el conflicto ha tomado la
forma de una aguda disputa en torno a cómo ha de entenderse
el «derecho a la consulta» libre e informada a los pueblos
indígenas, garantizado por la Constitución boliviana
y también por el Convenio 169 de la OIT, cuando se trata
de obras y proyectos que afectan o alteran sus territorios.
El nudo de la confrontación está ahí: en las prerrogativas
de decidir sobre lo que inmediatamente afecta a los pueblos
que habitan territorios específicos y sobre la manera
en la que un estado plurinacional debería tomar decisiones
no «por el bien de nadie» y sobre todo no por «el bien de
la nación», pues justamente la construcción de una articulación
política plurinacional es lo que está en disputa, sino
atendiendo a la compaginación de intereses locales diversos
y respetando la normativa que se inscribió en el propio
texto constitucional plurinacional.
Considerando cierto nivel abstracto de análisis, la aspiración
actual de los pueblos de Tierras Bajas es análoga al
conjunto de exigencias y propuestas que, en otras circunstancias,
han sido enarboladas por los pueblos de Tierras Altas.
Ambas colocan en el centro del debate la cuestión de los
términos de inclusión de los pueblos indígenas —y no sólo de
ellos— en un proyecto de articulación plurinacional.
Políticas en femenino 83
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Lo que se confronta en última instancia son lógicas diversas
de producción, defensa y reapropiación de lo común con
su carga de lucha concreta contra los argumentos y decisiones
que se toman desde el llamado ámbito público, que
pretende enunciar desde la representación abstracta de una
totalidad. Son pues dos formas de política, dos maneras
contrapuestas de concebir lo político las que se confrontan:
una concreta, plural, centrada en lo común y generalizable
que no construye modelos abstractos sino que genera
y abre caminos de reorganización de la convivencia, que
se concentra, además, en la defensa y/o ampliación de las
condiciones materiales que garantizan la reproducción de
la vida; y otra forma política centrada en lo estatal que no
termina de someter a crítica, aunque ahora se pretenda plurinacional,
una gama amplia de compromisos epistémicos
y ontológicos con la herencia de la Modernidad capitalista,
en particular, la defensa de la existencia de un lugar totalizante
para lo universal afirmativo —el estatal— que es el
sitio de enunciación por excelencia de la acumulación de
capital en alguna de sus variantes.
En tal contexto, los pueblos del TIPNIS protagonizaron
la VIII y IX Marcha indígena de Tierras Bajas hacia
la ciudad de La Paz en 2011 y 2012, a las cuales se han
sumado muchos otros contingentes indígenas y no indí-
genas. Lo que aquí sostengo, entonces, es que más allá de
las muchas contradicciones que se hicieron visibles sobre
todo en la IX Marcha, la acción de los pueblos del TIPNIS
puede entenderse como el despliegue de lógicas de defensa
de lo común, como compromiso práctico con aquello
con lo que se cuenta y que hay que producir sistemáticamente
a partir de maneras específicas de habitar. En tal
sentido, los esfuerzos de los hombres y mujeres de Tierras
Bajas anuncian y configuran el dificultoso parto de formas
distintas de lo político: formas no estado-céntricas de lo
político que, según lo argumentado, se expresan por lo
general en femenino.
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84
Conclusión
Los argumentos expuestos así como la sucinta referencia
a la lucha por el TIPNIS me permiten sostener que en Bolivia
—aunque no únicamente— existen potentes lógicas
colectivas de producción de lo común que se despliegan a
veces como sabiduría y disposición colectiva a satisfacer
necesidades y enfrentar problemas (los sistemas comunitarios
de agua potable, por ejemplo) y en otras ocasiones
como belicosas acciones de defensa de lo que es común
sobre lo cual se busca conseguir derechos colectivos plenos
(TIPNIS), como garantía básica de la posibilidad de tejer
desde abajo hacia arriba otras articulaciones satisfactorias
con los demás pueblos y con otros intereses. Sostengo que
estas lógicas de producción, reproducción y defensa de
lo común que brotan a partir de reiteradas deliberaciones
colectivas en formatos asamblearios que se proponen fines
e instituyen compromisos, permiten distinguir una
forma de lo político, notable y precisa aunque multiforme,
que resulta inmediatamente contrapuesta a los intereses
de la apropiación privada, a las lógicas acumulativas
abstractas del capital. Por lo demás, dichas lógicas polí-
ticas de producción de lo común, que se afianzan en la
voluntad colectiva de construir y defender condiciones
materiales satisfactorias para garantizar la reproducción
material de la vida, mantienen casi siempre una tensa relación
con las prácticas estatales y con el ámbito público.
Mirando desde las heterogéneas lógicas de producción de
lo común, lo público-estatal no es sino la deformación de un
supuesto común ampliado que, sin embargo, al vaciarse
de contenido concreto en el proceso de abstractalización
que organiza su consagración estatal, habilita procesos de
despojo múltiple (Navarro, 2012), esto es, de enajenación y
monopolio de la capacidad de decidir —además del despojo
de riqueza materia— que vuelven a ser impugnados
desde abajo.
En tales términos, la política estatal que privilegia algún
tipo de acumulación de capital y las lógicas gubernamentales
de mando que colapsan el asunto político
en procedimientos denominados «toma de decisiones»
Políticas en femenino 85
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establecen un tenso vínculo con las multiformes y heterogéneas
dinámicas sociales de producción de lo común
asentadas en la garantía de la reproducción de la vida.
La disputa más visible se produce, en términos políticos,
cuando se confrontan riquísimas formas deliberativas
de producción de la decisión política basadas en la circulación
de la palabra y en la producción tendencial de
acuerdo con conjuntos de procedimientos estatales que
sistemáticamente inhiben la deliberación colectiva —concentrando
el monopolio de la voz en expertos— y asientan
en figuras «autorizadas» la prerrogativa de decisión
sobre asuntos de interés colectivo.
Para unos, la disputa por mantener abierta la posibilidad
colectiva de producción de decisión política y por
no concentrar las prerrogativas de decisión sobre asuntos
colectivos se despliega desde fines concretos y particulares
organizados en torno a la producción y defensa de lo
común, que a su vez es la garantía de la reproducción de
la vida humana y no humana. Esta disposición a la deliberación
y a la producción de decisión política es no sólo herencia
compartida sino, básicamente, un reiterado acto de
(re)creación y actualización de conocimientos sociales; los
argumentos se hilvanan como derecho común y su legitimidad
se asienta no sólo en la fuerza colectiva sino en una
potente disputa por los criterios morales que establecen
términos de inclusión a entidades políticas mayores. En
contraste con ello, según la otra postura, ligada al terreno
institucional del gobierno, las prerrogativas de decisión
se afianzan en el refuerzo de las prácticas delegativas tí-
picamente modernas y los argumentos se emiten desde el
lugar abstracto y vacío de la universalidad estatal supuestamente
abarcadora. Esta es, desde mi perspectiva, la tensión
que desgarra actualmente la construcción de estados
plurinacionales en nuestro continente.
Como se ha mostrado en Bolivia, en Ecuador y hoy
en Perú y en Guatemala, las lógicas de producción de
lo común, siempre particulares y locales, tienen sin embargo
una potente posibilidad de generalización y desborde,
de articulación política y comunización. No son
pues ni localistas ni particularistas, no son miopes ni
Horizontes popular-comunitarios
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minúsculas. Se asientan, sí, en acuerpamientos de hombres
y mujeres sólidamente fundados, pero no se agotan
sus posibilidades y horizontes en el limitado perímetro de
sus pequeños intereses. A ese pequeño ámbito restringido
e insignificante pretende reducirlas la otra lógica, la lógica
política nítidamente masculina del capital y del estado.
Sin embargo, la política en femenino, las múltiples dinámicas
de producción y defensa de lo común centradas en la
garantía de condiciones materiales para la reproducción
de la vida, una y otra vez se presentan en la escena pública
esforzándose por generalizarse y desbordando los límites
en los que sistemáticamente buscan ser ubicadas. En estas
potencias, y no en la perspicacia racional de ninguno
ni en la siempre precaria capacidad de aparatos estatales
cercados por gigantescos intereses privados, están la posibilidad
y la fuerza para imaginar-producir acciones y
horizontes de transformación política y social. Distinguir
y reconocer los rasgos de esta política en femenino y, sobre
todo, entender las lógicas siempre emparentadas y siempre
distintas de producción de lo común que se construyen
y reconstruyen en nuestro continente es caminar en
dirección de la autoemancipación común.
Puebla (México), abril de 2013