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Pensar la vida y el futuro de otra manera
Ana Esther Ceceña

Para caracterizar la crisis es necesario evidenciar que si bien el capitalismo se encuentra en una crisis civilizatoria, económica, política, no se está cayendo, no estamos asistiendo a su fin; es más, nos va a costar mucho trabajo despedirnos de él. El hecho de que el capitalismo esté en crisis puede significar que nos lleve a todos al desastre, y no necesariamente que esta crisis sea superada por otras fuerzas más inteligentes, más oportunas o con mejores propuestas.

Si bien como manifestación de esta crisis el déficit del Estado norteamericano crece y son evidentes las dificultades del sistema financiero así como de algunas empresas importantes, al mismo tiempo, hay empresas transnacionales que están creciendo, que obtienen altísimas ganancias, que aprovechan este momento para profundizar sus articulaciones planetarias. Esto es más notorio en aquellas transnacionales vinculadas al territorio, las que en estos momentos de crisis aprovechan para absorber empresas nacionales y locales. Se acentúa así un nivel de participación de capital extranjero en escenarios nacionales que modifica incluso comportamientos, modos de hacer las cosas y relaciones culturales.

Por otro lado, el capitalismo no es el Estado, ni puede ser visto solamente a través del Estado, aún si éste es su espacio de institucionalización y es, a la vez, una figura que permite echar a andar mecanismos de regulación global. El sujeto hegemónico, el sujeto dominante hoy en día está formado de muchas cosas que no son un Estado, hay incluso una especie de maraña que se forma entre capitalistas de nacionalidades distintas.

En este contexto, hay una confusión sobre lo que está pasando con la hegemonía norteamericana, que en casos parece ser desplazada por una nueva hegemonía: la del capital europeo. Sin embargo, en esas empresas y en sus capitales hay coparticipación de capitalistas de ambos lados, que sí se constituyen en un núcleo muy poderoso, que cada vez se consolida más, se enraíza más de la identidad de ‘capitalistas mundiales’. Son estos últimos quienes, sin embargo, sí tienen una figura estatal principal de referencia, que es la del Estado norteamericano. Así, tenemos una crisis en las figuras estatales, pero tenemos una fortaleza en las figuras directas de acción del capital.

Un ejemplo de esto es el caso de las empresas automotrices, figura emblemática del capitalismo industrial, que han empezado a cerrar en lugares también identificados como emblemáticos, pero están creciendo en otras partes. El capitalismo es un sistema mutante, que permanentemente está cambiando sus espacios de interés, sus espacios de valorización, está desplazándose, transformado incluso el modo cómo usa los territorios y los recursos. Lo que se usaba de una selva antes no es lo que se usa hoy; antes nunca hubiéramos pensado que el interés estaba en códigos genéticos, en manipulación genética, hoy es esto lo que se busca, pero el capital sigue avanzando por los mismos terrenos, sigue profundizando su dominación.

En su fase neoliberal, este capitalismo de hoy alimentó la idea del retiro del Estado, de la desregulación en términos generales, pero a la vez que soltó algunos sectores se fue creando una especie de zonas grises, zonas que no están reguladas ni por el Estado ni por la sociedad. Una de sus expresiones extremas está representada por empresas como Blackwater, dedicada a la capacitación de mercenarios para hacer la guerra, para hacer tareas sucias, que hoy constituyen, proporcionalmente, una parte muy importante de las tareas que está llevando adelante el ejército de los Estados Unidos.

Esto quiere decir que las guerras que hoy hace Estados Unidos son, en parte, guerras formales, reguladas, que tienen que rendir cuentas al Congreso, que pueden ser cuestionadas por éste y por la sociedad norteamericana; y en parte son guerras que se emprenden fuera de cualquier posibilidad de regulación. Lo que hacen Blackwater y otras empresas de fabricación de mercenarios es un trabajo coordinado con el Estado norteamericano, coordinado con el Departamento de Defensa, pero, a la vez, queda fuera de lo que es el Estado.

Esto que ocurre con la guerra sucede en muchas otras esferas. En América Latina hay una serie de nuevos cuerpos de seguridad inconstitucionales, hay fuerzas especiales que se han formado para combatir el terrorismo, el narcotráfico, a los sospechosos, que imponen los planes de tolerancia cero; esto implica que todas las poblaciones están sometidas a vigilancia, que todos y todas somos sospechosos, somos potenciales o posibles terroristas, y que en cualquier momento podemos ser acusados de tales y hasta aprehendidos, pero sin derechos, como sucedió con la gente que se llevó a Guantánamo. La gente que cae en esa condición, sea quien sea, es considerada ‘combatiente enemigo’ o cualquier cosa similar, que no es una categoría jurídica, que no es una categoría reconocida. Es decir, esta nueva categoría de ‘sospechoso’ inhibe el derecho a la defensa, a una defensa introducida en el marco de las regulaciones sociales.

En el plano económico, hay también una serie de ámbitos donde las empresas actúan de manera desregulada. Las mineras, por ejemplo, aparecen en ese limbo. Hay empresas que entran a saquear recursos sin que esté aprobada su entrada, incluso sin que haya todavía una legislación que les permita actuar, y sin embargo ya están funcionando, están sacando recursos de los países. Estos elementos prefiguran el tipo de capitalismo que tenemos hoy en día.

Esto se combina con la construcción de un tipo de supranacionalidad en la gestión, una supranacionalidad no siempre reconocida jurídicamente. En América del Norte, por ejemplo, se ha establecido una supranacionalidad en muchos ámbitos a través del tratado de libre comercio, pero en otros ámbitos esto no está establecido, como es en el caso de la seguridad o el de la energía; sin embargo, estos están funcionando de acuerdo con los parámetros marcados por lo que se considera como mecanismos de gestión global de esa región, que son los del Estado norteamericano. Las políticas energéticas y las políticas de seguridad también se deciden ahí, al punto que el libre tránsito de cuerpos de seguridad por toda la región ha sido admitido antes de ser reconocido jurídicamente.

Junto con esto tenemos una especie de dislocación de límites fronterizos, no sólo por lo antes mencionado, sino también porque se han ido impulsando algunas lógicas económicas que van modificando el territorio, la geografía propiamente dicha, y van marcando fronteras nuevas, modernas y dinámicas, que son las económicas. Es lo que está ocurriendo con proyectos como el Plan Puebla Panamá y, en el caso de América del Sur, con la Iniciativa para la Integración de la Infraestructura Regional Suramericana (IIRSA).

Estas redes de caminos, de comunicaciones, son al mismo tiempo redes de generación masiva de energía, tienen una lógica integral. Si miramos en un mapa desde arriba, vemos cómo todas las interconexiones nos permiten trazar nuevas figuras, que son los nuevos espacios de articulación entre fronteras. Esto disloca los modos y las políticas que se logra establecer nacionalmente; una región que queda enmarcada entre estas líneas divisorias, como la región noroccidental de Brasil, va a empezar a tener una lógica regional mucho más importante que la nacional, es decir, va a tener menos que ver con las políticas de Brasilia y mucho que ver con la dinamización de los recursos locales. Se rompe así con los pactos sociales y políticas que las sociedades van construyendo históricamente.

Estos hechos nos hacen pensar que si bien el capitalismo atraviesa por ‘una crisis’ no está en crisis. Lo que está en crisis es cierto modelo capitalista, pero se está reconvirtiendo, reconstituyendo y fortaleciendo otra modalidad de dominación, otra modalidad de extracción capitalista, que es la que se está abriendo paso, e incluso rompiendo el sistema financiero actual, porque es uno que empieza a ser una camisa de fuerza.

Pero si esta crisis es un momento de mutación, de gran transformación, de oportunidad para el propio capitalismo, ¿por qué no pensar que es tal vez un momento similar para las resistencias, para la organización social, para que pensemos en futuros distintos?

¿Por qué salvar un capitalismo que no queremos?

Efectivamente el capitalismo está en crisis civilizatoria, ha puesto en jaque la vida del planeta y no ofrece oportunidades ni para los seres humanos, ni para la naturaleza. Estamos en un momento de urgencia, al borde de una catástrofe ecológica y de catástrofes sociales de diferente dimensión. Indudablemente esta crisis está propiciando un capitalismo de nuevo tipo, que no va a absorber todo lo que expulsó, que no es capaz de restablecer los niveles de empleo que tuvo en otro momento, porque sus propias condiciones, su propia estructura no lo va a permitir, entre otros, porque el grado de concentración de la riqueza del capital impide que ello sea posible.

Estamos, entonces, ante la urgencia de provocar bifurcaciones, de provocar dislocamientos en el capitalismo y de construir otras realidades, que ya no se preocupen tanto por recuperar la institucionalidad actual sino, al contrario, por abandonarla, por dejar que se rompa sola, o más bien contribuir a que lo haga. No tenemos por qué salvar un capitalismo que no queremos, no tenemos por qué preocuparnos de que funcione el sistema financiero, que no quiebren los bancos, de rescatar las empresas.

El sociólogo peruano Aníbal Quijano, un gran intelectual latinoamericano, plantea desde hace tiempo la descolonización del pensamiento, esto implica pensar de otra manera, pensarnos nosotros mismos, no como nos han pensado otros y nos han hecho pensar a nosotros mismos. Esto implica que la solución de nuestros problemas pasa por la definición o redefinición de estos.

En ese sentido, las propuestas de volver al desarrollismo, llamar a las inversiones ofreciendo mejores condiciones a la inversión privada, obviando las reglas ambientales y los derechos sindicales, con el pretexto de dar soluciones a la crisis, sólo agravará ‘nuestras crisis’. Pero si el desarrollismo no es una salida, el estatismo tampoco lo es. No es ni ha sido hasta hoy el Estado quien ha resuelto los problemas de la humanidad; el Estado es una institución diseñada para resolver los problemas de los grupos de poder locales e internacionales.

¿Necesitamos otro modelo?

Otro elemento importante es pensar en si necesitamos otro modelo para América Latina o no necesitamos de modelos ni para América Latina ni para ningún otro lugar. Uno de los grandes problemas que nos impide descolonizar el pensamiento es esta idea de que todo tiene que regirse por un modelo estructurado, en que sus partes se acomodan entre sí. Pero ¿dónde está la diversidad? ¿Dónde están todas esas cosas no incluidas en los modelos? ¿Dónde está la fuerza viva de la sociedad, de nuestros pueblos? Esta tiene que fluir, no la podemos enmarcar en modelos, mucho menos en modelos que reproducen un esquema paternalista.

El reto es pensar en cómo dislocar el sistema actual, cómo abrir puertas de salida, posibilidades de bifurcación. Para esto hay que empezar por dislocar las estructuras de poder, tanto aquellas que tienen que ver con las relaciones con los poderosos, como también las que traemos en la cabeza, esas estructuras de poder que nos hacen pensarnos de la manera como el poder nos ha pensado, ubicarnos dentro del esquema que el poder nos ha impuesto.

Entre otras cosas, esto tiene repercusión en la manera como establecemos las relaciones entre nosotros, en la manera como pensamos las articulaciones de los movimientos, casi siempre desde la verticalidad, desde el racionalismo. Habría que ir creando un sistema, un ámbito dónde la democracia no sea la pensada centralizadamente, donde podamos pensar en democracias descentradas, con condiciones de horizontalidad suficientes para permitir que todo quepa dentro.

La figura Zapatista ‘del mundo en el que caben todos los mundos’ plantea una idea muy clara de cómo lograr la unidad en la diversidad, de cómo efectivamente hacernos cargo de la diversidad que somos, y admitir que todas esas diversidades tienen peso equivalente dentro de una estructura democrática. La creación de esa democracia descentrada implica entonces una transformación de las organizaciones, de los modos de establecer incluso relaciones jerárquicas entre intelectuales, movimientos, políticos, y otros. Pero también tiene que ver con lo personal.

Desde nuestra perspectiva, las soluciones a la crisis van por el lado de la autogestión, de la autosuficiencia, de la búsqueda de condiciones de vida digna sin dependencias, sin sumisiones políticas ni económicas, incluso sin sumisiones consumistas; es necesario pensar qué es lo que realmente necesitamos para vivir bien, para el Buen Vivir. Qué contenido dar al Buen Vivir, que si bien es una propuesta boliviana y ecuatoriana, es similar a las propuestas de autonomía Zapatista y también a otras visiones. Es esa la propuestas inclusiva que es necesario levantar, no puede haber Buen Vivir de unos si no hay Buen Vivir de todos y todas.

Hay que buscar nuevos contenidos para ese Buen Vivir, tomar la realidad, el presente y el futuro en nuestras manos. Hay que limitar las inversiones capitalistas, ponerles más restricciones, impedir la destrucción que generan. No debe ser gran preocupación que el capital se vaya de nuestros países, así podremos organizarnos nosotros mismos. Mientras más lejos esté el capital más posibilidades tenemos de pensarnos autogestionariamente.

Esta es, en síntesis, una idea que está siendo impulsada por muchos pueblos. Necesitamos encontrar el modo de incorporarnos a ella, sobre todo quienes vivimos en las ciudades, que no somos campesinos, que no sabemos autosustentarnos, que estamos aprendiendo pero vamos lento, que quizá no tenemos las condiciones de lograr ese tipo de autosustento. Tenemos que pensar qué son para gente urbana la autonomía, el Buen Vivir; qué implican en términos de romper todas las separaciones que el capitalismo y el poder nos han ido imponiendo.

Es preciso rebatir la separación campo-ciudad, política – economía, Estado – sociedad; hacer que la política camine con la sociedad, en lo cotidiano, en los ámbitos locales, desde donde podamos controlar los procesos, impulsar alternativas propias y con eso enriquecer un concierto global. Porque no se resuelve nada con una autogestión local aislada, no podemos hoy pensar el mundo como si fuéramos un punto olvidado en el planeta, no hay puntos olvidados ya, todo es importante para la valorización capitalista, y todo es importante para la construcción de las alternativas.

América Latina está, por lo menos en los últimos años, buscando romper obstáculos, abrirse nuevos caminos, está buscando la felicidad. Hay una sensación compartida de que es un momento de la historia en que son posibles las bifurcaciones, no hay un solo camino, no hay una sola alternativa; hay muchas posibilidades, hay muchas maneras de caminar hacia esas otras sociedades, siempre con horizontes que se mueven, nunca con un horizonte fijo, no hay establecidos, hay búsquedas.

Eso es algo que ha sido levantado en América Latina, por luchadores y luchadoras sociales, por pensadores y pensadoras críticos, pero ha habido una aportación fundamental de los pueblos indígenas en este pensamiento y en el mismo proceso de acción. Son luchas muy diferentes a las de períodos anteriores, porque vienen desde mucho más profundo de la sociedad, desde mucho más abajo y, por lo mismo, van muchísimo más lejos. Se han incorporado algunas dimensiones ocultas en el quehacer político, dimensiones que no se tomaban en cuenta al referir a una sociedad de clases, vista sólo por la opresión relativa a las relaciones de producción, olvidando que somos sociedades que tenemos una opresión anterior, que se instituye con la colonialidad.

La colonialidad ha marcado nuestra historia reciente, digamos de los últimos 500 años -porque la historia de nuestros pueblos es muchísimo más larga, más antigua. Pero esos 500 años han marcado nuestra historia, con unas relaciones que todavía incluso no han sido incorporadas cabalmente en nuestras problemáticas de lucha, y que están llamando a recordar que somos no solamente pueblos dominados por el capitalismo, sino también pueblos a los que se les ha negado la posibilidad de ser de otra manera, la posibilidad de mantener otra cultura, otra visión del mundo. Aún así, los pueblos han estado en resistencia, se han mantenido y hoy emergen con vitalidad y creatividad, con unas propuestas que no dejan de sorprender, porque no las teníamos presentes en nuestros escenarios políticos. Esas son las pautas que nos están abriendo hacia futuro.

Las múltiples dimensiones de la opresión y de la emancipación

Una de las fuertes discusiones en la academia y en los movimientos sociales de América Latina se da en torno a cuál es el centro de las luchas. Hay quienes afirman que en esta época en que el capitalismo es hegemónico no hay otra cosa que centrar los propósitos emancipatorios en las relaciones capitalistas. Pero hay muchos movimientos y pueblos que dicen que eso no es suficiente, eso no los incluye. Si no se plantea el problema del racismo, de la perspectiva étnica o cultural, de la diferencia societal, de la diferencia de percepciones del mundo, de esas visiones cosmogónicas del mundo tan diferentes a la visión que el capitalismo y la cultura occidental trajo a estas tierras, no estamos siendo nosotros mismos en las luchas, no nos estamos emancipando de aquello que nos oprime, no estamos partiendo de nuestra propia realidad.

Lo mismo nos plantean, sobre todo, las feministas, que colocan la problemática de la sociedad no solamente en las relaciones de explotación, sino en las relaciones patriarcales, que incluso preceden al capitalismo, pero que sin duda el capitalismo ha exacerbado al máximo, las ha aprovechado hasta sus últimas consecuencias. Entonces, racismo y sexismo se incorporan a una problemática de clase que marca nuestro quehacer cotidiano hoy en día, y si no se resuelven las tres dimensiones al mismo tiempo, no estamos resolviendo realmente el problema de la liberación, no estamos en proyectos emancipatorios. Y, de algún modo, el socialismo real ya demostró que enfrentarse a las relaciones de clase solamente, como si fueran excluyentes de todas las otras dimensiones de la dominación, de la opresión, no es suficiente, lleva incluso a reproducir aquello contra lo que nos estamos rebelando.

Entonces, es responsabilidad de los movimientos y del pensamiento crítico encontrar modos de incorporar estas tres dimensiones en una sola problemática. Todas las personas tenemos simultáneamente diferentes identidades, al mismo tiempo que podemos ser trabajadoras dominadas, somos mujeres, y al mismo tiempo tenemos ciertas adscripciones culturales o étnicas, que hacen que también tengamos algunas relaciones de opresión que destrabar, encontrarles los sentidos y las pistas para poder rechazarlas.

La superación de estas diferentes problemáticas nos hace pensar en que en verdad son dimensiones de la opresión o de la lucha que tienen distintas temporalidades. En una noción de tiempo largo, lo único que viene a la mente es la conquista, las relaciones coloniales que se establecieron en nuestro continente de las cuales, a pesar de las independencias, a pesar de las revoluciones, no logramos todavía liberarnos. Pero cuando pensamos en un tiempo un poco más corto, dentro de esos 500 años o 300 años, se identifican otro tipo de formas de sujeción, de formas de opresión, que iniciaron con las encomiendas, con el esclavismo promovido por los conquistadores, pero que en realidad se convirtieron en relaciones de antagonismo de clases, es decir en opresión directamente capitalista que también nos enfrentan a ciertos comportamientos sociales, que nos han imbuido cierto tipo de disciplinas, que tienen un límite temporal pero que también evocan límites sistémicos.

Los movimientos de América Latina están presentando el problema no tanto como de construcción del socialismo sino como de una apertura, una brecha sistémica diferente, que nos permita plantear problemas civilizatorios. Es decir, el asunto está en concebir la civilización de otra manera. Y cuando decimos concebir la civilización de otra manera nos acercamos a esos planteamientos de los pueblos indios, entre otros. Pero indios y no indios estamos de algún modo elaborando en ese mismo sentido, repensando algún tipo de disociaciones que hay en nuestras sociedades y que han sido el punto de partida de un proceso que finalmente nos lleva a callejones sin salida, a catástrofes ecológicas, a catástrofes sociales, como las que estamos enfrentando hoy. Esos puntos de disociación son:

• La separación entre naturaleza y sociedad, que es un punto que nos viene de la cultura occidental, no es propio de las culturas oriundas de este continente, y que ha llevado en los últimos años a los pueblos andinos, andino – amazónicos, a plantear el Buen Vivir. ¿Qué significa rehacer la vida en estas circunstancias? ¿Qué significan los saberes para la felicidad, si no es restablecer esta armonía con el universo? La armonía con la naturaleza, con todas las formas de vida, un reconocimiento de todas las formas de vida, para poder vivir de una manera mucho más libre, mucho más natural, más emancipada y, sobre todo, respetando aquellos códigos, aquellos límites que nos permiten no cancelar las posibilidades de vida en el mundo, o en nuestro continente por lo menos.

• Otra de las separaciones que han implantado el capitalismo y el pensamiento occidental, es aquella entre producción y reproducción de la vida. Se nos ha acostumbrado a valorar la producción, a sacrificarlo todo por tener producción; se sacraliza la prioridad acordada a garantizar los indicadores macroeconómicos, el crecimiento, el desarrollo -en el mejor de los casos-, pero no se habla de vivir mejor. En muchos casos los pueblos se preguntan y preguntan a los gobiernos: ¿por qué si la economía va tan bien, nosotros seguimos tan mal?. Los discursos de bienestar capitalista siempre están alejados de las vidas reales.

El capitalismo da prioridad a la producción porque le aporta ganancias, la reproducción de la vida no le preocupa al capital, sólo necesita tener a disposición la energía humana suficiente para producir, para generar riqueza.

Lo que varios pueblos en América Latina están planteando es: ¿por qué no le damos vuelta a esta separación? , ¿por qué no empezamos a pensar que la producción es un elemento necesario para la reproducción de la vida, que la producción debe ser pensada ahí y hasta donde hace posible una reproducción de una vida feliz, de una vida armónica, de una vida con horizontes, con perspectivas, con utopías que se van construyendo y se van cumpliendo a lo largo de la historia? Esto es parte de esa otra revolución que están haciendo los pueblos de nuestro continente, para plantear que tenemos que empezar a pensar el futuro y la vida de otra manera.

• La tercera línea de separación es la división de la realidad en esferas: la esfera de la política, la esfera de la economía, la esfera de lo social, de lo cultural, cada una disociada de la otra, y además cada una profesionalizada. O sea, la política la hacen los políticos, la política queda secuestrada, queda expropiada de la sociedad, pasa a un ámbito donde no todos tienen participación. Por eso es importante hablar desde la sociedad, desde esa sociedad que es política, pero que le ha sido conculcado el derecho de ser política, se le ha retirado el derecho a ejercer directamente su sujetidad, porque esa sujetidad tiene mediaciones, tiene que ser concedida, pasar a manos de otros y a través de ellos recibirla.

Esto lleva a situaciones muy complicadas de paternalismo, de asistencialismo, de generación de seres muy limitados, que tienen que pedir permiso para todo, que tienen que encontrar aquel grande que va a resolver los problemas, y ese generalmente es el Estado. Pero puede haber también sociedades donde hay una situación de un relativo caos institucional, y siempre habrá una figura fuerte, una figura gobernante que cumpla el papel del Estado, esa incluso puede llegar a ser un cartel, puede llegar a ser un negocio ilícito o uno lícito, puede ser una gran transnacional en algún momento.

Pero lo importante es que la politicidad natural, es decir la política, permite vivir en sociedad. Somos seres sociales no individuales, nos han hecho individuos, no sabemos vivir solos, sabemos vivir en sociedad y queremos vivir en sociedad, queremos tocar a los otros, sentir con los otros y crecer con los otros, y eso se hace a través de la política. Si esa política está en una esfera aparte, empezamos a perder capacidad de establecer vínculos sociales, perder la capacidad de tejer comunidades y empezamos a fragmentarnos, a debilitarnos.

Ante estos desafíos hay que destacar que lo que ha ido ocurriendo con los movimientos sociales en nuestro continente -más allá de que relatar cuáles son las luchas que se han ido dando en diferentes lugares- supone que junto con las luchas por defender un espacio, por impedir que se saqueen algunos recursos naturales, por defender la esfera de lo público, se da la emergencia de un pensamiento diferente, un pensamiento de la emancipación, que surge de una matriz diferente.

No es la típica formulación de una alternativa dentro de este pequeño universo de temporalidad corta en el que nos encontramos, necesaria pero que también conlleva una modificación corta -dentro del propio sistema se pueden hacer muchas cosas- pero nuestro horizonte no puede quedarse dentro de este sistema. Nuestro horizonte tiene que ir mas allá, tiene que trascender, tiene que crear condiciones propicias para la felicidad de todos/as, condiciones propicias para que recuperemos esa complicidad, esa capacidad para construir comunidad.

El corredor epistemológico de los movimientos

Dentro de estos nuevos horizontes que se perfilan en América Latina, lugar desde donde se están pensando tanto los imaginarios como la práctica del futuro de emancipación, hay movimientos sociales que han estado formando una especie de corredor epistemológico, en el cual se han formulando propuestas.

Este corredor se inicia con el levantamiento Zapatista en 1994, con sus propuestas de cómo construir la democracia, de cómo manejar lo colectivo y lo individual, de cómo lo colectivo tiene que ser el espacio de construcción de la sociedad. El Zapatismo aporta con numerosas propuestas, por ejemplo la de entender la política de otra manera: caminar al paso del más lento para caminar firmes, para ir más lejos, con solidez, para que cada paso sea un paso definitivo. Son propuestas muy sugerentes, sobre todo en el terreno de cómo crear otro tipo de relaciones entre las personas, cómo revalorizar las relaciones intersubjetivas, cancelando las relaciones sujeto-objeto que son las que se establecen en el capitalismo, para transitar hacia relaciones intersubjetivas en las que vamos a ser sujeto siempre, y tener un intercambio permanente.

Otro aspecto tiene que ver con la concepción de democracia, pero pensada como democracia de horizonte, que es la del mundo donde caben todos los mundos. Los Zapatistas dicen: nosotros no queremos crear un mundo que domine al que ya está y que no nos gusta, porque si creamos otra dominación vamos a caer en lo mismo; tendremos aquellos dominados que se van a levantar frente a los dominadores, y eso mantendrá el espiral de las relaciones de dominación y de poder.

Frente a este desafío, ¿qué hacer para que haya un momento, en el futuro, en el que no haya dominados ni dominadores? No queremos mantener esa relación dominadores-dominados sino cambiarla. Entonces, a partir de esta propuesta de “el mundo en el que caben todos los mundos”, y a partir del lema “avanza, construye hacia la sociedad”, cada quien se va apropiando de esa propuesta a su manera, la va cuestionando también. No falta quien pregunta si caben también las multinacionales en ese mundo; claro que no caben las multinacionales como las conocemos hoy, lo que cabe es un proceso en el cual todos nos vamos transformando hasta el momento de alcanzar la posibilidad de tener una democracia horizontal, descentrada, sin ningún eje, una democracia más compartida, más universal.

A partir de ahí se van avanzando pensamientos en todos lados, estas ideas no se circunscriben a un lugar en específico, son ya patrimonio y producto de la lucha de los pueblos. En este corredor epistemológico se avanza de este nivel de cuestionamiento a lo político, que es muy claro en los Zapatistas, a un cuestionamiento a lo reproductivo, a lo social, a la propia vida, cómo estamos haciendo la vida y cómo queremos hacer la vida, cómo tenemos que establecer nuestras relaciones con lo vivo y entre los seres vivos, para hacer una vida diferente. Entonces pasamos al universo en donde se plantea el problema de los modos de uso de los territorios, de los modos de construcción de comunidad, de los modos políticos internos a las comunidades y del restablecimiento de la armonía con la naturaleza.

Tenemos las propuestas del Vivir Bien y del Buen Vivir, que todavía tienen un contenido muy elemental, muy esbozado, y sin embargo son ya una idea muy fuerte de cómo avanzar por otros caminos. Lo más fuerte de estos planteamientos es la posibilidad de pensarnos en una sociedad no capitalista, lo que es muchísimo, porque hasta ahora hemos estado pensando en sociedades capitalistas menos malas, un capitalismo con rostro amable, un capitalismo con política social, queremos ganar algunas cosas, pero por supuesto no podemos quedar satisfechos con eso, porque mantenemos las mismas relaciones esenciales.

Esto nos permite empezar a pensar otro tipo de relaciones, lo que sólo es posible si, seamos indígenas o no lo seamos, tengamos la memoria histórica que nos permita pensarnos en sociedades que vienen de antes del capitalismo, sociedades que existían, que convivían con la naturaleza, que tenían otra percepción del mundo, sociedades sin el propósito de dominar la naturaleza como vino con el capitalismo. Y si tenemos esa memoria por qué no poder volver a construir sociedades no capitalistas. Hay mucha gente que dice: si la historia de la humanidad es tan larga, este tropiezo de 500 años no la va a cambiar, hay que pensar en esas temporalidades largas para empezar a pensar cómo salir de este tropezón de 500 años, cómo empezar realmente a caminar sobre otro terreno, sobre un terreno en el que se vive distinto, en el que no queremos tener más bienes materiales sino que queremos ser más felices.