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ABRIL 16, 2018
Caracterizaciones de la modernidad y del conocimiento moderno
Un resumen de la disertación sobre Conocimiento “fosilizado”, conocimiento moderno y “otro” conocimiento[1].

Raúl Prada Alcoreza

¿De qué vamos a hablar? ¿De conocimiento? ¿De las facultades del ser humano para comprender por medio de la razón la naturaleza, cualidades y relaciones de las cosas? ¿De hechos o información adquiridos por una persona a través de la experiencia o la educación, la comprensión teórica o práctica de un asunto referente a la realidad? ¿De lo que se adquiere como contenido intelectual relativo a un campo determinado o a la totalidad del universo? ¿De la consciencia o familiaridad adquirida por la experiencia de un hecho o situación? ¿De lo que representa toda certidumbre cognitiva mensurable según la respuesta a por qué, cómo, cuándo y dónde? ¿O de las corrientes teóricas, los paradigmas, los contextos epistemológicos, las epistemes? ¿Del conocimiento fosilizado, del conocimiento moderno, del “otro” conocimiento, como titula la conferencia?

Si hablamos de conocimiento hablamos de saber, por lo tanto, de formas de saber, incluyendo a las llamadas ciencias. La discusión retorna a la cuestión filosófica de la verdad; en el mejor de los casos, a la correspondencia de la hipótesis con la realidad, como enunciaba Alfred Tarski. ¿Se trata de esto, de evaluar el conocimiento en la historia de sus despliegues, de sus desplazamientos, de sus rupturas, de sus mutaciones y transformaciones? ¿O se trata de algo distinto, por ejemplo, de comprender las dinámicas formativas del conocimiento en los contextos y substratos de las formaciones sociales de dónde emergieron? Si partimos de lo primero, estamos en una reflexión y debate epistemológico; en cambio, si partimos de lo segundo, estamos en interpretaciones de las dinámicas mencionadas desde la perspectiva de la complejidad[2]. La diferencia radica en que, desde la perspectiva de la complejidad, el conocimiento no se considera como un atributo, una facultad, una propiedad o posesión autónoma; por lo tanto, tampoco se considera en los campos donde se gesta, se consolida y muta, como “autónomos”; por ejemplo, los campos teóricos o los campos de las disciplinas y las ciencias. Sino que estos supuestos campos son planos de intensidad que se encuentran, en primer lugar, entrelazados, entre ellos y con otros campos de intensidad; además de situarse en espesores de intensidad que conforman la llamada realidad, sinónimo de complejidad.

En segundo lugar, desde la perspectiva de la complejidad, sobre todo de la teoría de sistemas, las formas de conocimiento corresponden a interpretaciones de los sistemas, que buscan reducir la complejidad de la realidad, generando mayor complejidad interna, es decir, en este caso, hermenéutica. Es decir, las interpretaciones forman parte de la capacidad de los sistemas de recepcionar información, de retenerla, de constituir memorias, de procesarlas, de constituir interpretaciones, de usar las mismas, incidiendo en los entornos. Entonces, la evaluación de las formas de conocimiento, volviendo al término de inicio, no puede ser efectuada, desde la perspectiva de la complejidad, considerando, comparando, contraponiendo, las formas de conocimiento, se trate de paradigmas, de epistemologías, de disciplinas, incluso, en grados menores, de ideologías. Sino, que debe efectuarse la evaluación abarcando la interrelación de los sistemas con sus entornos, que también son otros sistemas.

Entonces se trata de analizar la incumbencia de las formas de conocimiento en la constelación de sistemas donde los sistemas sociales intervienen, sobre todo tomando en cuenta la autorreferencia y la heterorreferencia. Si nos circunscribimos a las problemáticas epistemológicas en la modernidad, entonces tendríamos que evaluar las formas de conocimiento elaboradas y sistematizadas en los contextos donde las sociedades modernas han intervenido y se han desarrollado. En este sentido, habría que considerar estructuras de las epistemes por las que habría pasado las historias del conocimiento, sus formas, paradigmas, corrientes, diferenciaciones entre saberes y ciencias, de la civilización moderna, en sus distintas etapas, en relación a espesores de la complejidad singular que hacen de substratos.

No se trata pues de conocimiento, de formas de conocimiento, sino de formas integradas de las dinámicas complejas singulares, donde lo que se llama conocimiento es como efluvio de estas dinámicas. En consecuencia, para comenzar por lo más próximo, se trata de comprender lo que podríamos llamar, siguiendo a Michel Foucault y parafraseándolo, prácticas de conocimiento o prácticas cognitivas. Sin embargo, siguiendo también a Foucault, no se queda ahí, sino que se trata de fuerzas, es decir, de prácticas de poder y prácticas de resistencia. Siguiendo ya no la arqueología del saber, ya no la genealogía del poder y la contra-genealogía de las resistencias, sino las hermenéuticas del sujeto y las contra-hermenéuticas del sí mismo y de la alteridad de la otredad, entraríamos, manteniendo el leguaje foucaultiano, a las tecnologías de poder constitutivas del yo y a las contra-tecnologías alterativas de la otredad. Ya no se trata, por lo tanto, de conocimiento, sino de predisposiciones y disposiciones en distintos planos y espesores de intensidad. Se trata, para simplificar, de prácticas en distintos planos de intensidad, que dan lugar a complejidades singulares, desde las cuales debemos interpretar la situación particular del conocimiento.

Desde este enfoque ¿cómo evaluar el conocimiento moderno, en su composición, diferencia, mutación y transformación? ¿Qué prácticas sostienen este conocimiento? ¿Debemos sugerir una economía política del conocimiento, que supone la separación de sujeto y objeto, poniendo de parte del sujeto el conocimiento y de parte del objeto la materia manipulable, observable, experimentable? Pero, ¿qué prácticas permiten esta disociación, por más imaginaria que sea? La primera disociación, por así decirlo, de acuerdo a las narrativas de la ideología de la modernidad, es la separación entre hombre y naturaleza. Es quizás ésta, en el mito de la modernidad y de la historia moderna, de la civilización moderna, la bifurcación primordial. ¿Pero, efectivamente, de qué manera se da esta separación de la mitología moderna? Obviamente, de manera efectiva, no puede darse una separación de la representación hombre de la representación naturaleza, salvo ideológicamente. Lo que se da, efectivamente, es una intervención mayúscula, antes no vista, de la tecnología y las herramientas elaboradas socialmente en lo que se comienza a señalar como naturaleza. Empero, esta intervención en escala creciente no puede darse sin la transformación de las formas de organización sociales, por lo menos en lo que respecta a la producción. Entonces, la división se da primero en la sociedad, para después interpretarse imaginariamente como separación entre hombre y naturaleza[3].

Lo sugerente de todo esto es que la intervención efectiva se da en la sociedad; por lo tanto, en el cuerpo humano. Se distingue los cuerpos; cuerpos destinados al trabajo y cuerpos destinados a la administración de estos cuerpos de trabajo. Las separaciones que se dan corresponden a intervenciones institucionales en el cuerpo humano. La división importante es la que corresponde a la distribución de cuerpos que son destinados a la administración y cuerpos destinados al trabajo, ya se conforme institucionalmente una clase de propietarios de medios de producción y una clase destinada a la producción. A lo largo de las historias efectivas singulares sociales pueden tener estas divisiones o estratificaciones sociales distintas connotaciones, sin embargo, podemos generalmente distinguirlas como la clase que administra y la clase que trabaja o si se quiere, mejor dicho, produce; aunque para que se de efectivamente la producción como tal tienen que interrelacionarse ambas clases.

Lo que interesa es identificar a la modernidad como sociedades estructuradas, de tal manera, que disocian institucionalmente administradores y productores. Aunque esta diferenciación tenga antecedentes en las sociedades antiguas, en términos de castas, de dinastías, de noblezas, y las formas que adquiere las estratificaciones de la plebe, la sociedad moderna establece clasificaciones de clases como derivadas en relación al acontecimiento del trabajo, no a la herencia de sangre o divina. La modernidad elabora una ideología de las clases, no de castas; se trata de sociedades de clases, que corresponde a su situación en relación al trabajo y la producción, no a la narrativa hereditaria consanguínea. La mitología moderna es, por así decirlo, económica. Es en el campo económico donde se forman las clases, no en la estructura hereditaria y consanguínea, de las narrativas antiguas. Entonces el conocimiento moderno no corresponde al conocimiento revelado de las sociedades antiguas, sino al conocimiento derivado de la producción de objetos y cosas. Se trata de un conocimiento útil en relación a la producción y la organización del trabajo. Para decirlo rápidamente se trata de un conocimiento productivo, de un conocimiento que interviene en la producción.

En estas condiciones de posibilidad histórica, el conocimiento es un instrumento que interviene en la producción. La ciencia es eso, desde la ideología moderna; despierta las fuerzas inmanentes de la materia, es decir, de la realidad. En la narrativa moderna se dice que la ciencia conoce las leyes de la naturaleza; conoce estas leyes para intervenir de manera productiva en la llamada realidad. Se trata también de un conocimiento objetivo, además de corroborado, comprobado y experimentado por medio de la investigación. El valor de este conocimiento es el potenciamiento de la labor productiva social. Se trata de un conocimiento valorativo de la potencia productiva humana. Se puede decir, entonces, que conocer es producir.

Se puede decir que el conocimiento moderno es productivo; la capacidad de este conocimiento se valora por su alcance transformador. El conocimiento moderno transforma la realidad, la convierte en materia dúctil del conocimiento científico. Entonces, la realidad viene transformándose a lo largo de la modernidad. Si bien se puede decir que esto transcurre en el mundo de las representaciones modernas, esta transformación representativa se sostiene en la transformación tecnológica de la realidad. La modernidad es la transformación tecnológica de la realidad. Quizás la expresión filosófica más adecuada a la ideología moderna sea, por eso, la dialéctica. La realidad pensada como devenir.

En el centro de la narrativa dialéctica se encuentra el hombre como actor primordial de la dialéctica, tanto en lo que respecta al trabajo como producción fáctica, así como trabajo abstracto como producción intelectual. Si revisamos la historia de la filosofía, así como la historia epistemológica, en la modernidad, vamos a ver que se trata de una historia de transformaciones, de desplazamientos y rupturas filosóficas y epistemológicas. En estas condiciones, el valor simbólico de vanguardia y el valor simbólico de novedad son altamente apreciados. La modernidad es cambio, transformación, es novedad e innovación.

Por eso, desde la perspectiva de la modernidad, se puede establecer la diferencia histórica entre pasado y presente, también entre pasado, presente y futuro. También se puede definir el atraso, respecto al cambio, lo nuevo, que después adquiere la nominación de desarrollo. Se puede entender entonces, que es en estas condiciones de posibilidad histórico-culturales que emerge el concepto de evolución; que es la idea de transformación aplicada a la interpretación, si se quiere, al conocimiento de la vida; la biología.

La evolución biológica es el complexo de cambios en caracteres fenotípicos y genéticos de poblaciones biológicas a través de generaciones. Estos transcursos han originado la diversidad de formas de vida que existen sobre la Tierra; se conjetura que se da a partir de un antepasado común. Los transcursos evolutivos han ocasionado la biodiversidad en todos los espesores de intensidad de la organización biológica, incluyendo los de especie, poblaciones, organismos individuales, así como en evolución molecular. ​ Se supone que la vida en el planeta deviene de un último antepasado común universal, el mismo que existió entre hace 3800 y 3500 millones de años. El término de evolución para describir los mencionados cambios fue usado teóricamente por primera vez en el siglo XVIII por un biólogo suizo, Charles Bonnet, en su obra Consideration sur les corps organisés. Sin embargo, hay que recordar que la concepción de una evolución a partir de un ancestro común es antigua; fue enunciada en distintas versiones en la filosofía antigua. La interpretación científica de que las especies se transforman continuamente fue postulada por numerosos científicos de los siglos XVIII y XIX; fueron el referente y la antecedencia de Charles Darwin; el conocido investigador los citó en el primer capítulo de su libro El origen de las especies. ​ De todas maneras, el mérito de Darwin radica en que en 1859 elaboro una teoría explicativa, basada en observaciones; sugirió un mecanismo de cambio, al que denominó selección natural.

Charles Darwin y Alfred Russel Wallace, plantearon en 1858 que la selección natural es el mecanismo básico responsable del origen de nuevas variantes genotípicas; en última instancia, de nuevas especies. En la contemporaneidad, la teoría de la evolución combina las propuestas de Darwin y Wallace con las leyes de Mendel, también se suman otros aportes de la genética; se la nombra como síntesis moderna o teoría sintética. ​ De acuerdo a esta teoría, la evolución se configura como un cambio en la frecuencia de los alelos de una población a lo largo de las generaciones. Este cambio puede ser causado por diferentes mecanismos, tales como la selección natural, la deriva genética, la mutación y la migración o flujo genético. La teoría sintética es apreciada en la actualidad y asumida de manera casi generalizada en la comunidad científica; acompañada por reiteradas críticas, innovadas por las investigaciones. La teoría de la evolución ha venido desarrollándose por el aporte de otras disciplinas colaterales, como la biología molecular, la genética del desarrollo o la paleontología. Recientemente se han elaborando hipótesis sobre los mecanismos del cambio evolutivo tomando en cuenta las investigaciones efectuadas en organismos vivos[4].

Como se puede ver el concepto de evolución adquiere denotaciones y connotaciones rigurosas a partir de investigaciones científicas; las interpretaciones teóricas se refuerzan y enriquecen en el intercambio interdisciplinario. Empero, a pesar de esto, no deja de traer problemas. ¿Cómo ocurre? Si bien la conjetura más plausible que se arrojó fue la de la selección natural, que otros consideran adaptación, el concepto mismo introduce la idea de finalidad, la idea teleológica de propósito. Si bien se puede dejar en suspenso esta idea, ¿por qué tendría que nombrarse como evolución procesos de adaptación, de adecuación y de equilibración? Los cambios, las mutaciones, las transformaciones, sin la idea teleológica, podrían ser interpretados desde la perspectiva de las dinámicas de la complejidad, sin el supuesto de las finalidades. Quizás el concepto más adecuado tenga que ver con la sincronización integral de los ciclos vitales, donde se encuentran los organismos[5].

El pensamiento moderno se configura como la elocuencia de la razón abstracta; es decir, de la razón separada del cuerpo, de las fenomenologías corporales, de la fenomenología de la percepción. La reina del pensamiento moderno es la razón, pero, en sus condiciones abstractas; lo que llamamos la razón fantasma[6]. La racionalización se convierte el proceso fundamental de la modernización; por lo menos, en lo que respecta a la conformación del pensamiento moderno. Las otras formas de pensamiento, las heredadas, tienen que ser arrinconadas a la sombra o llevadas a la noche cuando los trovadores cantan y los poetas y las poetisas recitan, las “brujas” descifran naipes helados. Incluso toda forma de pensamiento moderna, que todavía conlleve las marcas y las huellas de los pensamientos heredados va a ser señalado y llevado al banquillo de los acusados. El debate en el pensamiento moderno es intenso; constante y vigilante. Las vanguardias se van a encargar de perseguir los resabios de las formas del pensamiento conservador, no moderno, aunque se disfracen del mismo. Aquí tenemos que distinguir, sin embargo, lo que pasa, usando una definición espacial acostumbrada, en el campo de las ciencias, sobre todo en las ciencias físico-matemáticas, así como en las ciencias llamadas “naturales”; algo distinto pasa con las llamadas ciencias humanas y sociales. Bueno, entonces hay que distinguir lo que pasa en los distintos campos de las ciencias, teniendo en cuenta sus diferencias, de lo que pasa en los campos, por así decirlo, de la ideología. En todo caso, no deja de ser problemático demarcar las fronteras entre ciencia e ideología, cuando ambas comparten el mundo de las representaciones.

Hablemos de ideología en sentido amplio, no solo como masa ideacional, como la definió Paul Ricoeur, no solo como máquina abstracta de la fetichización, como la definimos nosotros, sino como la subsunción de la imaginación a las ceremonialidades del poder. Entonces, la ideología convierte toda discusión en un debate de representaciones; de lo que se trata es de la concurrencia de los corpus representativos por el premio de la verdad, que a este paso resulta como una copa otorgada a la vanguardia del momento, al último grito de la correspondencia de las explicaciones teóricas con los recortes de realidad controlados. En este sentido, retomamos lo de Jean Baudrillard, la modernidad como espectáculo. La modernidad vendría a ser el gran espectáculo de las representaciones, también, por lo tanto, de los simulacros. Pero, lo que importa, más que esto del teatro de las representaciones y el espectáculo de las simulaciones, es que la civilización moderna se va a concebir a partir de su propia mitología, la de la astucia de la razón.

Si retomamos las figuras de la epopeya, de la narrativa antigua, anterior a la novela, podemos sugerir una interpretación ilustrativa; la heroína de la epopeya moderna es la razón. Se enfrenta contra las fuerzas oscuras, las que ocultan a la razón con disfraces barrocos, adornada con alegorías simbólicas, que todavía cuentan los decursos de la guerra cósmica entre los dioses de la oscuridad y los dioses de la luz; narrativa que después se va a convertir en la lucha titánica entre el bien y el mal. La narrativa moderna se separa de la mitología antigua, empero, construye su mitología moderna. No se trata de guerra cósmica entre personajes cósmicos, que encarnan las fuerzas del universo, entre la oscuridad y la luz, sino del nacimiento del iluminismo, que se abre el campo atiborrado de neblina con la antorcha de la crítica de la razón. El iluminismo es eso, la crítica desde la razón; el filósofo que vio con meridiana claridad este nacimiento fue Emmanuel Kant; plasma su acierto y reflexión en Crítica de la razón pura. Pero, al mismo tiempo el filósofo que visualiza el nacimiento de la modernidad también avizora los horizontes de su clausura; por eso, la Crítica de la razón pura es también una crítica de la razón y crítica a la razón. Plantea los límites de la razón; aunque no solo, sino los límites de las facultades de la experiencia y el conocimiento[7].

De Kant se toma la crítica de la razón, pero, la mayoría de sus seguidores y herederos descarta la crítica a la razón, implícita y explicita en las críticas conocidas del filósofo. La filosofía moderna lo domestica, lo subsume a su apología de la razón. No sigamos con la identificación de las reducciones efectuadas por la filosofía moderna de las críticas de Kant; nos remitimos a otros textos; sigamos con la caracterización de la modernidad como mitología de la razón y de la racionalidad.

La premisa principal de la mitología moderna es que la razón libera. Entre las consecuencias de la premisa se encuentra de que la liberación es liberación de la razón. Al liberarse la razón libera a la sociedad de sus cadenas. Por lo tanto, la libertadora es la razón. Lo que viene después es la narrativa de las luchas de la razón contra las cadenas que esclavizan a los humanos. Las primeras narraciones, en versión positivista o, si se quiere, empirista, relata estas luchas. Después, en los comienzos mismos de la filosofía moderna, con la intuición desbordada por la experiencia de la modernidad, la interpretación toma el rumbo del análisis de la potencia. La potencia vendría a ser la fuerza creativa de la vida. Se puede observar que potencia no es razón; la potencia es inmanente, en cambio, la razón es trascendente. La potencia puede hacerse trascendente, es decir, realizarse; empero, ni así, en este caso, en el caso de su desenvolvimiento y despliegue, la potencia se reduce a la razón. Para decirlo sencillamente, la razón es la facultad ideacional del sujeto, de la estructura del sujeto, la facultad ideacional de la experiencia y el conocimiento humano. La razón se representa la potencia, puede convertirla en la idea, en sentido kantiano; por ejemplo, en la idea de naturaleza, en unas versiones, o en la idea de Dios, en otras versiones, tratándose ya de Dios como postulado en los límites de la razón. La razón, siguiendo, el primer recorrido, puede construir un corpus teórico científico llamado leyes de la naturaleza; más aún, leyes del universo. Por el otro recorrido, la razón puede convertir a la razón misma en una condición inmanente de la historia; en consecuencia, la historia se movería por las astucias de la razón. En este caso, la providencia se convierte en razón histórica.

Las ideas, según Kant, ordenan las consecuencias de la experiencia, sobre todo las de la legislación del entendimiento, usa la construcción conceptual para darle un sentido a la construcción conceptual y categorial, este sentido estructurado es la idea, como síntesis de ese conocimiento. La idea es un constructo racional, es producto de la razón. El sentido que construye es sentido racional. Por eso mismo, también podemos concluir que la civilización moderna es la civilización de la producción de ideas, en sentido kantiano. Civilización del desenvolvimiento y despliegue de las ideas. Por esto, se puede decir que la filosofía que mejor expresa la modernidad es la filosofía dialéctica, que concibe la ciencia de la experiencia de la consciencia como fenomenología del espíritu; que concibe la historia como realización o devenir dialéctico da la razón inmanente.

Como se trata de la razón y de la racionalidad, la modernidad o, si se quiere, la consciencia moderna, no se considera a sí misma como mitología, sino como ciencia. Sin embargo, Teodoro Adorno y Max Horkheimer ya develaron que la modernidad, como materialización de la racionalidad instrumental, nunca salió ni del mito ni de la naturaleza. La diferencia con las mitologías antiguas radica en que se trata de una mitología racional, basada en la epopeya de la razón; ya no en las divinidades simbolizadas ni en los héroes de las alegorías. El problema y el tema son que la misma civilización moderna no se circunscribe al desenvolvimiento de la razón; para decirlo, todavía de una manera kantiana, intervienen las otras facultades de la experiencia y el conocimiento. Entonces, la modernidad también habría abierto las compuertas para la realización de la imaginación, la facultad más insondable; así como abierto las compuertas para la realización se las sensaciones o, si se quiere, la intuición sensible. Por eso, en la modernidad también han proliferado las narrativas estéticas, que interpretan la modernidad como la rebelión de los sentidos y de las sensaciones. Otras narrativas, las menos, interpretan la modernidad como utopía o como desborde de la imaginación, que se pierde en su laberinto buscando la salida hacia la utopía.

La tercera conclusión sobre la caracterización de la civilización moderna es que se trata de una civilización del desborde y de la vertiginosidad de las facultades humanas, donde intervienen la razón, como facultad ideacional, la imaginación, como facultad por excelencia figurativa, configurativa y re-figurativa, las facultades de la intuición sensible. Siguiendo con las metáforas kantianas, diríamos que la modernidad se convierte en el campo de batalla de las facultades humanas.

Sin embargo, a pesar de esta constatación, dada las experiencias y memorias sociales en la modernidad, el mito hegemónico es el racionalista. Hay que anotar que los demás mitos no se han dejado arrinconar; están presentes. Todos los mitos modernos alimentan las ideologías vanguardistas; va depender de las circunstancias y las condiciones de la coyuntura histórico-cultural, para que las vanguardias compongan hermenéuticas que combinen preponderancias racionales, imaginarias o estéticas. Lo que no hay que olvidar, considerando todas estas hermenéuticas modernas, a pesar de su compulsa y concurrencia, que se trata de una lucha entre corpus de representaciones.

Ya lo hemos dicho varias veces, el mundo efectivo no se reduce al mundo de las representaciones; es más, el mundo de las representaciones pertenece a las dinámicas del mundo efectivo. Empero, para salir del mundo de las representaciones, para no quedar atrapados en sus mallas representativas, es indispensable salir de la ideología, de lo que llamaremos la fabulosa máquina abstracta ideacional. Esta salida exige o es posible si se consideran los acontecimientos vitales, los acontecimientos corporales, los acontecimientos territoriales, los acontecimientos ecológicos planetarios, los acontecimientos del multiverso, en sus distintas escalas. No es que se desechan definitivamente las representaciones, sino que se comprende que las representaciones son productos de dinámicas moleculares, dinámicas molares, dinámicas corporales, dinámicas sociales, dinámicas psíquicas; en este sentido, son útiles como instrumentos para alumbrar, pero no son ninguna verdad, que develaría la sustancia o esencia metafísica clave.

Volver al cuerpo es volver a la potencia creativa. Volver al cuerpo es volver a las dinámicas complejas, articuladas e integradas, del multiverso. Volver al cuerpo es volver a la vida como acontecimiento existencial. Es situarse en sincronía con los tejidos espacio-temporales del multiverso, en sus distintas escalas; actuar en correspondencia de las dinámicas complejas integradas. Para decirlo de manera ilustrativa, es ir más allá del sueño desiderativo de las vanguardias; es colocarse más allá del revolucionario, es situarse en las condiciones de posibilidad existenciales de la creación. Ya no se trata de transformar el mundo, menos, obviamente, de interpretarlo, sino de participar en la proliferante creación de la potencia de la vida.

El substrato colonial

Pero, ¿cómo nace la modernidad o, en su formación económico-social-política, el sistema-mundo capitalista? Aunque la consciencia moderna sea posterior a la experiencia de la vertiginosidad cuando todo lo solido se desvanece en el aire, se puede decir figurativamente, para ilustrar, cuando el mundo es esférico; esto ocurre con la conquista del Quinto Continente. La conquista de Abya Yala no solamente corrobora la condición esférica de la Tierra, sino que da lugar a un mundo planetario; comienzo de lo que se conoce con el nombre de globalización. Se integran económicamente los mares y océanos con las rutas marítimas del comercio, pero también se mundializa mediante choques y transformaciones culturales, con todas las consecuencias que conllevan, aculturaciones, deculturaciones, mestizajes, etnocidios, emergencias culturales modernas. El procedimiento mayúsculo para que se dé lugar esta globalización es la colonización[8].

La colonización no solo como conquista de tierras y territorios continentales, violencia descomunal ejercida contra las sociedades, pueblos y naciones nativas del continente, su destrucción y genocidio, sino como el desenvolvimiento titánico de una economía política efectuada a escala planetaria, la economía política colonial. Antes nos referimos al diagrama de poder colonial como malla que articula las distintas economías políticas de la economía política generalizada[9]; ahora nos vamos a referir a la monstruosa máquina de la economía política generalizada, que ha reducido al planeta a la condición de reserva de recursos naturales; por lo tanto, susceptible de incorporarse como conglomerados de materias primas a la vorágine de la industrialización. Se entiende, en su antigua acepción etimológica, la colonización como ocupación de territorios para su utilización en beneficio de la colonia y de la metrópoli. Pero, se trata de una utilización continental y planetaria. Los cuerpos mismos han sido reducidos a la condición económica de recurso natural; los cuerpos humanos son recursos naturales. No solo cosas, como en la teoría de la cosificación; no solo fuerza de trabajo, como en la teoría marxista; sino recurso natural; es decir, condición primaria, antes de ser convertido en materia prima.

La economía política colonial, además de diferenciar hombre blanco de hombre de color, desvalorizando al hombre de color y valorizando al hombre blanco, imagen simbólica de la civilización, diferenciación cuyo substrato de bifurcación se halla en la economía política de género, que diferencia hombre de mujer, desvalorizando a la mujer, valorizando al hombre como ideal humano, como dijimos en otros ensayos, ha reducido a los espesores de la vida a la condición de recursos naturales, fruta que contiene la nuez o el núcleo de la condición de materias primas, con lo que la colonización, substrato de la civilización moderna, por lo tanto del sistema-mundo capitalista, coloniza los espesores de intensidad de la vida para uso y beneficio de las colonias y de las metrópolis. En este caso las colonias son las sociedades modernas institucionalizadas y las metrópolis los centros cambiantes de la geopolítica del sistema-mundo capitalista.

El substrato constitutivo de la civilización moderna y del sistema-mundo capitalista es colonial, la colonización planetaria por parte de las sociedades institucionalizadas de la valorización abstracta. Ahora bien, se puede ver que para que se desate la mitología de la razón y la valorización del valor abstracto ha sido indispensable el despliegue más descarnado y descomunal de la violencia inicial de la acumulación originaria de capital; esta violencia inicial es la conquista y la colonización, las oleadas de conquista y la dilatada colonización ininterrumpida.

Este acontecimiento, el de la violencia inicial, la colonización planetaria, es como el acto de nacimiento indispensable de la civilización moderna; parto doloroso que recuerda que la civilización del espectáculo de las representaciones y del teatro de las simulaciones, la civilización del modo de producción capitalista, ha nacido corporalmente, vale decir destruyendo cuerpos. La civilización moderna, a pesar de su mitología racional y de la valorización abstracta, ha nacido de un acto, si se quiere “irracional”, para decirlo de ese modo, contrastando, para ilustrar; entonces, es tan corporal como lo que destruye, es tan territorial como los territorios que destruye. No puede zafarse de su naturaleza, salvo como mito y en el mito, es decir, en la ideología. Esta es la paradoja de la modernidad.

[1] Disertación en la Cátedra libre, dada el 14 de abril de 1018, en el Salón Intercultural de la Facultad de derecho y Ciencias Políticas de la UMSA.

[2] Ver Episteme compleja. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/episteme_compleja.

[3] Ver Ecología compleja. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/ecolog__a_compleja_2.

[4] Leer Evolución biológica. Avise, J. C. (1994): Molecular markers, natural history and evolution. New York, Chapman and Hall. 511 págs. [Relato de los descubrimientos evolutivos realizados gracias a los estudios moleculares, con especial atención a los aspectos conservacionistas]. Ayala, F.J. (1994): La teoría de la evolución. De Darwin a los últimos avances de la genética. Ediciones Temas de Hoy, S.A. Colección Fin de Siglo / Serie Mayor, 60. 237 págs. Madrid. Ayala, F.J. y Valentine, J.W. (1983 [1979]): La evolución en acción. Teoría y procesos de la evolución orgánica. Editorial Alhambra, S.A. Alhambra Universidad. 412 págs. Madrid. Buskes, Chris (2008 [2009]): La herencia de Darwin. La evolución en nuestra visión del mundo. Herder Editorial. 541 págs. Barcelona. Cabello, M. y Lope, S. (1987): Evolución. Editorial Alhambra, S.A. Biblioteca de Recursos Didácticos Alhambra, 12. 114 págs. Madrid. Carter, G.S. (1958 [1959]). Cien años de evolución. Editorial Taurus, S.A. Ser y Tiempo, 5. 223 págs. Madrid. Castrodeza, C. (1988): Teoría Histórica de la Selección Natural. Editorial Alhambra, S.A. Exedra, 160. 284 págs. Madrid. Crusafont, M., Meléndez, B. y Aguirre, E. (Eds.) (1966): La evolución. La Editorial Católica, S.A. Biblioteca de Autores Cristianos [B.A.C.]. Sección VI (Filosofía), 258. 1014 págs. Madrid de la 4.ª ed., 1986). Richard Dawkins. El gen egoísta. Barcelona: Salvat Editores, S.A., 2.ª edición, 2000, 407 páginas. Devillers, C. y Chaline, J. (1989 [1993]): La teoría de la evolución. Estado de la cuestión a la luz de los conocimientos científicos actuales. Ediciones Akal, S.A. Ciencia Hoy, 5. 383 págs. Madrid. Dobzhansky, Th., Ayala, F. J., Stebbins, G. L. y Valentine, J. W. (1977 [1979]): Evolución. Barcelona: Omega. 558 págs. Gould, S.J. (2002 [2004]): La estructura de la teoría de la evolución. Barcelona: Tusquets (Metatemas), 82. 1426 págs. Limoges, C. (1970 [1976]): La selección natural. Ensayo sobre la primera constitución de un concepto (1837-1859). Siglo Veintiuno Editores, S.A. Ciencia y Técnica. 183 págs. México D.F. Maynard Smith, J. (1972 [1979]): Acerca de la Evolución. H. Blume Ediciones. 136 págs. Madrid. Milner, R. (1990 [1995]): Diccionario de la evolución. La humanidad a la búsqueda de sus orígenes. Barcelona: Biblograf (Vox). 684 págs. Moya, A. (1989): Sobre la estructura de la teoría de la evolución. Editorial Anthropos, S.A. – Servicio Editorial de la Univ. del País Vasco. Nueva ciencia, 5. 174 págs. Templado, J. (1974): Historia de las teorías evolucionistas. Editorial Alhambra, S.A. Exedra, 100. 170 págs. Madrid. VV.AA. (1978 [1979]): Evolución. Barcelona: Labor (Libros de Investigación y Ciencia). 173 págs. VV.AA. (1982): Charles R. Darwin: La evolución y el origen del hombre. Revista de Occidente, Extraordinario IV, 18-19: 1-235. Enciclopedia libre: Wikipedia: https://es.wikipedia.org/wiki/Evoluci%C3%B3n_biol%C3%B3gica.

[5] Ver Hacia una ciencia compleja del espacio. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/hacia_una_ciencia_compleja_del_espa.

[6] Ver Devenir fenomenología y devenir complejidad. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/devenir_fenomenolog__a_y_devenir_co_6bdc15a17c5512.

[7] Ver Pensar es devenir. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/pensar_es_devenir.

[8] Ver Potencia y acontecimiento. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/potencia_y_acontecimiento.

[9] Ver Crítica de la economía política generalizada. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/cr__tica_de_la_econom__a_pol__tica_.