Clajadep :: Red de divulgación e intercambios sobre autonomía y poder popular

Horizonte comunitario-popular
Antagonismo y producción de lo común en América Latina
Raquel Gutiérrez Aguilar

ÍNDICE
Introducción
1. Insubordinación, antagonismo y lucha en América Latina.
2. Los ritmos del Pachakuti. Breves reflexiones en torno a cómo conocemos las
luchas emancipativas.
3. Entramados comunitarios indígenas y populares en América Latina contra el
“extractivismo institucionalista”.
4. Políticas en femenino: transformaciones y subversiones no centradas en el
Estado.
5. Más allá de la “capacidad de veto”: el difícil camino de la producción y
reproducción de lo común.
6. Pachakuti, libertad y autogobierno.

A MANERA DE INTRODUCCIÓN
Horizonte comunitario-popular. Antagonismo y producción de lo común en América
Latina es una reflexión que se deriva de recopilar diversos artículos que escribí entre
2011 y 2014 sobre diversas temáticas enlazadas que comparten entre sí una
preocupación central por entender las formas de la política y lo político que se practican
y piensan desde abajo y que se visibilizan y despliegan en los momentos más enérgicos
de la lucha social desplegada. La problemática que subyace a todos los textos es la
interrogante sobre las posibilidades de transformación política, económica y social bajo
un horizonte comunitario-popular que se insinuaron en América Latina a comienzos del
siglo XXI y que se han visto empantanadas por la sistemática política de “construcción
de Estado” impulsada por los gobiernos progresistas que relanzan formas renovadas de
acumulación de capital en casi todo el continente.
Considero que es valiosa su publicación en un solo volumen pues aunque los artículos
han aparecido en revistas especializadas, al integrarse como capítulos de un solo
volumen los argumentos desarrollados no sólo se refuerzan entre sí sino que exhiben,
también, aspectos de las dificultades propias del trabajo del investigador social
comprometido con los diversos esfuerzos de lucha comunitaria y popular en nuestro
continente. Tales dificultades son, cuando menos, de dos clases: en primer lugar, están
los problemas con que se confronta la propia práctica política desde abajo: límites que
se imponen sobre las propias luchas, dificultades para expresar los contenidos y
aspiraciones más profundos que se despliegan durante la confrontación, etcétera. Según
la perspectiva teórica que sostengo en estas páginas, es muy valioso registrar y analizar
sistemáticamente tales dificultades, pues ellas constituyen un valioso acerbo de
experiencias que iluminan posibilidades políticas y que contribuyen a abrir diálogos
fértiles entre diversos protagonistas de las luchas desplegadas. En segundo lugar, están
también las complicaciones del sentido común ─académico y general─ que una y otra
vez atrapan la mirada crítica sujetándola a perspectivas y a cánones argumentales que
limitan la comprensión de las más filosas impugnaciones al orden del capital lanzadas
desde las experiencias de lucha estudiadas.
Así, en este volumen se abordan dos conjuntos de problemas que constituyen un hilo
conductor: la reflexión sobre lo que desde los diversos entramados comunitarios se ha
hecho para transformar las relaciones sociales de explotación y dominio colonial-
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capitalista y, como parte de ello, la discusión con categorías analíticas y perspectivas
políticas que opacan cuando no ocultan, los aspectos más interesantes de lo que, como
novedad e imaginación, brota desde las experiencias de lucha.
Al comienzo de cada uno de los capítulos se indica el lugar donde, con anterioridad, fue
publicado. Únicamente el último, “Pachakuti, libertad y autogobierno” ha sido
redactado específicamente para este volumen y se consigna en él un conjunto ordenado
de problemas filosóficos y teóricos que son el corazón de mi actual proyecto de
investigación.
Confío en que este trabajo pueda resultar útil para quienes no cesan de indagar sobre las
más importantes, urgentes y estimulantes preguntas que nos lanza el presente: ¿Cómo
contribuir a limitar y superar un orden de explotación y de dominio que cada vez se
vuelve más agresivo y violento? ¿Con qué acervo de nociones e ideas resulta mejor
aventurarse en ese trabajo? ¿Qué asuntos han dejado en el tintero experiencias pasadas y
qué tanto atravesamos una época que nos exige la producción de novedades políticas
mediante ejercicios, también, de imaginación y esperanza? Espero pues, contribuir a
abonar la vasta conversación que tenemos actualmente en América Latina sobre estos
asuntos.
Puebla, México, septiembre de 2014
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INSUBORDINACIÓN, ANTAGONISMO Y LUCHA EN AMÉRICA LATINA
¿Es fértil todavía la noción de “movimiento social” para comprender la lucha
social en América Latina?1
El término “movimiento social” sobre cuyo contenido se ha desarrollado un intenso
debate durante los últimos años contiene, a mi juicio, algunos problemas estructurales.
En la primera parte de este trabajo esbozaré brevemente algunas de tales dificultades,
sobre todo las que surgen del uso de la noción dentro de teorías no críticas del sujeto.
Posteriormente, en la segunda parte, presentaré de manera panorámica los ejes del
acercamiento teórico y metodológico a la cuestión del despliegue polimorfo del
antagonismo social en América Latina.
1. La noción de “movimiento social”: breves reflexiones críticas
A la hora de acercarse críticamente a una noción o concepto conviene, casi siempre,
entender lo que podemos denominar su “contexto de surgimiento”, es decir, dotar a tal
noción de densidad histórica y, por lo mismo, política. Un camino para ello es analizar
tanto las cuestiones o problemas específicos que la noción o concepto en discusión
busca clarificar, como mantener a la vista el tipo de acercamiento conceptual o la
específica noción a la cual el nuevo término pretende sustituir o completar.
Comencemos entonces repasando el contexto de surgimiento de la noción “movimiento
social”; así como su posterior generalización tanto en el uso cotidiano y mediático de
quienes luchan como en el debate académico.
Cuando a comienzos del siglo XXI en varios países de América Latina resurgió
vigorosa la capacidad colectiva de intervenir en asuntos públicos 2 a partir de la
movilización social caótica y enérgica que impugnaba y desbordaba el aparato
1 Versiones anteriores de este artículo fueron publicadas en la revista Acta Sociológica, número 62 (2013)
y en el libro Movimentos Socais na América Latina, Red internacional CASLA (2014). 2 Mediante la expresión “capacidad colectiva de intervenir en asuntos públicos” designo la ola de luchas,
movilizaciones y levantamientos, locales, regionales y, a veces nacionales, que sacudió el continente
entero a comienzos del siglo XXI. Entiendo pues, que acciones tan significativas como la Guerra del
Agua en Cochabamba en 2000, los levantamientos urbanos en Argentina a finales de 2001, las reiteradas
movilizaciones y levantamientos de tramas comunitarias indígenas en Bolivia y en Ecuador durante
varios años, las movilizaciones y marchas en torno a la Minga en Colombia, etcétera, son básicamente
acciones colectivas de lucha donde heterogéneos contingentes sociales recuperan antes que cualquier otra
cosa, capacidad colectiva de intervención en asuntos públicos a partir de la impugnación de lo que se
impone como decisión política ajena, perjudicial y dañina para la vida colectiva.
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institucional de la democracia procedimental neoliberal, el término “movimiento
social”, más allá de la manera en la que diversos teóricos principalmente anglosajones
lo habían pensado, se volvió de uso común justamente para nombrar esa multiforme
capacidad colectiva de insubordinación a lo que se iba imponiendo, de manera diversa,
como sistemático despojo de la riqueza social y de la posibilidad de intervenir en la
decisión sobre cuestiones públicas. Así, lo que también podemos nombrar como
protagonismo social3 reconstruido, que impugnaba y vetaba ciertas decisiones y planes
del capital confrontándose de manera belicosa contra los distintos gobiernos nacionales
se denominó “movimientos sociales” o incluso “nuevos movimientos sociales”.
Esta manera de nombrar resultaba pertinente para confrontar, en primer lugar, al
abstracto y vacío sujeto liberal que designa únicamente a un consumidor que vota o a un
votante que consume: el ciudadano/a y, a partir de tal crítica, cuestionaba y desordenaba
el dispositivo político liberal de la llamada “ciudadanía” volviendo a poner en el centro
del debate, no los ajustes al régimen de acumulación de capital transnacional que
administran las instituciones políticas democráticas procedimentales, sino las disputas y
antagonismos de fondo que continúan desgarrando la reproducción de la vida a lo largo
y ancho del continente.
Hablar de “movimientos sociales”, entonces, a principios del siglo XXI, en medio del
remolino de luchas que agitaba la vida cotidiana en diversos países, restituía con
palabras la presencia pública y política de sujetos colectivos de lucha que impugnaban
los recurrentes y múltiples despojos de que eran objeto. A mi juicio, esa fue la gran
potencia que tuvo el término “movimiento social” por lo cual adquirió notable
relevancia durante unos años.
En segundo lugar, dado que el término en cuestión habilitaba la designación de sujetos
colectivos de lucha, permitía la recuperación de añejas tradiciones marxistas de
pensamiento y enunciación que durante la década de los 90`s ─sobre todo tras el
colapso del llamado socialismo real─ se habían quedado prácticamente mudas,
desarmadas en medio del vendaval liberal. En algunas de las teorías de los
“movimientos sociales” ─por ejemplo, en la de Touraine en los años 80´s─ existían
algunos temas que, desde la izquierda, ya habían comenzado a ser discutidos; como por
ejemplo, la cuestión de la “no-centralidad” del sujeto obrero en la conformación de las
sociedades de fin de siglo. Por otra parte, no únicamente estos argumentos, sino sobre
3 Protagonismo social es la manera en la cual el Colectivo Situaciones, en 2002, convocó a entender el
levantamiento del 19 y 20 de diciembre de 2001 en Buenos Aires.
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todo el conjunto de luchas protagonizadas por hombres y mujeres indígenas que
organizan aspectos relevantes de su reproducción social de una manera no plenamente
capitalista, que se desplegaron en diversos países durante los 90´s (México, Ecuador,
Perú, Bolivia, Colombia, Guatemala, entre otros); contribuyeron a que la noción de
clase, entendida groseramente como estrato asalariado formal, se retirara
paulatinamente del escenario.
En este sentido, el término de “movimiento social” contribuyó hasta cierto punto a
recuperar la posibilidad de entender la historia ya no desde la “lucha de clases”, sino a
partir de la lucha desplegada por los movimientos sociales.
El punto fuerte de mi crítica a la noción ─sobre todo académica─ de “movimientos
sociales” es que si bien permitió reinstalar la idea de lucha como central para la
comprensión del suceso político e histórico, de inmediato sintió la tentación de
clausurar la fuerza expresiva del término colapsándola en un concepto cerrado.
El peligro principal de esta clausura conceptual es que vuelve a expulsar la lucha como
clave para la intelección del asunto social, colocándola en un lugar secundario4
. A partir
de ello, en diversos países ha ocurrido lo que podemos llamar la “paradoja de la teoría
de los movimientos sociales”: lo que pretendía ser una ampliación renovada de la
comprensión de la lucha social y de sus potencialidades transformativas ─más allá del
corsé clasista ortodoxo de corte obrerista que entiende lo político y la política como la
conformación de un gran sujeto colectivo centralizado y jerarquizado, que disputa el
poder del capital mediante la ocupación o toma del estado─, paulatinamente ha
reinstalado una calca del esquema argumental anterior, sobre todo en el uso político del
término, por la vía de la sustitución de “clase obrera” por la más polisémica noción de
“movimiento social”. De esta forma, se reinstalaba con otras palabras la lógica
argumental que colapsa la comprensión mucho más amplia de lo político abierta por las
luchas sociales, a una perspectiva estado-céntrica que únicamente recompone ciertas
formas de acumulación del capital.
Partiendo de lo anterior, mi intención en las siguientes páginas es exponer brevemente
una propuesta teórico-metodológica para la comprensión de las luchas sociales que, a
mi juicio, resulta más fértil; en tanto insiste en poner la atención en los rasgos,
4 Percibiendo este problema, Raúl Zibechi, en su libro Genealogía de la Revuelta: Argentina: la sociedad
en movimiento (2004), comenzó a hablar de “sociedades en movimiento” y ya no tanto de “movimientos
sociales”.
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cualidades y potencialidades que quedan ocultos u opacos mediante el uso del término
“movimiento social” (sobre todo en su versión de concepto clausurado).
2. Conocer las luchas desde las luchas mismas
En esta sección, expondré los rasgos generales de la perspectiva metodológica para
comprender los sucesos sociales que he desarrollado desde hace más de una década
abrevando de dos fuentes. Por un lado, adscribo mis reflexiones a la tradición del
marxismo crítico o abierto5
; por otro, la perspectiva que ahora expongo de manera
formal, se nutre también de casi tres décadas de militancia en esfuerzos variados de
transformación social y política en Bolivia y México.
Organizo la exposición de mi plataforma teórica en tres acápites. En el primero exhibo
mi punto de partida presentando mis supuestos, esto es, las claves primeras que utilizo
para la comprensión de los fenómenos sociales y políticos más relevantes; en el
segundo, esbozo la específica manera en la cual he abordado el seguimiento y
comprensión del despliegue concreto de los antagonismos que desgarran el cuerpo
social en múltiples niveles ─locales, regionales, nacionales, más allá de las naciones,
etc. ─ argumentando, además, que es desde ahí de donde se pueden percibir-entender
los caminos o vías de transformación política que se ensayan colectivamente desde la
lucha y, finalmente, en la tercera sección, presento una sinóptica reflexión sobre los
horizontes políticos que distingo a partir del seguimiento de las luchas que se
desplegaron en América Latina a comienzos del siglo; cuya confrontación se hace
5 Por marxismo crítico se entiende la reflexión que recupera las posturas teóricas desarrolladas
especialmente por Adorno, Bloch y Horckheimer en el marco de la llamada Escuela de Franckfurt.
Algunas veces se incluye también a Walter Benjamin en esta escuela. Para mi trabajo recupero dos
cuestiones centrales de esta tradición de pensamiento. En primer término, la sistemática crítica de Adorno
al programa científico positivista ─basado en la identificación exhaustiva de los objetos a estudiar─ así
como su compromiso por abordar las dificultades de una teoría comprometida con la no-identificación,
con la no-identidad. En segundo, la propuesta de Bloch ─y también de Benjamin─ por desanudar el
estudio de lo social ─y en especial de las luchas sociales─ de la noción de tiempo homogénea y lineal
típica de la modernidad capitalista dominante. En México, la tradición del marxismo crítico se cultiva en
el Posgrado en Sociología del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Benemérita
Universidad Autónoma de Puebla (BUAP), del cual formo parte junto a profesores como John Holloway,
Sergio Tischler, Francisco Gómez Carpinteiro, etcétera. Si bien la responsabilidad por las afirmaciones y
reflexiones aquí presentadas es únicamente mía; debo reconocer la profunda influencia que todos estos
autores han tenido en mi trabajo; y también agradecer el clima de diálogo y discusión del que me nutro en
el Posgrado: son quizá los aportes de todos mis colegas los que me permiten ahora presentar mis puntos
de vista de manera sistemática. Una primera versión del argumento que sigue lo expuesto en el Curso de
Estudios de Acción Colectiva y Movimientos Sociales organizado por el Centro de Estudios Sociológicos
de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) y una parte de él fue publicada en Acta
Sociológica No. 62, septiembre-diciembre de 2013, Centro de Estudios Sociológicos, UNAM, México.
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evidente, sobre todo, en los momentos más álgidos de movilización y lucha social. En
esa sección también argumento que las condiciones de posibilidad de otras formas de lo
político ─no ceñidas ni plenamente concordantes con los cánones liberales
contemporáneos─ hunden sus raíces en múltiples y plurales entramados comunitarios de
reproducción de la vida.
Entender la sociedad como mosaico dinámico de antagonismos superpuestos y
razonar desde la inestabilidad.
Son dos las ideas que para el estudio de lo social considero como fundamentales:
i) Estudiar los asuntos sociales a partir de sus contradicciones.
ii) Rastrear las contradicciones desde el punto de vista de la inestabilidad.
Entender la sociedad como mosaico dinámico de antagonismos superpuestos significa
estudiar los asuntos sociales a partir de sus contradicciones, lo cual es una de las
propuestas centrales del marxismo.
6 El alcance y amplitud de las contradicciones a
estudiar establece y delimita las diversas corrientes y variantes dentro de tal perspectiva
teórica. La especificidad de las corrientes críticas ─de las cuales soy parte─ pone el
centro de la atención en la lucha, esto es, en la manera en la que el antagonismo social,
de manera polimorfa, se despliega en el cuerpo social exhibiendo su calidad desgarrada
y presentando sus heterogéneos anhelos de transformación.
Algunas versiones influyentes ─por lo general, “cerradas”─ de la perspectiva marxista
suelen afirmar que estudian los asuntos sociales, también, a partir de la lucha de clases.
Sin embargo, la propia expresión “lucha de clases” está compuesta por dos términos:
lucha y clases. Desde ahí puede rastrearse un abanico amplio de distinciones organizado
en dos grandes bloques: hay una larga tradición sociológica que enfatiza el estudio de
las clases y, sólo después, aborda la manera en la que tales clases “luchan”. Tal
tradición sociológica de corte positivista ─que prevalece, entre otras, en la academia
anglosajona─ así como ciertas escuelas francesas más cercanas al estructuralismo,
suelen concentrarse en la delimitación, primero, del “concepto de clase” y, luego, de las
“clases” realmente existentes. Se entabla, partiendo desde ahí, una disputa en dos
6Recordar la conocida formulación “La historia hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases”
que es la pieza clave de la comprensión marxista de la historia. La dificultad, como veremos está en la
diversidad de interpretaciones que tal expresión puede entrañar.
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niveles: en primer lugar por el contenido mismo del concepto de “clase”; por otro, de
los distintos y variados referentes ─realmente existentes─ que han de quedar abarcados
por el “concepto de clase” una vez aclarado.
En contraposición con tal postura, la tradición crítica coloca el énfasis de la reflexión en
la lucha. Sólo desde la lucha, desde su despliegue, desde lo que ésta ilumina y devela, a
partir de la sintaxis que exhibe y de la semántica que inaugura7
, es posible entender y
distinguir ─en caso de ser relevante─ las clases que se confrontan. La contradicción que
sistemáticamente se rastrea desde la perspectiva crítica, y en cuyo despliegue se indaga,
es aquella entre el hacer y el capital.
8 Se parte desde ahí en tanto se pretende enfatizar
las dinámicas de la propia contradicción, en particular las maneras en que las diversas
capacidades de hacer, crear y pensar anidadas en los cuerpos y mentes de los hombres y
las mujeres concretos, son sujetadas por el trabajo objetivado convertido en capital,
capturadas por la dinámica de valorización y, a la larga, enajenadas y convertidas en su
contrario. Estos son eventos que siempre están ocurriendo y nunca culminan; es decir,
nunca están plenamente concluidos y una y otra vez tales capacidades humanas de hacer
y crear escapan, erosionan, se confrontan y limitan ámbitos de la subordinación y
explotación en los que quedan sujetos.
Ahora bien, aún entre las posturas críticas que ponen el acento en la comprensión de lo
social a partir de la lucha es posible introducir otra distinción que ilumina el lugar
específico desde el cual se razona. La lucha social, el despliegue de múltiples
confrontaciones que una y otra vez sacuden y tensan el desgarrado cuerpo social ─a
diferentes escalas espacio-temporales y con distintos alcances de impugnación al orden
general impuesto─ pueden ser abordados desde el punto de vista de la estabilidad o de
la inestabilidad; es decir, o bien desde la aspiración a la tendencial reconstituciónreordenamiento
de tal contradictorio cuerpo social como unidad o totalidad
pretendidamente estable, a partir del encausamiento y/o gestión de las contradicciones
que lo desgarran; o desde la perspectiva de la amplificación de tales contradicciones.
Hasta cierto punto, la perspectiva de la estabilidad subyace a las luchas revolucionarias
dirigidas a la “toma del poder” entendido no única pero si principalmente como
7
Apelo a las nociones de sintaxis y semántica para expresar la idea de que en las luchas concretas
subyacen una o varias gramáticas. La sintaxis, que se refiere al conjunto de reglas que organizan la
producción del lenguaje la recupero para comprender las formas del despliegue de la lucha. La semántica,
en cambio, que es el puente para estudiar la relación entre el lenguaje y la realidad que se nombra, la
rescato pues casi siempre, durante las luchas hay una aguda disputa por la manera en la que se expresan y
designan los eventos.
8
John Holloway es quien con más profundidad ha trabajado sobre estos asuntos. En particular en su libro
Agrietar el capitalismo, 2012.
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11
“ocupación” de aparatos e instituciones del Estado. Cabe hacer notar que razonar desde
el punto de vista de la estabilidad establece una serie de dificultades al propio
pensamiento crítico. Por ejemplo, compromete casi inmediatamente con la clasificación
de las luchas ─por lo general distinguiendo entre luchas sociales y luchas políticas─ de
acuerdo a la ambición totalizante 9 que, supuestamente, las luchas sociales más
generalizadas deben ─acercamiento normativo─ exhibir. Esto es, en tanto se entiende la
lucha y su generalización como un proceso de inestabilidad de un cuerpo o complejo
social supuestamente estable y tendiente a alcanzar ─o a llegar a─ otro estado estable
las propias acciones de lucha se clasifican a partir de la manera y cantidad en la que se
proponen, según la postura en cuestión, alcanzar el nuevo momento de estabilidad.
En contraste con lo anterior, mirando desde la perspectiva de la inestabilidad, la
cuestión central consiste en la sistemática destotalización de lo que hay y en la
reconstrucción parcial de realidades nuevas que serán permanentemente destotalizadas
en una especie de camino sin fin, donde el porvenir no habita un hipotético futuro sino
que se construye paso a paso disputando el hoy y el ahora en múltiples niveles. Así, la
maraña de contradicciones sociales, de flujos de antagonismo y luchas clara, aunque
dificultosamente, puede pensarse a partir de la inestabilidad; esto es, desde el conjunto
de polimorfas aspiraciones y prácticas políticas que habitan incómodamente el cuerpo
social, ocultas y constreñidas por el orden dominante, que se resisten a ser nuevamente
contenidas en formas políticas anteriores y que, más bien, se orientan a
sistemáticamente erosionar y desbordar tanto los límites morales y políticos inscritos en
el imaginario social, como las relaciones mando/obediencias conexos con aquellos que
son fijadas, por lo general, mediante procedimientos particulares con algún nivel de
coherencia interna entre sí. Por lo general, mirando lo que las luchas emprenden desde
el lugar de la inestabilidad, es decir, desde la disposición a trastocar y subvertir lo que
está establecido como fijo e inamovible se puede distinguir cómo lo que casi siempre
está en disputa es la reapropiación colectiva ─parcial y tendencialmente general─ de lo
que existe, comenzando por el tiempo y los medios de existencia10 hasta los llamados
“recursos naturales” y todo tipo de riqueza social objetivada.
9 Diversos y fértiles acercamientos a la dinámica de la lucha social como destotalización del orden del
capital las ha desarrollado Sergio Tischler en múltiples trabajos. Para un acercamiento sintético a su
postura sobre este punto revisar http://www.herramienta.com.ar/herramienta-web-12/revolucion-ydestotalizacion-una-aproximacion-agrietar-el-capitalismo-de-john-hol
(Consultado el 1 de febrero de
2013). 10Nótese que utilizo el término “modos de existencia” y no “modos de producción”. Recojo esta
distinción de la lectura que Mina Navarro hace del trabajo de Massimo De Angelis, “Marx and primitive
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12
Ahora bien, pensar las luchas desde la contradicción y desde la estabilidad las suele
colocar dentro de la clásica posición estado-céntrica de izquierda; en contraste, entender
las luchas como despliegue sistemático de las contradicciones y razonar sobre ellas
desde el punto de vista de la inestabilidad sitúa la mirada en el punto exactamente
contrapuesto: en el del registro de la tendencial subversión y desborde de los límites
anteriormente impuestos qe ilumina los diversos, y a veces difusos e incluso
contradictorios horizontes interiores que quienes luchan expresan, explican, practican y
promueven. Así, la noción de horizonte interior es central en mi argumento.
A partir de la revisión del trabajo de Bloch, en particular de sus reflexiones sobre lo que
él llama “horizonte de deseo” a lo largo de la primera parte de El Principio Esperanza;
bosquejo la noción de horizonte interior de una lucha como aquel conjunto de
aspiraciones y anhelos, no siempre lógicamente coherentes entre sí, que animan el
despliegue de una lucha colectiva en un momento particular de la historia y se expresan
a través de ella.
11 Es un término, pues, para referirme a los contenidos más íntimos de
las propuestas de quienes luchan, comprendiéndolos en su dificultoso surgimiento.
Enfatizo, además, que tales contenidos, que en su reiterada expresión diagraman y
alumbran el horizonte interior de una lucha, con frecuencia son a su vez contradictorios,
se exhiben sólo parcialmente, o pueden hallarse antes que en formulaciones positivas,
en el conjunto de desfases y rupturas entre lo que se dice y lo que se hace, entre lo que
no se dice y se hace, en la manera cómo se expresan los deseos y las capacidades
sociales con que se cuenta, etc. La dificultosa comprensión del horizonte interior de una
lucha o de un conjunto de luchas es, entonces, un punto central de esta propuesta.
Tales son los puntos de partida de mi postura metodológica, que como se puede notar,
se nutre de una serie de diálogos y trabajos colectivos: el acercamiento a la lucha como
clave central de comprensión no se concentra en la posibilidad de cierre del proceso de
lucha y/o reorganización del cuerpo social a partir del reacomodo de los antagonismos
que lo desgarran. Más bien, asumiendo el curso de las luchas como flujos continuos
aunque intermitentes de tales antagonismos desplegados, pone atención tanto en
documentar y comprender lo alcanzado en cada episodio específico de impugnación
colectiva del orden dominante ─ “triunfo parcial” suele llamarse a lo anterior─, como
también en percibir-entender las novedades políticas que se producen en cada ocasión
accumulation: The continuous carácter of capital´s enclosures” en The Commoner, No.2., en
www.commoner.org.uk. Revisar, Navarro 2013.
11Para una discusión más profunda sobre esto ver Gutiérrez, 2009.
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de las más variadas maneras, las aspiraciones colectivas explícitas y las no plenamente
formulables que se vuelven audibles en los distintos episodios enérgicos de despliegue
de la lucha y en las variadas maneras en las que se batalla para mantener abiertas las
posibilidades de reapropiación de la riqueza existente12 en su diversidad así como en los
heterogéneos ensayos que se ponen en juego para alcanzar breves momentos de
equilibrio inestable, a partir de los cuales la historia continúa su camino.
Tales son, en un gran nivel de generalidad mis puntos de partida.
¿Cómo podemos estudiar-entender los polimorfos flujos de antagonismo que
desgarran la sociedad?
Afianzando la mirada en el despliegue polimorfo y generalizado de los múltiples
antagonismos que desgarran la sociedad, la cuestión ahora es cómo podemos entender
las luchas y aprehender lo que en cada ocasión nos enseñan, en particular, sobre las
posibilidades, más ciertas o incluso aquellas meramente insinuadas, de transformación
social.
Una de las maneras tradicionales para hacer esto es la identificación de sujetos sociales
para, después de ello, escudriñar la manera cómo tales sujetos, así clasificados, luchan;
estableciendo, además, formulaciones cerradas para calificar lo que se proponen. Este
camino ha mostrado una y otra vez sus enormes dificultades para comprender los más
álgidos fenómenos sociales en tanto antepone los conceptos a la realidad, en momentos
─los de la lucha─ en los cuales la insubordinación y la crítica práctica a las relaciones
imperantes desbordan los conceptos clasificatorios previos y, muchas veces, los
anulan.
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12Convoco al lector que ensaye la comprensión de, por ejemplo, los masivos sucesos de lucha que
ocurrieron en las principales ciudades de Brasil a finales de junio de 2013 con la perspectiva propuesta.
Las tumultuosas y gigantescas manifestaciones que, por supuesto, también pueden entenderse como un
“movimiento social contra el aumento de los pasajes”; a mi juicio expresaban de manera caótica y
enérgica en primer lugar, el rechazo belicoso a la manera en la cual, el “negocio del fútbol” está
imponiendo dinámicas de expropiación y exclusión brutales sobre el conjunto de la sociedad; esto es,
expresan la voluntad de impugnar y subvertir los términos en que está ocurriendo la expropiación y
monopolización de todas las actividades conexas con un evento que localmente es altamente significativo:
el Mundial de Fútbol 2014. Al mismo tiempo, esas luchas, entendidas de esta manera, abren caminos para
ampliar el horizonte de lo político y volver a establecer como central la reapropiación colectiva de lo que
existe como riqueza social.
13Nótese cómo en cada acción significativa de lucha vuelve a presentarse la dificultad de establecer quién
es el sujeto de lucha, en tanto se difuminan y se quiebran los anteriores conceptos que buscaban
identificar a tales sujetos. Se puede rastrear, entre otras, la clásica dificultad para dotar de contenido el
concepto “clase obrera” que confrontan una y otra vez ciertas posturas de izquierda tradicional. Similar
dificultad confronta el concepto de “campesinado”, “pueblo indígena” o “movimiento social”.
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Ahora bien, las luchas necesitan sujetos de lucha14, y, más aún, la sintaxis profunda del
castellano necesita para expresar contenidos, sostenerse en formulaciones estructuradas
a partir de la tríada sujeto-verbo-complemento. Sin embargo, vale la pena avanzar con
cuidado para no caer en una paradoja aparentemente sin solución. Nótese que estoy
hablando de “sujetos de lucha” y no de sujetos sociales o sujetos políticos. Son las
luchas las que constituyen a los sujetos de lucha y no viceversa.
A lo largo del despliegue de las luchas se conforman, transforman, consolidan y/o
evaporan distintos sujetos de lucha, que se distinguen y vuelven comprensibles
justamente al poner atención en el curso concreto de la lucha particular: en cada ocasión
se visibilizan y distinguen los distintos conjuntos de varones y mujeres que se asocian,
discuten, acuerdan, se proponen fines, resisten y luchan. Esos son los sujetos de lucha y
es en ellos y en las acciones que los constituyen como tales, en quienes hay que poner
atención a partir, justamente, de las luchas que despliegan. Para ello, antes que
anticiparnos en la acción de nombrar, conviene rastrear las maneras cómo se expresa la
nueva distinción clasificatoria que los mismos protagonistas autoproducen durante una
lucha, casi siempre haciendo visible algún tipo de trama común: “Nosotros, gente
sencilla y trabajadora”, “Nosotros los aymaras que habitamos estas tierras desde
tiempos inmemoriales”, “Nosotros, los pueblos de Oaxaca articulados en una Asamblea
Popular”. Cómo se autodesignan aquellos quienes luchan constituye una pista central
para la comprensión no sólo de lo que está en disputa en esa lucha particular sino de los
alcances que tales acciones pueden tener; además de, por supuesto, develarnos al sujeto
de lucha.
Entonces, el asunto central que sostengo es que no es fértil entender a los sujetos como
constituidos previamente a la lucha que son capaces de desplegar. Por el contrario, la
cuestión es atender a las luchas y hacerse una serie de preguntas tan simples como
difíciles, procurando responderlas con el mayor cuidado. Tal serie de preguntas consiste
básicamente en indagar:
¿Quiénes son los que en un momento determinado luchan? ¿A qué se dedican?
¿Cómo se asocian? ¿Qué tradiciones colectivas los impulsan? ¿Qué persiguen?
¿Qué fines los animan? ¿Cómo se movilizan, qué tipo de acciones despliegan,
cómo las deciden y cómo las evalúan? ¿De qué manera gestionan, cuando
14 La expresión “sujeto de lucha” es utilizada por Francisco Gómez Carpinteiro (2011) para dar cuenta del
tipo de subjetividad insubordinada y antagónica que se manifiesta en cada lucha concreta.
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aparecen, sus conflictos internos? ¿Cómo se autorregulan? ¿Cómo equilibran la
tensión-conservación-transformación?
Se trata de rastrear y documentar la manera en la que las luchas brotan y se presentan,
reconociendo a los hombres y mujeres que, o bien resisten y se oponen a alguna nueva
agresión, o se proponen conseguir algún propósito acordado en común.
Registrar quiénes son las personas que se movilizan e impugnan lo que hay es una
actividad muy diferente a aquella que consiste en “clasificar” a tales personas en
categorías previamente establecidas. Así, las luchas son, en cada ocasión,
protagonizadas por múltiples y heterogéneos sujetos de lucha que, desde su
particularidad, imprimen a sus acciones rasgos distintivos y relevantes recuperando lo
que saben y construyendo novedades a partir de ahí. Además, en cada lucha, aquellos
hombres y mujeres que la protagonizan ensayan formatos asociativos y producen
nuevas formas de cooperación; por lo demás, las formas asociativas casi nunca
consisten en novedades plenas sino que, por lo general, se suelen recuperar,
conservando y transformando, las tradiciones locales en las cuales, quienes luchan han
sido formados y de donde casi siempre brotan sus capacidades tanto de creación como
de insubordinación, adecuándolas, expandiéndolas o perfeccionándolas para los
propósitos que persiguen.
Finalmente, algo muy relevante de esta manera de ver las cosas consiste en que, a partir
del despliegue de las luchas, de las múltiples acciones de insubordinación e
impugnación de lo que se impone, se abren caminos de transformación social y política,
los cuales, en muchas ocasiones permiten ampliar las perspectivas de aquello a lo que se
aspira. Es decir, el horizonte interior, las diversas aspiraciones políticas de las luchas,
tampoco están contenidas de antemano en lo que inicialmente se afirma o se muestra al
brotar una lucha. Más bien, es a partir del despliegue de la propia lucha común que se
aclaran los caminos a seguir, se precisan los aspectos centrales a subvertir y se
construye, paulatinamente, la capacidad material y la lucidez y precisión para ampliar
los fines a alcanzar. Esto quiere decir que las luchas no pueden ser calificadas de
antemano a partir de parámetros exteriores a sí mismas, clasificándolas mediante las
clásicas distinciones elaboradas desde el poder (lucha democrática, lucha política, lucha
social, entre otras etiquetas). Lo que sostengo es que las luchas, sobre todo cuando son
amplias y se generalizan, cuando tendencialmente impugnan elementos centrales del
orden de cosas existente, cuando se masifican y fortalecen, ellas mismas abren sus
16
16
propias perspectivas, se reinventan a cada momento y delinean horizontes de
transformación política posibles.
Las posiciones teóricas y políticas que desde una radicalidad aparente se empecinan en
catalogar las luchas y se solazan en exhibir sus límites, lo único que hacen es contribuir
al empantanamiento de las posibilidades anidadas en las propias luchas concretas.
Entonces, no se trata de considerar que atrás de cada lucha se esconde la “hidra de la
revolución”, como se decía acerca de las huelgas en el siglo pasado. Más bien, se trata
de no perder de vista que son las luchas a través de sus acciones, logros y deliberaciones
─y no los programas políticos, las clasificaciones ex ante o los diseños de lo posible
exteriormente pergeñados─ las fuentes que iluminan y dan contenido a las
transformaciones posibles en cada ocasión.
Asentado lo anterior presento el siguiente “artefacto” práctico para comprender las
luchas, para distinguirlas entre sí, no a partir de colecciones exteriores de rasgos que
tales acciones colectivas exhiben o no, sino desde las posibilidades de transformación y
las novedades políticas que ellas mismas despliegan.
El artefacto en cuestión consiste en la:
Contrastación sistemática del horizonte interior desplegado en las acciones
de impugnación del orden establecido con el alcance práctico ─material y simbólico─
de tales acciones y luchas.
Veamos esto con cierto detalle pues es quizá el nudo y/o la estrategia teórica de esta
propuesta metodológica. Para estudiar las luchas y aprender de ellas es necesaria una
manera de volverlas comprensibles, de entender sus posibilidades transformadoras y de
hacerlas comparables entre sí, aun en su singularidad. Es decir, si bien cada lucha dibuja
y constituye un evento singular, al mismo tiempo presenta elementos comunes con otras
experiencias en la medida en que en su despliegue desborda y/o niega tanto el orden
político del capital como las categorías que desde cierta academia o desde el Estado se
construyen para fijarlas y volverlas manejables. Conviene estar atentos a tales elementos
comunes entre luchas singulares y distintas, a fin de habilitar posibles diálogos entre
ellas que contribuyan a su eventual reforzamiento. Para tal fin, el artefacto propuesto
propone la acción sistemática de contrastación entre el alcance práctico de una lucha y
su horizonte interior.
Por alcance práctico de una lucha entiendo el conjunto de rasgos y significados
plenamente registrables a partir del seguimiento de la propia acción de lucha: su
17
17
carácter local, regional, nacional o internacional; su capacidad para trastocar y
suspender la normalidad capitalista de la vida cotidiana; la manera en la que rompe los
tiempos dados y preestablecidos de la acumulación del capital y del mando político
estatal, etc. El registro minucioso del despliegue de las luchas en sus alcances prácticos
ilumina y permite percibir, también, el horizonte interior que se abre paso a través de
ellas o las dificultades para que ciertos rasgos broten o se expresen. Por ejemplo, las
luchas locales, centradas en una acción defensiva específica, quizá en ocasiones puedan
carecer de un alcance práctico demasiado ambicioso, aunque su horizonte interior puede
ir poco a poco volviéndose profundamente subversivo. En contraste con ello, algunas
luchas cuyos alcances prácticos son de gran relevancia, pueden incluir a su interior un
confuso conjunto de tensiones y competencias entre quienes protagonizan las luchas,
que en ocasiones inhiben la expresión de sus posibilidades subversivas más enérgicas.
La contrastación sistemática de esta pareja de rasgos analíticos: alcances prácticos de la
lucha y horizonte interior que se despliega en ella, permite una comprensión profunda
del suceso social, auspiciando el reconocimiento de las novedades políticas que de ahí
brotan y volviendo visible lo que de común se manifiesta en diversas luchas singulares.
Para cerrar esta sección y haciéndome cargo de las dificultades contenidas en la
propuesta presentada, en particular dado el conjunto de problemas que suscita su
expresión sistemática en el lenguaje ─tal como ahora existe─, al exigir la continua
vigilancia del abuso de formulaciones conceptuales ex ante para identificar y clasificar
las luchas, presento un sustantivo distintivo que quizá puede ser útil para nombrar de
manera directa, algunos de los rasgos más relevantes de la dinámica de despliegue de
los antagonismos que desgarran a la sociedad.
En primer término, nombro “entramado comunitario” a una heterogénea multiplicidad
de mundos de la vida que pueblan y generan el mundo bajo pautas diversas de respeto,
colaboración, dignidad y reciprocidad no exentas de tensión y acosadas,
sistemáticamente, por el capital. Al nombrar esta trama de reproducción de la vida con
una expresión lingüística específica, pretendo no comprometerme con una formulación
conceptual, pero sí establecer un término ─que considero necesario─ para designar
ciertos saberes y capacidades que, en el terreno de las luchas me parecen relevantes: su
carácter colectivo, la centralidad de aspectos inmediatos de la reproducción social
─tramas que generan mundo─ así como algunos rasgos que tiñen las relaciones, que
tienden a ser de cooperación no exenta de tensión, entre quienes son miembros de tales
entramados. Aclaro nuevamente: al hablar de “entramado comunitario” mi intención no
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es establecer un nuevo concepto que nos lleve al mismo punto de partida que fue
criticado al comienzo de este trabajo. Mi intención es otra: brindar un sustantivo común
que permita aludir, es decir, que nombre y designe lo que una y otra vez se nos hace
visible en aquellos momentos intensos de despliegue del antagonismo social: que
quienes se insubordinan y luchan, quienes desbordan lo instituido y trastocan el orden,
lo hacen con mucha frecuencia, a partir de la generalización de múltiples acciones y
saberes cooperativos que anidan en las más íntimas e inmediatas relaciones de
producción de la existencia cotidiana, sobre todo en aquellas relaciones no plenamente
subordinadas a las lógicas de valorización del valor.15 La pertinencia semántica de la
expresión que propongo está, claramente, siempre a discusión pero su uso nos permite,
sin embargo, reflexionar sobre un último elemento que completa esta perspectiva: la
existencia de formas de lo político distintas e inconmensurables, carentes de medida
común, entre lo que desde los heterogéneos mundos de la vida se rebela una y otra vez
contra lo que se le impone como presente inadmisible y las distintas propuestas de
reconstitución de órdenes de mando y acumulación ─“estados” se les suele llamar─ que
en los tiempos actuales sólo se distinguen entre sí a partir de los matices, sobre todo
ideológicos, con que argumentan sus acciones.
Horizontes políticos que brotan desde las luchas contemporáneas: aproximaciones
esquemáticas
Para finalizar esta exposición introduzco esquemáticamente, en primer lugar, una breve
panorámica de los rasgos más relevantes de dos horizontes políticos diferentes, que se
han vuelto distinguibles a partir del conjunto de luchas de los últimos veinte años16
protagonizadas principal, aunque no únicamente, por diversos entramados comunitarios
tanto locales como más amplios, que se han expresado como luchas de pueblos, ayllus,
consejos; o bien constituyendo asambleas, frentes, coordinadoras, confederaciones,
etcétera.
15Para una reflexión más amplia sobre el tema en relación a las luchas bolivianas de comienzos del siglo
XXI ver Linsalata, 2012. 16Mis reflexiones sobre estos asuntos se nutren claramente de los aportes zapatistas, cuyas posiciones
comenzaron a dialogar con otros procesos de lucha desde 1994. Sin embargo, la experiencia que más
íntimamente conozco es la de las rebeliones y levantamientos que sacudieron Bolivia entre 2000 y 2005.
En tal sentido, en esta sección planteo lo que sobre estas luchas aprendí, a partir de reflexionar sobre ello
utilizando la herramienta teórica que expuse anteriormente. Una argumentación mucho más larga sobre
todo esto puede revisarse en Gutiérrez, 2009.
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A partir, sobre todo, del trabajo de indagar en las posibilidades de transformación
política, económica y social desplegadas durante la ola de levantamientos y
movilizaciones en Bolivia entre 2000 y 2005, distinguí la existencia de dos horizontes
políticos confrontados y en competencia, con posibilidades intermitentes pero siempre
plagadas de tensión y de colaboración entre sí. Los horizontes que, desde mi
perspectiva, se hicieron visibles en ese país ─y que hasta cierto punto pueden iluminar
la reflexión y abrir el diálogo sobre otras experiencias─ son los siguientes. En primer
término, un horizonte nacional-popular centrado en la ambición de reconstrucción
estatal y orientado por la voluntad beligerante, también expresada en otras luchas de
construir nuevos términos de inclusión en la relación estatal, a partir, básicamente, de
modificar la relación entre sociedad y gobierno, esto es, de modificar la relación de
mando que organiza el vínculo estatal.
17 En muy diversas ocasiones, esta fue la manera
de pensar e intentar abrir los caminos de lucha contra el capital, en particular, contra los
múltiples despojos reiterados o nuevos; y contra la negación de la posibilidad misma de
reproducción de la vida que la acumulación del capital impone.
En segundo término, durante los momentos más enérgicos de la lucha indígena,
comunitaria y popular en Bolivia, también se volvió claramente visible un horizonte
político comunitario-popular centrado en la disposición colectiva y sistemática a
desbordar ─alterando y tendencialmente reconstruyendo─ la trama de relaciones
políticas liberales así como los formatos legales e institucionales existentes. El nudo
central de este horizonte político al que denomino comunitario-popular no fue ─ni creo
que pueda ser─ la reconstitución de ningún tipo de estado; más bien, la cuestión central
que desde este horizonte político se colocó en el debate político durante varios años fue
la reapropiación colectiva de la riqueza material disponible, de la posibilidad de
decisión sobre ella, es decir, de su gestión y usufructo.
Aclarando lo anterior, de ninguna manera estoy afirmando que el carácter principal de
tales luchas haya sido un anti-estatalismo extremo; más bien, lo que afirmo es que en
Bolivia, entre 2000 y 2005 se visibilizaron con enorme claridad una clase de luchas no
centradas en la ocupación del estado sino orientadas, básicamente, por la reapropiación
17Una variante acotada, contradictoria y siempre tímida de este camino es lo que llevó adelante el primer
gobierno de Evo Morales y el Movimiento al Socialismo (MAS) entre 2006 y 2009. A partir del segundo
período de gobierno ─que comenzó en 2010─ es evidente que lo que desde ahí se está haciendo es
restringir la capacidad de participación política desde la sociedad, limitando de todas las maneras posibles
la autonomía política de las organizaciones sociales a fin de consolidar, desde el Estado, un nuevo orden
de mando. Esto último es un asunto totalmente distinto a los problemas más difíciles de la transformación
política y social sobre los que versa mi argumentación.
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20
social de la riqueza material disponible que, además, pusieron en el centro de la
discusión el carácter común ─no privado─ que tales riquezas y su administración
debieran exhibir. Lo que se logró decir en torno a esto fue expresado claramente a partir
de lo que las luchas hicieron una y otra vez, aunque no alcanzó a ser formulado
explícitamente en todas las ocasiones.
18
Sin embargo, de acuerdo a lo que he argumentado a lo largo de estas páginas, rastreando
los momentos más intensos de las luchas encontré una y otra vez desfases y
contradicciones entre lo que hacían quienes luchaban y lo que decían; entre lo que
respondían a los funcionarios estatales con quienes en ocasiones discutían y lo que
inmediatamente después volvían a echar a andar. Creo haber registrado con cuidado las
grandes dificultades para expresar la gran radicalidad de las ambiciones transformadoras
que se desplegaron, sobre todo, durante los levantamientos y movilizaciones ocurridos
entre 2001 y 2003.
Tal horizonte de transformación social de raigambre comunitaria-popular que puso en el
centro del debate la cuestión de la reapropiación de la riqueza material comenzando por
el agua, siguiendo con los hidrocarburos y continuando con la tierra-territorio y otra
serie de bienes; implicó una fuerte sacudida al orden político liberal-capitalista que,
entre otras cosas, centra la ambición de estabilización de la vida social en la
construcción de estado. Los aspectos políticos más relevantes de este horizonte, que se
volvieron audibles y visibles durante los años más fértiles de las luchas, pueden
resumirse en una formulación bastante simple aunque de gran densidad: las luchas se
esforzaron sistemáticamente por la desmonopolización del derecho a decidir sobre
aquellos asuntos generales que a todos incumben porque a todos afectan. Podemos
llamar a esto, qué duda cabe, democratización polifónica y radical de la sociedad19; pero
también podemos nombrarlo: inversión del orden de mando que busca instituir el
18Hay dos momentos en los que el nudo de la reapropiación social de la riqueza material fue claramente
expresado: durante la Guerra del Agua en Cochabamba en 2000 y 2001 y también en la plataforma
política que los hombres y mujeres aymaras elaboraron entre 2001 y 2002 durante la ola de
levantamientos en esa región. El asunto político central que tales luchas pusieron a discusión fue la
cuestión de la llamada “soberanía social”, es decir, el derecho a tomar directamente decisiones colectivas
sobre los asuntos que competen a todos. Sobre este tema ver Gutiérrez, 2009.
19 La noción de “democratización polifónica y radical” no pretende ser un concepto en esta
argumentación. Lo que se afirma es que las tendencias hacia la desmonopolización tanto del derecho a
decidir, es decir, a que los más intervengan en la decisión sobre los asuntos que les incumben porque les
afectan; tanto como la desmonopolización de la riqueza material, son los contenidos de una acción
democratizadora que puede ser plural ─por tanto polifónica─ y al mismo tiempo profunda, por eso
radical.
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21
derecho a decidir en común sobre la riqueza material de la que se dispone, es decir,
Pachakuti.
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Así, con sus luchas, en las discusiones que abrieron y a partir de los logros que tuvieron,
una y otra vez, los y las movilizadas empujaron a que se mantuviera abierta la
deliberación pública de fondo sobre los asuntos relevantes de la conducción del país.
Desde el espacio de la sociedad o, con más precisión, desde los variados entramados
comunitarios en estado de rebelión, comenzaron a desorganizar una añeja y colonial
relación de mando político excluyente, discrecional y monopolizadora de las decisiones
políticas. Con sus acciones reconstruyeron una específica forma de lo político que no
abreva ni directa ni únicamente de la herencia política más persistente de la
modernidad-capitalista: la centralidad del estado en la organización de la vida civil ─y
pública─ que asume como punto de partida la acumulación del capital. Más bien,
alumbraron caminos de transformación social y política no centrados en la ocupación
del aparato gubernamental; aunque sin despreciar la eventual fuerza que tal extremo
podría brindar a la propia empresa de transformación social. Entre lo más relevante de
esta forma de lo político está el protagonismo de tales entramados comunitarios,
dispuestos una y otra vez a no ceder, mediante reiteradas luchas, la capacidad de decidir
y establecer los caminos a seguir.
El horizonte político comunitario-popular cuyos rasgos principales he tratado de
esbozar, insisto, no se expresó en Bolivia ni en un programa ni en una figura única o
caudillo; más bien, se desplegó en el quehacer y en la deliberación colectiva sobre
múltiples temas, estableció vetos colectivos a las decisiones inadmisibles que se trataron
de imponer, abriendo espacios-tiempos de rebelión múltiple donde se sembraron nuevos
criterios morales acerca de la vida social. Es posible afirmar, entonces, que tal horizonte
comunitario-popular se desplegó enérgicamente, aunque con importantes dificultades
para expresar explícitamente sus propuestas, desde la autonomía política y material
lograda por heterogéneos entramados comunitarios tanto rurales como urbanos durante
varios años. Tales novedades políticas que brotan en medio de las luchas, tienen la
calidad de experiencias singulares, pero también contienen, creo, la posibilidad del
diálogo y la conversación con otras luchas semejantes.
20La voz aymara Pachakuti está compuesta de dos partículas: Pacha que significa tiempo-espacio, es
decir, es un término que alude a las bases más íntimas y fundamentales de los supuestos cosmogónicos en
las culturas andinas. Por su parte, kuti quiere decir vuelta, giro. Pachakuti, entonces, refiere a la
transformación profunda del espacio-tiempo que habitamos, a la subversión y alteración radical del orden
existente.
22
22
Tales son los rasgos epistemológicos principales de mi manera de entender los asuntos
sociales y lo relativo a la transformación social, partiendo y siempre aprendiendo de las
luchas sociales que una y otra vez iluminan nuestras vidas.
A manera de conclusión
En el presente texto discutí brevemente la pertinencia del término “movimiento social”
y, sobre todo, su fertilidad para alumbrar y volver inteligible el curso de las luchas
sociales. En la segunda parte, presenté sinópticamente mi propuesta de comprensión de
las luchas y desde las luchas, enfatizando en la difícil cuestión de cómo distinguir los
propósitos y anhelos que quienes se movilizan ponen en juego a la hora que despliegan
sus movilizaciones y levantamientos. Contrasté, a partir de una amplia investigación
sobre la lucha social en Bolivia, los diversos contenidos políticos que iluminan un
horizonte interior nacional-popular centrado en la reconstrucción de la capacidad estatal
para regular ciertos ámbitos de la acumulación de capital, distinguiéndolos de otra clase
de horizonte político, el comunitario-popular cuyo eje principal es la reapropiación
multiforme de la riqueza social, comenzando por la capacidad colectiva de intervenir en
asuntos públicos que incumben y afectan de manera general. A partir de tales
argumentos, aclaro mi postura en torno a la noción de “movimiento social”, sobre todo
cuando se emprende un cierre conceptual de la misma: si bien su uso para fines
nominativos e inmediatos puede ser pertinente, tal noción suele dificultar la intelección
de los contenidos más filosos de las propias luchas y de las impugnaciones que desde
ahí se hacen al orden de vida que impone la acumulación de capital.
Puebla, México, otoño de 2013
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23
LOS RITMOS DEL PACHAKUTI21
BREVES REFLEXIONES EN TORNO A CÓMO CONOCEMOS LAS LUCHAS
EMANCIPATIVAS Y A SU RELACIÓN CON LA POLÍTICA DE LA
AUTONOMÍA
En este trabajo regreso y profundizo sobre algunos de los argumentos que desarrollé en
Los ritmos del Pachakuti. En particular, me pregunto sobre las posibilidades y formas
de las luchas emancipativas interrogando la realidad desde Bolivia, aunque no
únicamente. La cuestión de la emancipación social, de sus cursos concretos, de sus
desafíos y dificultades, continúa desafiante en los debates contemporáneos; en
particular, respecto a la contradictoria tensión entre los eventuales gobiernos
progresistas ─sus acciones y perspectivas─ y la gigantesca capacidad social autónoma y
directa para intervenir en ciertos asuntos públicos que a todos incumben, que fue visible
y estuvo presente de manera intermitente, vigorosa y tumultuaria entre 2000 y 2005, es
decir, durante los años de los levantamientos y movilizaciones indígenas y populares
más potentes que hicieron colapsar una parte importante del orden económico y político
colonial neo-liberal en ese país.
Comienzo entonces desde una cuestión complicada: la relación entre la emancipación
social y la cuestión del poder en tiempos de gobiernos progresistas. Considero que una
de las maneras más claras en que la tensión entre ambas quedó planteada puede
encontrarse en lo discutido en una reunión de la Coordinadora del Agua y de la Vida en
Cochabamba, realizada en marzo de 2006, esto es, a dos meses de que Evo Morales
asumiera el cargo de Presidente de Bolivia con una abrumadora mayoría de votos. En
dicha reunión esta problemática fue expresada de la siguiente manera:
La cuestión de cómo ejercer el gobierno es actualmente el problema del MAS; la
cuestión que sigue estando frente a nosotros es el problema del poder, de su
disolución y trastocamiento.
21 Este artículo fue publicado en la Revista Desacatos número 37, septiembre-diciembre de 2011. En él
regreso sobre algunas de las preocupaciones que alentaron mi investigación doctoral sobre la lucha
indígena y popular en Bolivia entre 2000 y 2005, publicada posteriormente con el título, Los ritmos del
Pachakuti, ICSyH-BUAP-Bajo Tierra ediciones, México, 2009, recuperando y extendiendo partes del
capítulo introductorio.
24
24
Analicemos tal afirmación con cuidado. En primer lugar, mantiene a la vista la
distinción ─absolutamente práctica, aunque cuyo acercamiento muchas veces es más
bien teórico─ entre ocupar diversos cargos públicos ─incluida en este caso la
Presidencia de un país─ con las consecuentes prerrogativas para decidir sobre diversos
y específicos asuntos públicos, la obligatoriedad de ceñirse a determinadas normativas
heredadas, a rígidas formas institucionales y a cumplir con viejos formatos
administrativos; y la mucho más significativa y compleja dificultad de continuar
avanzando por el camino de establecer directamente, desde la sociedad llana, con base
en la deliberación y el acuerdo común, los caminos que han de transitarse y los límites
que han de establecerse a las viejas prerrogativas de mando y monopolio sobre la
decisión pública.
La afirmación de Cochabamba entiende, además, este último asunto, como una
trayectoria colectiva a proseguir, como un itinerario a hilvanar; y no como una finalidad
u objetivo que se pueda alcanzar definitivamente en algún momento determinado de la
historia. Así, abre desde la sociedad llana, desde “la población sencilla y
trabajadora22”, un vasto campo de problemas políticos a solucionar y discute la noción
misma de lo político.
En segundo término y en concordancia con lo anterior, la formulación coloca en su justo
lugar el problema del sujeto de la emancipación social, distinguiendo claramente entre
los distintos conglomerados y cuerpos asociativos de la sociedad trabajadora, diversos y
múltiples, que tienen ante sí el problema de la disolución y escape del poderimposición23
; y la peculiar corporación que temporalmente ocupa el aparato del
gobierno. Además, de manera implícita, al establecer ante sí nuevas tareas en relación a
la disolución del poder-imposición, coloca en primer plano el problema del cuidado y
22“Nosotros, la gente sencilla y trabajadora” fue y continúa siendo la manera en que la Coordinadora de
Defensa del Agua y de la Vida ─una articulación política flexible, estable y no institucional que distintas
y variadas organizaciones sindicales y sociales así como grupos diversos de activistas y profesionales,
produjeron durante la Guerra del Agua en Cochabamba─, describía quien era ella y enunciaba a su
interlocutor. De esta forma establecía, en cada ocasión, su lugar de enunciación: en primera persona, por
fuera del estado y desde el trabajo.
23Vale la pena tener permanentemente presente, el contraste entre dos significados del término “poder”:
como prerrogativa de ejercer el mando sobre los asuntos sociales o como fuerza social ─privadamente
detentada─ para instituir destinos y dar forma a específicas maneras de producción y usufructo de la
riqueza social; formulación que contrasta drásticamente con otra acepción del término, que lo relaciona
con la capacidad individual y colectiva de producir, generar y regenerar la vida en sus múltiples
dimensiones construyendo y afianzando modalidades autónomas de autorregulación. Estos dos sentidos
contradictorios han sido abordados por diversos actores, en particular por John Holloway en su clásico,
Cambiar el mundo sin tomar el poder, BUAP-Herramienta, Buenos Aires, 2001. Sobre el tema y de
manera similar aunque independiente, hay algunos argumentos en mi trabajo, ¡A desordenar! Por una
historia abierta de la lucha social, CEAM-Juan Pablos, México, D.F., 2006.
25
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expansión de las capacidades colectivas propias que permitan justamente des-sujetarse
de las tramas de dominación, des-hilvanándolas.
Concordante con lo anterior, en aquellos momentos eufóricos de principios de 2006
cuando comenzaba el gobierno de Evo Morales y habían pasado apenas seis meses de la
última gran oleada de levantamiento y rebelión24, escuché a compañeras aymaras del
sindicato de vendedoras de pescado de la ciudad de El Alto expresar lo siguiente:
Mira, Evo es como el marido que se casa con todos nosotros, con Bolivia, el día
de las elecciones. Él tiene su tarea, nosotros tenemos la nuestra. Que no se meta
con nosotras, que no venga a decirnos qué hacer. Nosotras ya hemos aprendido
qué tenemos que hacer. Él tiene que estar ahí ocupándose de que los extranjeros
y los q’aras no molesten. Nosotras vamos a hacer todo lo demás.
Al plantear las cosas de esta manera las compañeras, a su modo, insistían también en la
decisiva cuestión de que eran ellas mismas quienes debían ocuparse de ir transformando
la vida cotidiana y, en general, las relaciones sociales. Lo más elocuente es la
afirmación que reforzaban con la metáfora familiar del casamiento: “que [Evo, pensado
como “marido” de la sociedad boliviana] no venga a decirnos qué hacer; él tiene su
tarea, nosotras la nuestra”. Ante mi pregunta insistente de qué era lo que nosotras
tenemos que hacer, las compañeras hablaban de manera difusa de diversos y variados
anhelos: “más escuelas y opciones para nuestros hijos, los jóvenes”, de la necesidad de
“mejorar” la vida cotidiana, etcétera. Consideraban que para afrontar tales cuestiones, el
gobierno debía “apoyar”. Sin embargo, enfatizaban reiteradamente una cuestión
fundamental: “a nosotras nos toca cuidar que Evo no se desvíe. Él tiene que apoyarnos a
nosotras, en lo que entre todos vayamos decidiendo”. Esta sencilla manera de expresar
un asunto político mayor acerca de quién es a fin de cuentas el titular de la soberanía
social, acerca de quien detenta la prerrogativa de decidir sobre los asuntos que a todos o
a muchos incumben, me parece muy fértil. Expresa la manera en que se entiende, desde
una perspectiva femenina popular-comunitaria, la relación entre quien va a ser
ocasionalmente “el encargado del gobierno”, y las diversas partes que conforman el
24La última movilización de la ola de levantamientos contra los gobiernos neoliberales ocurrió en mayojunio
de 2005. A través de dicho esfuerzo “la población boliviana sencilla y trabajadora” en su conjunto
fue capaz, en el contexto de la renuncia del presidente sustituto de entonces, Carlos Mesa, de desarmar
una maniobra política de los partidos tradicionales de derecha que pretendían establecer su propio
proyecto sucesorio y mantener el control del gobierno.
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“cuerpo social”: “él tiene que estar ahí para apoyar lo que nosotros vayamos
decidiendo”.
Desde la perspectiva que sostengo, estas dos formulaciones insinúan una manera
concreta y particular, es decir, práctica, en contraste con las formas abstractas y
generales, teóricas, de los “planes de gobierno” o los “programas” de proyectar un
horizonte de sentido autónomo que ilumina los propios pasos que pueden ser dados en
común en cada momento. Más adelante presentaré de manera más general algunas
consideraciones acerca de las luchas emancipativas elaboradas desde estas búsquedas.
Ahora bien, lo que las compañeras de El Alto diseñaban como perspectiva abierta de
transformación política no es lo que ocurrió en los años siguientes, al menos no de
manera fluida. Para comprenderlo, veamos en un primer momento y de manera muy
apretada qué hizo el gobierno del MAS durante su primera gestión; mencionemos,
después, algunas de las iniciativas que, desde la sociedad, se imaginaron y se intentaron
en relación a la cuestión de la “reapropiación” de la riqueza social, natural y pública y,
finalmente, reflexionaremos con cierto cuidado sobre tales experiencias a fin de
bosquejar algunas ideas más generales.
I
El primer período de gobierno de Morales (2006-2010) estuvo marcado por cuatro
grandes líneas de actividad política:
i) la convocatoria y realización de una Asamblea Constituyente que, pese a conservar un
formato liberal para la selección de los diputados constituyentes permitió, de todos
modos, un amplio debate nacional sobre algunas de las más importantes modificaciones
formales del estado desde la perspectiva indígena y popular. La Constitución Política
que resultó de esa Asamblea, lamentablemente, mantuvo casi intacta una parte
sustancial de los fundamentos materiales del Estado liberal: la gran propiedad de la
tierra en Oriente y el respeto a la representación política delegada en los partidos
políticos y mediada por la ley y las instituciones estatales.
25
ii) La renegociación de los contratos de explotación de los hidrocarburos con las
compañías transnacionales más poderosas, que hasta entonces se habían erigido
25Dunia Mokrani, Patricia Chávez y Luis Tapia han reflexionado ampliamente sobre este tema aportando
valiosos elementos. Ver, Tapia, Mokrani y Chávez, Democracia y cambio político en Bolivia, PIEB,
Documento de trabajo, La Paz, 2007. También puede hallarse una discusión más detallada de las primeras
medidas políticas del gobierno del MAS en Gutiérrez y Mokrani, “Bolivia a un año del gobierno de Evo
Morales: elementos para un balance”, en López Castellanos y Oliver (coords.), América Latina y el
Caribe: una región en conflicto, FCPyS-UNAM-Plaza y Valdez, México, D.F., 2009.
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en prácticamente únicas dueñas de las riquezas del subsuelo boliviano. Morales
y su gobierno establecieron nuevos términos para dicha relación entre estado y
transnacionales, bastante más favorables para el primero y, a esto le dieron el
pomposo nombre de “nacionalización de los hidrocarburos26”.
iii) La neutralización parcial de la amenaza política de las élites regionales
terratenientes agroexportadoras del Oriente, que desde 2005 introdujeron al
debate público la temática de la “autonomía regional” como coartada para anular
cualquier transformación económica-política, al menos en su región y así
conservar sus privilegios. La manera como el gobierno consiguió dicha
neutralización parcial de la fuerza oligárquica fue a través de una confusa
mezcla de medidas políticas y administrativas de cooptación, concesión y
disminución de presupuestos públicos, que han sido duramente criticadas
─aunque admitidas pese a la inconformidad─ desde los movimientos sociales de
tales regiones orientales.
27
iv) Finalmente, la otra actividad política que el gobierno de Morales desplegó con
empeño sobre todo durante su tercer y cuarto año de gobierno, fue la cooptación
y subordinación tendencial de las múltiples voces y variados ensayos asociativos
que nacieron, o se consolidaron y expandieron durante los años de las
rebeliones, a lo largo y ancho del país. Dicha línea de cooptación y control está
en la base de la formación de la llamada Coordinadora Nacional para el Cambio
(Conacam), instancia organizativa tutelada por el gobierno, que aglutina a los
“movimientos sociales” para garantizar su adhesión y apoyo a las decisiones del
MAS.
Este conjunto de acciones y medidas políticas se entrelazó, además, con la puesta en
marcha de algunas “políticas públicas de transferencia de recursos” tal como sugiere y
alienta el Banco Mundial. En particular, se instituyó el “Bono Juancito Pinto” para los
estudiantes de menores recursos, así como diversos programas de apoyo a mujeres
“emprendedoras”.
26La cuestión de la “nacionalización de los hidrocarburos” está ampliamente tratada en Gutiérrez y
Mokrani, 2009.
27El desarrollo de los momentos más tensos en este conflicto ocurrió a lo largo de 2008. Elaboré algunas
crónicas analíticas de los sucesos que derivaron en la Masacre de Pando para el Centro de Información
Programa de las Américas en cuya página web, http://www.cipamericas.org/ puede encontrarse
información detallada sobre ellos.
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II
En contraste con estas acciones que no ofrecen demasiadas novedades políticas,
miremos un poco hacia dos iniciativas, lamentablemente truncas, que desde algunos
espacios y cuerpos de la sociedad llana se insinuaron como posibilidad.
La primera fue el intento de “desprivatización” de la por entonces aerolínea “de
bandera” Lloyd Aéreo Boliviano, que los trabajadores de esa empresa imaginaban como
paso inicial para abrir la posibilidad tendencial de autogestionar en su conjunto las
operaciones de la línea aérea. Presento una muy breve relación de lo sucedido.
La empresa aérea boliviana, “el Lloyd” como se le conocía en Bolivia, tuvo su sede
durante muchos años en Cochabamba. En tal sentido, los pilotos, azafatas y demás
personal de la empresa conocieron ─y muchos participaron en─ la ola de luchas y
levantamientos en torno a la defensa del agua que en esa ciudad comenzó en el 2000. En
particular, presenciaron y participaron en múltiples y variadas deliberaciones sobre un
tema crucial para la transformación de las relaciones sociales cuya discusión fue central
en relación a la gestión y usufructo legítimo del agua: la cuestión de la reapropiación
social de la riqueza común. Este tema se discutía en Bolivia de maneras muy diversas
en aquellos años y todo tipo de argumentos, en torno a cómo hacer tal cosa posible, se
diseminaron tras la llamada Guerra del Gas.
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En medio de aquel ambiente de movilización y discusión pero, más aún, de disposición
colectiva a no ceñirse a los límites que las leyes e instituciones heredadas establecían
como admisibles y de deliberación colectiva acerca de otras posibilidades, Evo Morales
asumió el cargo de Presidente de la República en enero de 2006. Los trabajadores del
Lloyd, en tales circunstancias, elaboraron un plan de “reapropiación” y “tendencial
autogestión” de su empresa que consistía esquemáticamente en lo siguiente: i) en primer
lugar, trazaba un camino de “desprivatización formal” a través de llevar a juicio al
“socio capitalista” dado el incumplimiento de la mayor parte de las cláusulas del inicial
contrato de “riesgo compartido29”. Esto es, por caminos legales proponían disolver la
28Una revisión más amplia en torno a la vasta discusión sobre los caminos y modos para la “reapropiación
social de los bienes comunes” en Bolivia se encuentra en Los Ritmos del Pachakuti, capítulos I y III. 29 La cuestión de la “desprivatización” se abordaba de la siguiente forma: se conocía muy bien la manera
en la cual había ocurrido la entrega de las antiguas empresas públicas a manos de empresarios
transnacionales, en particular Lloyd: instituyendo “contratos de riesgo compartido” mediante los cuales,
los “socios corporativos” invertían sus capitales y obtenían el control casi total de la gestión de la empresa
a cambio de prácticamente nada, en tanto “los ciudadanos bolivianos mayores de 18 años hasta 1995”
mantenían la titularidad individualizada de unas hipotéticas y fantasmagóricas acciones de las empresas -
ie, de un papel inútil y sin ningún significado- que a su vez se concentraban en los Fondos de Pensiones
29
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desfavorable “sociedad” que se había establecido en 1995 durante el primer gobierno de
Sánchez de Lozada. ii) El segundo y crucial paso, dado que la primera acción iba a
“secar” las fuentes de financiamiento para capital de operación, consistía en que los
trabajadores en conjunto, asociados en su sindicato, se “desafiliaban” colectivamente
del sistema privatizado de pensiones (las llamadas AFORES en México y AFP’s en
Bolivia) y exigían que se les entregara el dinero que ahí tenían ahorrado. Con tales
recursos creaban un fondo común para echar a andar la empresa por cuenta propia. En
términos muy esquemáticos ese era su plan.
El conjunto de cuestiones específicas sobre si mediante esa “aportación” ellos se
convertían en nuevos socios del Estado ─y por tanto en parcialmente “dueños” de la
empresa─ o de si ésta volvía a adquirir un carácter público y el Estado buscaba,
después, otros fondos para asegurarles su jubilación, etc.; no estaba muy bien definido.
Lo que sí estaba claro y llenaba de entusiasmo a todos es que imaginaban que se “podía
hacer otra cosa”. Y había una gran disposición a transitar ese camino.
Así, en marzo de 2006, tras ponerse de acuerdo respecto a las líneas generales del
“rescate” y tendencial “reapropiación” del Lloyd, los trabajadores decidieron ir a
proponerle sus ideas a Morales y su gobierno para que entre todos establecieran un plan
de acción. Iban a hablar con él en tanto lo consideraban un aliado y, además, se
requerían diversos apoyos desde el propio gobierno, sobre todo respaldo político.
Estaban eufóricos. Los más críticos a la economía liberal no dejaban de explicar a toda
la demás gente el conjunto de virtudes de su plan: se recuperaba una empresa antes
privatizada y, “de pasada”, se quitaba de las manos del capital financiero, al menos una
parte del ahorro de los trabajadores que había sido usufructuado privadamente por esas
otras corporaciones. Ellos estaban dispuestos a trabajar mucho. En fin, confiaban en que

por entonces de reciente creación. Pura perversión financiera, eso sí, pletórica de términos tecnocráticos y
de complicados cálculos matemáticos, tan complejos y latosos como insignificantes y tramposos. Los
trabajadores de Lloyd proponían recorrer exactamente el camino inverso: deshacer paulatinamente los
formalismos de la privatización aprovechando tanto sus inconsistencias y debilidades como los propios
incumplimientos corporativos a los contratos. Esto se pensaba así pues desde la expulsión de la empresa
Bechtel en 2000 ─la titular de la concesión del agua en Cochabamba─, el Estado boliviano había sido
demandado ante los tribunales internacionales ad hoc ─el TIAR─ donde los pillos de cuello blanco
demandan pagos millonarios por “ganancias no devengadas” (sic!) que pagan las poblaciones
trabajadoras. Todos estos asuntos habían pasado a ser moneda corriente en la discusión pública en
Bolivia, saliendo de los gabinetes de los expertos; ello era claramente parte sustancial de aquellos tiempos
extraordinarios.
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podían abrir, con cautela y paso a paso, un camino nuevo para reapropiarse de la
empresa y ensayar formas de autogestión.
30
No ocurrió nada de lo anterior. Evo Morales los recibió, los escuchó, les dijo que iba a
preguntar a sus asesores internos y externos sobre las posibilidades de llevar a cabo lo
que exponían los trabajadores y, después de ello, nunca más volvió a recibirlos. El
gobierno de Morales no quiso pensar, para nada, en dicha posibilidad. Los trabajadores
del Lloyd, apoyados por otros sectores trabajadores y populares de la ciudad de
Cochabamba, así como por la Coordinadora del Agua y de la Vida, se movilizaron
varias veces a lo largo de marzo de 2006 exigiendo una discusión de fondo sobre lo que
proponían. Querían un diálogo público con Evo y su gobierno sobre el plan que tenían.
Nunca fue atendida su exigencia.
Finalmente, hacia fines del mes los trabajadores junto con vecinos y activistas de
Cochabamba tomaron el aeropuerto y fueron violentamente desalojados. Se les amenazó
con cárcel y el gobierno armó una campaña de propaganda insistiendo en que “el plan
de los pilotos no era factible”. Así, a sólo dos meses de haber ocupado la silla
presidencial, el gobierno manifestó, violentamente, a quien consideraba que pertenecía
la prerrogativa de tomar las decisiones. La empresa aérea Lloyd dejó de volar unos
meses después.
Dejamos aquí el ejemplo pues no se trata de analizar la manera en que la ocupación de
cargos públicos y la disposición de cierto poder de imposición ciega a los excompañeros.
Más bien, lo que se busca es recoger algunas de las ideas acerca de lo que
podía ─o puede─ hacerse, que desde la sociedad llana bullían en Bolivia en aquellos
momentos extraordinarios. Y de documentar los límites de esta especie de “reformismo
desde abajo31”, si no está claramente planteada la cuestión de la necesaria inversión de
la titularidad de la decisión política; esto es, de las precisiones necesarias para dar vida
al “mandar obedeciendo”. En segundo lugar, se trata de ir analizando lo que podemos
nombrar como una política de y desde la autonomía y las dificultades que existen para
ella.
30 Vale la pena notar como en este otro contexto laboral, especializado y urbano, se aplicaba también la
idea que flotaba en el discurso de las mujeres aymaras: “ellos, los del gobierno, que ayuden a que las
transnacionales no molesten; nosotros hacemos todo lo demás”. 31 Esta noción, no muy afortunada, una y otra vez ha aparecido en discusiones particulares sobre asuntos
políticos con militantes y activistas de diversos países. Agradezco a Márgara Millán la sugerencia de
pensarla a través de la perspectiva de Bolívar Echeverría, básicamente como “re-formismo” es decir,
haciendo evidente la pertinencia de la expresión para aludir al despliegue desde abajo de la “capacidad de
dar forma” a los asuntos colectivos. Reflexionar más a fondo sobre esta cuestión es algo que, de
momento, quedará pendiente.
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31
Si miramos con cuidado, notamos que los trabajadores del Lloyd sugerían una manera
particular para avanzar poco a poco, profundizando el camino de la política autónoma
contra el capital y el Estado, que había brotado con fuerza en Cochabamba en relación
al agua, desde unos años atrás. No tenían una solución. Más bien, bosquejaban un
camino por donde encaminar sus propios pasos y, en aquellos momentos, confiaban,
equivocadamente, en que el gobierno de Morales podría ser un aliado, un apoyo
mínimo. Nunca pensaron que se presentaría como un muro a sus proyectos. Ese límite,
en las condiciones de Bolivia en 2006 no supieron cómo ni tuvieron fuerza suficiente
para superarlo32.
Una segunda experiencia donde se hizo evidente la versátil política de la autonomía
surgió, durante algunos años, desde el Altiplano aymara a través de los llamados
“Ponchos Rojos33”. No es nada fácil contestar a la pregunta qué son los Ponchos Rojos
y seguramente la respuesta que bosquejaré a tal asunto no puede ser completa. Me guío,
de inicio, por la propia definición de quienes se presentan, intermitentemente, bajo tal
nombre.
Los Ponchos Rojos, en un primer acercamiento, son principalmente comunarios
─varones─ aymaras, tanto autoridades como “bases”, que durante los años rebeldes de
levantamientos y prolongados bloqueos se presentaban a las asambleas y cabildos
vistiendo el poncho rojo con negro que es la tradicional indumentaria masculina de
32 En esos años todo era muy confuso en tanto el tiempo y las posibilidades que lo habitan continuaban
abiertas y en disputa. Hacía menos de un año que las principales acciones de lucha y resistencia se
coordinaban abierta y directamente, también con Morales. Era, antes que un presidente, un amigo con
quien los trabajadores de Cochabamba creían que podían hacer un acuerdo. En tal sentido, la actitud tanto
de los trabajadores de Lloyd como de la propia Coordinadora del Agua era llamar al diálogo público para
mostrar la viabilidad de sus propuestas, manteniendo abierto el sentido común y la disposición colectiva
hacia la transformación de las relaciones sociales. Confiaban en que podrían seguir avanzando por el
camino de la deliberación pública y la elaboración de objetivos autónomos, que había tenido tan buenos
resultados los años anteriores. Sin embargo, poco a poco chocaron con la realidad de que el gobierno del
MAS estaba mucho más interesado en su propia auto-consolidación como gobierno que en la persistente
actividad de proyectar, discutir y ejecutar rutas para ir poco a poco reapropiándose en común de lo
privatizado. En este sentido, la metáfora de las mujeres aymaras es muy fértil: ocurre algo similar a
cuando, después del matrimonio, el “marido” que hasta entonces había sido un cortés enamorado, se
vuelve “otra persona” que busca controlar las acciones, pensamientos y tiempos de “la esposa”. Esta suele
caer en un profundo desconcierto pues, efectivamente quería casarse, pero de ninguna forma quería ─ni
buscaba─ lo que obtiene. 33 La práctica y presencia política de los Ponchos Rojos ha sido, a lo largo de los últimos años
tremendamente contradictoria, pasando de ser un agrupamiento de varones aymaras asociados y en
apronte para dotarse de autonomía política a convertirse en una especie de cuerpo casi de choque que
sirve a diversos propósitos gubernamentales. De todas maneras, considero relevante recordar y analizar
sus experiencias iniciales en tanto durante los primeros años del gobierno de Morales, los Ponchos Rojos
se presentaron como un interesante esfuerzo desplegado desde la sociedad comunitaria aymara por
conservar autonomía política; por ese motivo, en 2014, mantengo este ejemplo en la presente
compilación. Tras la conversión de Eugenio Rojas en Senador de La Paz por el MAS a comienzos de
2010, la anterior autonomía política poco a poco declinó completamente.
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tiempos de guerra. Ello alude a un fuerte simbolismo comunitario que va estableciendo
el significado de los tiempos no únicamente a través de palabras, sino recurriendo a otro
rico acerbo lingüístico y comunicativo. Así, presentarse juntas las autoridades
comunitarias, vistiendo sus ponchos rayados y portando sus símbolos de autoridad ─el
chicote, el pututu─ se convirtió durante los años de los levantamientos en una forma de
establecer una presencia amenazadora que todos entendían: amigos y enemigos.
Cuando Evo Morales llega al Palacio Quemado, muchos aymaras no MASistas
entonces, conocidos y respetados veteranos de los levantamientos, comenzaron a
presentarse también ante Morales o ante sus representantes vistiendo justamente sus
ponchos rojos. Es decir, expresando que ellos deciden por sí mismos y que tienen fuerza
para llevar adelante sus decisiones.
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Así, en este primer nivel, Ponchos Rojos es nada más el nombre de la fuerza autónoma
colectiva que se presenta públicamente expresando su voluntad y disposición de lucha.
¿Quiénes son, entonces, Ponchos Rojos? Pues, sencillamente, quienes así se presentan y
así se expresan porque comparten un modo de vivir y de pelear que se produce y se
entiende, también, con base en lenguajes no verbales. En un segundo nivel, los Ponchos
Rojos más notables y reconocidos eran algunos de los comunarios más politizados y
luchadores de la región de Omasuyos, relacionados y hasta cierto punto expresados
─que no organizados de manera rígida─ por Eugenio Rojas, luchador aymara y alcalde
de Achacachi durante los años en que no hubo ni policía, ni cárcel en tales territorios.
Leyendo en esta clave los Ponchos Rojos son una más de las “anomalías” asociativas
que se gestaron e hicieron visibles durante los años rebeldes: no “cabe” una explicación
acerca de lo que eran bajo cánones más tradicionales, donde se establecen criterios de
pertenencia, pues los Ponchos Rojos son más bien la institución de un sentido de
inclusión: somos Ponchos Rojos quienes somos y nos presentamos así, comunarios
aymaras en apronte y con disposición de pelea (ambigua y casi tautológica definición si
el afán es identificar).
Durante los primeros años del gobierno de Morales, los Ponchos Rojos reconocieron la
autoridad de Evo, le expresaron prácticamente su disposición a apoyarlo en la
confrontación contra la oligarquía del Oriente y, al mismo tiempo, le manifestaron su
desconfianza y molestia con relación a muchas de las prácticas políticas y de las
34 Por esta razón los “Ponchos Rojos” son considerados, sobre todo en las crónicas periodísticas, como
una “milicia aymara” cercana a Evo Morales, lo cual durante los primeros años de gobierno era
definitivamente falso.
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decisiones que se tomaron desde el gobierno. Sobre la disposición a apoyar a Morales
en la disputa contra la oligarquía, todavía se recuerda la llegada de los Ponchos Rojos a
Santa Cruz en agosto de 2006, en ocasión de las Fiestas Patrias, que literalmente
“acalambró” a la élite regional. En aquella oportunidad, el gobierno de Morales pidió
explícitamente a los Ponchos Rojos que participaran en tal celebración y ellos
accedieron; y aún más, en el juego simbólico boliviano, los Ponchos Rojos desfilaron
por Santa Cruz exhibiendo tanto wiphalas (banderas indígenas) como insignias
tricolores como la bandera boliviana oficial, cosa que jamás habrían hecho en La Paz.
Fue ese un interesante modo de decir públicamente a los gamonales del Oriente que
ellos también estarían presentes en las luchas de los demás bolivianos contra la, por
entonces incipiente pero ya violenta, estrategia terrateniente de conservar privilegios y
propiedades promoviendo la escisión del país a título de “autonomía regional” o
“departamental”.
En relación a la tensa desconfianza que durante mucho tiempo los Ponchos Rojos
tuvieron hacia el gobierno, pueden rastrearse diversas declaraciones públicas de sus
principales voceros y, sobre todo, variadas formas de explicitar la voluntad práctica de
mantenerse al margen del partido oficial y del gobierno: en la organización de los
aniversarios de las fechas más notables de los levantamientos, en la postura asumida
durante los múltiples comicios que se llevaron a cabo en la primera gestión de
Morales35, en el trabajo político y simbólico que echaron a andar bajo la idea de la
necesidad de “reconstrucción de los cuerpos de Tupak Katari y Bartolina Sisa36”,
etcétera.
El gobierno nunca estuvo cómodo con este espacio de enunciación propia y autónoma
que el movimiento político indígena había construido para sí mismo. Puso sus mayores
esfuerzos en anularlo por la vía de la cooptación y en 2009 obtuvo una victoria sobre la
política autónoma de estos comunarios aymaras: convirtió en senador por el MAS a
Eugenio Rojas, una de las voces más potentes dentro del movimiento.
35 Durante los primeros tres años de gobierno del MAS hubo al menos cuatro procesos electorales y de
auscultación a la sociedad por la vía del voto: la elección de los diputados constituyentes en 2006, el
referéndum revocatorio en 2008, que se enlazó con la posterior elección directa de autoridades
departamentales y, finalmente, la consulta sobre la aprobación o no de la Nueva Constitución Política del
Estado.
36 Sobre estos temas hay valiosas reflexiones escritas por intelectuales aymaras para la Revista Willka,
que se publica en la Ciudad de El Alto en Bolivia. Ver también, Mamani Pablo, Choque Lucila y Delgado
Abraham, Memorias Rebeldes, Reconstitución de Tupaj Katari y Bartolina Sisa, ¡Somos millones!,
s/editorial, La Paz, 2010.
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Encontramos en este ejemplo otra forma de bosquejar una perspectiva política
autónoma, más pausada, centrada en el cuidado y consolidación de la propia fuerza, esto
es, distinta aunque emparentada con las propuestas de los trabajadores de Cochabamba.
Entre 2006 y 2009 los Ponchos Rojos se presentaron en el espacio y debate públicos
intermitentemente siempre cuidando su propia autonomía política. Intervinieron con su
amenazadora presencia en el mapa de fuerzas confrontadas que se fue diagramando en
Bolivia hasta 2008 en los momentos más difíciles, cuando la oligarquía terrateniente, las
corporaciones transnacionales y el gobierno norteamericano hicieron los mayores
esfuerzos por limitar las aspiraciones sociales de la población trabajadora del Oriente y,
también, por desestabilizar y disminuir la capacidad del gobierno del MAS.
Simultáneamente, desarrollaron su propia agenda de deliberación y producción de
horizonte político, más allá del gobierno y usando sus propias formas y lenguajes: tal es,
en cierta medida, el significado de la llamada tarea de “Reconstitución del cuerpo
político de Tupak Katari y Bartolina Sisa” que han echado a andar. Han criticado
duramente al gobierno del MAS en algunas circunstancias, apoyando las luchas que
desde abajo se han producido a fin de impedir la ejecución de decisiones
gubernamentales equivocadas y contrarias a los deseos y decisiones de las comunidades
y pueblos. En fin, se mantuvieron a sí mismos durante varios años como presencia
política autónoma en la retaguardia y quizás, pese al debilitamiento que supone para
esta postura el que una de sus figuras más visibles haya finalmente decidido ocupar un
cargo público con el MAS, el tejido comunitario aymara más allá de los propios
Ponchos Rojos, será capaz de producir novedades políticas en un futuro próximo.
III
A partir de los elementos presentados me propongo ahora desarrollar una reflexión más
general sobre algunos asuntos de la política autónoma y de las luchas emancipativas.
Brevemente presentaré algunas consideraciones abstractas para discutir, hacia el final,
los temas que me parecen más complicados.
Aun cuando la emancipación social es, ante todo, una cuestión práctica, un asunto que
hace al mosaico móvil de actividades que se despliegan en momentos tensos e inciertos
de enérgico despliegue de la confrontación social; antes que una “teoría” ─entendida
como conjunto fijo y exterior de argumentos ordenados y sistemáticos─ requerimos de
una estrategia teórica para entender, en sus alcances históricos, los rasgos
emancipativos de los movimientos y rebeliones sociales recientes.
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En segundo lugar, a diferencia del significado clásico de la palabra teoría, una
estrategia teórica no tiene la pretensión de encubrir, a nombre de cierta noción de
objetividad, al sujeto que teoriza. Más bien, busca presentar los sucesos, los hechos,
como producción práctica y reflexiva de personas situadas socialmente, que asumen
determinadas intencionalidades políticas sean estas explícitamente señaladas o
implícitamente asumidas.
La estrategia teórica que propongo se inserta entonces, no en la tradición que privilegia
la producción de conocimiento objetivo, sino en la que auspicia la comprensión
práctica37 del acontecimiento social de quiebre, resistencia e impugnación al orden
social por aquellos quienes lo producen. Asumo, por lo mismo, dos órdenes o niveles
lógicos para la comprensión de la emancipación: el primero y fundamental tiene que ver
con las propias prácticas emancipativas inscritas en la actividad política concreta de los
distintos conglomerados de hombres y mujeres que, con sus acciones de levantamiento
y movilización en Bolivia abrieron nuevas perspectivas para producir y pensar tanto la
convivencia social y las posibilidades “otras” de su auto-regulación, como las maneras
de preservar y cuidar sus capacidades colectivas para asegurar la intervención
autónoma y directa en los asuntos públicos, garantía a fin de cuentas, de no ver detenido
su propio avance.
De ahí el lugar privilegiado que la descripción detallada del acontecimiento de
autounificación y lucha tiene, por lo general, en mi trabajo. Sólo después de ello cabe
un segundo orden lógico: el de la reflexión crítica de los significados explícitos y
potenciales de las acciones y sucesos producidos por tales hombres y mujeres concretos.
37 La distinción entre conocimiento objetivo sobre algo y comprensión práctica de ello, la trabajé más
sistemáticamente en mi trabajo de maestría en Filosofía de la Lógica, aunque con un grado de abstracción
muy alto lo cual impide que su contenido sea fácilmente puesto a consideración de especialistas de otras
disciplinas. La cuestión principal que estudié en aquella oportunidad fue la relación entre la naturaleza de
las proposiciones de la aritmética y la noción de número en dos filósofos (Mill y Frege) y dos
matemáticos (Cantor y Dedekind), encontrando una distinción muy clara entre aquello que es presentado
como conocimiento objetivo y formal ─la ambición del filósofo de las matemáticas─ y lo que es
realizado y sólo después formalizado por el matemático. En tal sentido, el matemático comprende que,
desde el interior de lo que está haciendo (Cantor y Dedekind, de distinta manera pretendían dotar de
fundamento cierto a la aritmética), requiere establecer con claridad enunciados generales y, con mucha
frecuencia, no discute ─ni se preocupa tanto, me atrevería a decir─ por el carácter objetivo o no de sus
afirmaciones. Son otras las preocupaciones que le surgen desde, insisto, su quehacer particular, su
actividad práctica específica que, además, siempre avanza alumbrada de una intención explícita. En tal
sentido, el rigor argumental está relacionado con la coherencia lógica de lo expuesto, no tanto con su
carácter objetivo. Esta misma distinción es la que percibo en aquello que podemos denominar actividad
política de insubordinación en marcha, distinta aunque por supuesto, íntimamente relacionada con la
reflexión acerca de ella; o, abusando de la analogía sugerida, con su formalización. Gutiérrez Raquel, “En
torno a las naturaleza de las proposiciones de la aritmética y la noción de número: Mill, Frege, Cantor y
Dedekind”, Tesis de Maestría en Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, México, 2005.
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36
En esa dirección, a la hora de seguir con cuidado los sucesos que se fueron produciendo
en tales años agitados y un poco después, esforzándome por comprender la muchas
veces contradictoria dinámica interna entre lo que efectivamente se hacía como acción
colectiva de lucha (manifestaciones, debates, bloqueos de caminos, levantamientos,
cercos a las ciudades, etc.) y lo que se establecía como horizonte, como intención
común a disputar y conseguir, entendí la emancipación social ni principal ni únicamente
como conjunto de objetivos explícitos y sistemáticos a conseguir, sino como dificultoso,
ambivalente y muchas veces contradictorio itinerario o trayectoria concreto y
particular, protagonizado por múltiples grupos, asociaciones, cuerpos y colectivos de
hombres y mujeres concretos ─aquellos que no viven del trabajo ajeno,
fundamentalmente─ por eludir y confrontar la subordinación política y económica al
orden instituido en medio de diversos juegos móviles de tensiones y antagonismos. A
partir de lo dicho, considero que la reflexión sobre la emancipación consiste no tanto en
dar cuenta objetiva de lo alcanzado y lo proyectado ─aunque tal cuestión es relevante,
por supuesto─, sino en entender los caminos y obstáculos de la potencialidad de
transformación social anidada como desafío en la propia capacidad colectiva de incidir
en el asunto público alcanzada en un momento determinado.
En cierto sentido entonces, entiendo dicha dinámica de la lucha emancipativa como el
contenido concreto y siempre abierto, de una práctica política desplegada desde la
autonomía política, y sobre una cierta base mínima de autonomía material, por quienes
se proponen llevarla a cabo.
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Una vez establecidas, de manera muy general, las anteriores consideraciones en torno a
la emancipación social y las luchas emancipativas, me sumergiré en una discusión más
específica de la práctica emancipativa contemporánea. Haciendo una reducción bastante
simplista ─que pido a los lectores me concedan para fines de la claridad del
argumento─, cabe la afirmación de que una parte de la discusión política contemporánea
parece estar planteada así: política estado-céntrica Vs política autónoma. Es decir, se
trata de una disyuntiva excluyente que establece la necesidad de una elección: o se
realizan conjuntos de tareas y acciones para ocupar cargos públicos y “desde ahí”, de
38 En tanto la noción de emancipación presupone una anterior relación de sujeción, binaria o múltiple, que
se rompe por decisión y capacidad de una de las partes (la anteriormente subordinada). Por lo general, la
cuestión de la emancipación ha sido abordada sobre todo en sus aspectos “políticos”, es decir, a partir de
determinadas relaciones de poder instituidas las cuales, desde la modernidad, se piensan en relación al
Estado y/o al capital. Por mi parte, relaciono la noción de emancipación, también a otra constelación de
ideas: la autonomía material y política así como a la capacidad social práctica de establecer fines para sí
misma.
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“arriba hacia abajo”, comprometerse a modificar algunas de las más opresivas
relaciones sociales conservando e intensificando muchas otras; o bien se trata de,
esquemáticamente, construir de forma múltiple y variopinta la capacidad colectiva y
social por fuera del Estado, tanto para desarrollar y ampliar trechos de autonomía en la
vida cotidiana como para impulsar luchas y establecer límites a la devastación
capitalista de la vida en general. A la primera finalidad la nombro provisionalmente
política autónoma auto-centrada y a la segunda, política autónoma expansiva. Estas dos
formas de la política autónoma no necesariamente se presentan en secuencia, en muchas
ocasiones se mezclan y confunden y, en otras, se distinguen con mayor claridad; lo que
es un hecho es que cualquier acción política autónoma expansiva se funda en,
necesariamente requiere de trabajo asociado, colectivo y cooperativo que asegure la
capacidad material de su despliegue, esto es, se necesitan formas auto-centradas de
política autónoma.
Ahora bien, la mencionada disyunción excluyente entre política estado-céntrica y
política de y desde la autonomía, que es posible establecer en el ámbito del
pensamiento, casi nunca se presenta con tanta claridad en el terreno de la lucha
concreta; sobre todo, no se presenta, en todas y cada una de las ocasiones como
contradicción confrontada y en disputa, sino más bien, aparece frecuentemente como
elección que distingue y separa a personas y grupos. Pensemos sobre esto con más
detalle.
Por lo general, después de grandes y extraordinarios momentos de lucha social y
política, que ponen en entredicho el orden político e institucional anterior, se presenta la
cuestión de si conviene “ocupar” cargos públicos para “consolidar” lo avanzado o si,
por el contrario, en concordancia con la postura autonomista, conviene mantenerse fuera
del Estado y reforzar las capacidades políticas alcanzadas desde la sociedad llana. En
medio de esta disyuntiva, mi postura se inscribe, claramente, en la segunda perspectiva.
El asunto es que, tal como he tratado de mostrar con los dos ejemplos presentados a un
comienzo, en tales ocasiones se genera una gran cantidad de confusión entre los
militantes pues la política “oficial” tiende o bien hacia la seducción y cooptación de las
perspectivas y asociaciones autónomas; o bien hacia su perversión, devaluación,
desplazamiento y anulación. Pero además, dentro del propio cuerpo social autónomo
movilizado se presenta la discusión acerca de lo que conviene hacer en relación al poder
estatal.
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38
Tengo la impresión de que, en realidad, la claridad de tal disyunción de fondo no
resuelve demasiados problemas sino que, más bien, simplemente nos abre otra amplia
gama de interrogantes. La primera de estas cuestiones es qué se hace, tal como establece
la ya mencionada “formulación de Cochabamba”, desde una política de la autonomía en
relación al poder establecido. Y qué se hace, una vez más, no de manera solamente
teórica o crítica, sino en relación a la manera específica en que tal poder se ejerce. Qué
se hace en relación a los pasos particulares que van dando tanto gobernantes y
funcionarios estatales como administradores y gestores de la acumulación de capital.
Cómo reconocemos lo que nosotros mismos hemos hecho ─desde nuestra propia
política─ que incluye muchas veces el que ellos hayan tenido que variar o desacelerar,
así sea muy poco, sus planes y proyectos políticos. Y se trata de reconocerlo para
profundizarlo, no para intentar sustituirlos. Este es un asunto de la mayor relevancia
pues, si desde la política de la autonomía se abandona la voluntad y disposición de
establecer “qué es lo que ha de hacerse” con los asuntos que a algunos o a todos
incumben, de tal manera que tendencialmente se busque “mandatar” a quienes ocupen
cargos públicos; si se abandona esa capacidad y esa posición simbólica ─que por lo
general se recupera en momentos de confrontación, de despliegue del antagonismo
social─, entonces se permite que el entramado normativo e institucional y los
funcionarios que lo habitan vuelvan a ocuparlo, desplazando a la “gente sencilla y
trabajadora” hacia su tradicional lugar de obediencia y soporte de decisiones ajenas.
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Recapitulando, en términos teóricos, tengo dudas acerca de qué significa admitir que la
relación entre la política estado-céntrica y la política desde la autonomía sea de
disyunción. ¿Significa esto que necesariamente la relación entre ambas se da en
términos de confrontación? O, más bien, ¿significa que afirmamos una diferencia
incompatible de perspectiva? Por lo pronto, elijo el segundo significado; es decir, que
estas dos formas de política son esencialmente dos cosas distintas desde su fundamento,
que se proponen objetivos que corren por cauces diferentes y que, por lo tanto,
deberíamos abordar la cuestión de esa manera. La disyunción establece que se trata de
dos perspectivas políticas distintas e incomparables. Inconmensurables podría decir el
matemático, es decir, proceden y se ocupan de cuestiones diferentes; en ocasiones se
39 En Los Ritmos del Pachakuti esta cuestión la abordé pensando las distintas maneras en que se quebró el
orden de mando en Bolivia entre 2000 y 2005. Cuando paulatinamente ese orden colapsa, con base en la
capacidad de despliegue del antagonismo desde abajo, se produce tendencialmente una inversión entre
quienes mandan y quienes obedecen. La propia noción de Pachakuti alude, aunque no únicamente, a tal
colapso e inversión.
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confrontan frontalmente, aunque en todo caso esto no ocurre siempre y sobre todo, no
ocurre necesariamente.
Analicemos, para intentar contribuir a aclarar esta cuestión, en qué se distinguen ambas
posturas. Una de las primeras claves que salta a la vista es que cada una de estas
posiciones enuncia lo que propone de forma incompatible, pese a que quizá incluso
utilicen palabras similares. La política estado-céntrica enuncia lo que hará para y sobre
el conjunto de la sociedad: qué tipo de políticas implementará, qué programas de
redistribución asumirá, etc. Al hablar de esa manera se sitúa simbólicamente en el lugar
de la representación aparente de la totalidad social y pretende que habla “para todos”.
Ese es el sitio de enunciación universal afirmativo desde donde ha hablado siempre el
poder-imposición predominantemente masculino. Y desde ahí no puede decirse más que
lo que ya ha sido dicho, aunque existan algunos matices.
En contraste con ello, la política de la autonomía es, siempre, concreta y particular
aunque, eso sí, tal como ya mencionamos, puede ser expansiva o auto-centrada, según
lo requieran quienes la echan a andar y en qué momentos lo hagan. La política de la
autonomía es concreta y particular porque, en primer lugar, habla en primera persona:
“nosotros nos proponemos hacer tal o cual cosa… y vamos a hacerlo de esta y esta
manera”, explican cuando se trata de un momento auto-centrado de la política
autónoma. “Nosotros consideramos que tal o cual cosa que incumbe a todos debe
realizarse de esta u otra manera…”, se establece en momentos expansivos.
La segunda distinción que conviene tener a la vista, es que la política estado-céntrica
razona desde la perspectiva de la estabilización del sistema de fuerzas y tensiones
antagónicas, cuyo gobierno ya ha ocupado o busca ocupar; su tarea fundamental es esa:
estabilizar y conservar, así ofrezca y prometa que, una vez alcanzado algún tipo de
equilibrio, alentará o introducirá transformaciones en el orden de la acumulación de
capital y en el ejercicio del mando político. En contraste con ello, una política
emancipativa desde la autonomía, sobre todo en sus momentos expansivos, se suele
orientar por la búsqueda de la desestabilización parcial, de la apertura particular y
concreta de aquellas normas e instituciones que impiden su despliegue.
A partir de las anteriores consideraciones sobre aquello que distingue a una política
emancipativa desde la autonomía de la política estado-céntrica, podemos discutir y
tratar de mover algunas nociones que en los tiempos recientes han ido adquiriendo el
formato de confuso prejuicio. El primero de ellos es que desde la política de la
autonomía no puede establecerse nunca ningún tipo de contacto con lo instituido, ni con
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el estado ni con el capital. Esto, cuya validez parcial brota desde la más legítima y
fundada desconfianza con todo lo que huela a disciplinamiento y a sujeción, se puede
convertir en un nocivo prejuicio si se establece como criterio exterior y universal, que
limita de antemano a cualquier despliegue particular de la política autónoma.
Por más radical que sea la afirmación del rechazo a lo estatal/capitalista, formulada de
la manera anterior, se convierte más bien en un límite para el despliegue de la política
autónoma. Insisto, de ninguna manera estoy diciendo que la política desde la autonomía
deba “enredarse” sistemáticamente con las formas y modos del Estado y del capital.
Sencillamente sostengo que la política autónoma no puede admitir límites exteriores y
anteriores a su propio despliegue y decisión. Y, también, regreso sobre el asunto de que
los enunciados universales y prescriptivos hablan, siempre, desde el locus del poderimposición.
40
El segundo prejuicio no tiene una figura expresiva tan explícita sino que, más bien, de
manera difusa afecta o empaña los razonamientos de quienes se esfuerzan por
desarrollar una política autónoma. Me refiero al asunto del frecuente olvido ─ingenuo o
interesado─ de las condiciones materiales de la autonomía, que aleja la discusión
política de su carácter concreto para reinstalarla en los nebulosos terrenos de la
coherencia abstracta. En este sentido, desde una política desde la autonomía no se trata
de prescribir aquello que “debe” hacerse en general, sino de reflexionar en profundidad
sobre las dificultades eminentemente prácticas del camino a recorrer para construir lo
que en común se proyecta y de encontrar cada vez, procurando no perderse, maneras de
sortear obstáculos.
IV
Para finalizar, presento algunas consideraciones sobre otro asunto pertinente. Cabe
afirmar, con base en la argumentación anterior, que hasta cierto punto, la política
emancipativa desde la autonomía obliga a que se desplace en el orden del pensamiento y
el debate, otra vieja disyuntiva de principios del siglo XX que continúa en ocasiones
empañando la comprensión del evento político. Me refiero a la disyuntiva entre
reformismo y revolución. Estas eran distinciones acuñadas para designar variantes de la
política estado-céntrica.
40 Desde otra perspectiva teórica el grupo Situaciones ha reflexionado sobre esto en la introducción a su
texto, Conversaciones en el impasse, Tinta Limón, Buenos Aires, 2010. También puede revisarse
Gutiérrez, 2014.
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¿Qué ocurre, sin embargo, si rechazamos la disyunción entre reforma y revolución, por
imposible y contrapuesta a las luchas por la emancipación, en tanto no se pueden
transformar las relaciones sociales desde arriba hacia abajo, ni paulatina ni
abruptamente? ¿Qué ocurre si, al mismo tiempo, nos planteamos de manera sistemática
las cuestiones de la disolución y trastocamiento de las relaciones de poder del capital y
del Estado que están ahí, exigiendo respuestas a una política desde la autonomía?
Si damos ese paso, entonces somos nosotros mismos quienes realizamos un
desplazamiento en el orden simbólico dominante y desde ahí, desde ese frágil y
dificultoso sitio propio, podemos eludir ─o al menos tratar de esquivar─ en mejores
condiciones, las dificultades que el Estado y el capital imponen a nuestra propia práctica
política y a su expansión. Desde ahí podemos intervenir en los asuntos públicos y
“hacer política”, establecer nuestros puntos de vista y dialogar acerca de nuestras
necesidades e ideas, sin acudir jamás al estado en términos de demandantes ─que es
como éste siempre busca colocarnos─, pero, eso sí, habilitándonos un terreno para
establecer las veces que así lo requiramos, con claridad y fuerza, lo que éste debe o no
debe hacer. Y podemos hablar y hacer política desde este lugar de una manera
“reformista” o “revolucionaria”; es decir, podemos en ocasiones establecer propuestas
prácticas y definir plazos para llevarlas a cabo de manera progresiva y, según se
considere necesario, simultáneamente confrontando o no, inmediata y directamente al
poder público. Por lo general, además, muchas de tales decisiones no las tomamos
nosotros solos sino que una parte de ellas se nos imponen: ellos nos atacan y nosotros
nos defendemos.
Es en este sentido que entiendo la política emancipativa desde la autonomía: como
trayectoria, como producción sistemática de posibilidad abierta, como esfuerzo
reiterado de no caer en las trampas de la totalidad. La dificultad para abordar estas
cuestiones no está sólo en su fluidez y, por lo mismo, en la necesaria ductilidad y
apertura del pensamiento que requerimos para situarnos ante ellas, sino que son
problemas esencialmente prácticos que se presentan, casi siempre al calor de los
acontecimientos de despliegue del antagonismo social. Es decir, que ocurren
vertiginosamente al interior del primer orden de intelección del problema, en medio de
la lucha misma. En tal dirección, los inciertos elementos que podamos esbozar sobre
estos temas, instalados como es el caso actual, en el segundo orden, en el de la reflexión
sobre el acontecimiento político y la lucha social, siempre serán provisionales y
42
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tentativos. No podemos, pues, desde este terreno, realizar nada más que efímeros
esfuerzos sintéticos parciales.
Así, entendiendo a la auto-emancipación como el contenido particular y concreto de una
política desde la autonomía, el asunto que queda pendiente y abierto es la cuestión
polimorfa, específica y variada de la disolución y trastocamiento del poder y del capital,
desanudando y rasgando los nudos que le dan fuerza, alterando sus reglas, inhibiendo su
enloquecida acumulación. Mirando desde lo que las sociedades en movimiento
efectivamente hicieron durante las grandes luchas que inauguraron el presente siglo, la
mencionada “cuestión del poder” adquiere otro sentido: se trata de pensar en y ocuparse
de cuidar y expandir, de múltiples maneras, la capacidad autónoma para intervenir en
los asuntos públicos alcanzada en los tiempos turbulentos, de empecinarse en no ceder
el lugar de enunciación propio, construido dificultosamente, que erosiona y escapa de
los conceptos y del canon argumental de la dominación y explotación capitalista y
neoliberal de la vida y sus posibilidades múltiples de creación y producción. Se trata,
entonces, tal como dice la sabiduría femenina aymara, de que “entendamos” el tamaño y
la fuerza de nuestra propia capacidad y de que no la rindamos ante nadie ─así se
presente ante nosotros como “nuestro marido”. La cara oculta del poder y del capital es
la sujeción de la capacidad de pensar y la imposición de que, en la abstracción, todo sea
igual al propio valor que se valoriza. La recuperación y recreación cotidiana de esas
capacidades para nosotros mismos es, entonces, la medida del debilitamiento y
disolución del otro poder. Y ahí hay un mar de tareas y cuestiones pendientes.
Además, y como apretado resumen de lo dicho, la perseverancia en una política
emancipatoria orientada por la conservación y expansión de las capacidades sociales
autónomas ya alcanzadas o conservadas, íntimas y colectivas, para el despliegue de la
vida más allá y contra el capital y tendencialmente hacia la regulación autónoma del
asunto común, necesariamente ha de pensarse desde el punto de vista de lo particular y
de la inestabilidad del orden existente. La peor trampa para la política autónoma de la
emancipación es confundirse y pensar que quienes hablan desde el gobierno o desde el
Estado tienen razón cuando exigen a la sociedad llana ─o a quienes luchan desde ese
lugar─ que asuman el punto de vista de la totalidad social y de la estabilización de un
orden pretendidamente “nuevo”. Mientras la sociedad esté desgarrada por brutales
antagonismos, tal como lo está ahora y lo estará durante bastante tiempo, la política de
la emancipación habrá de trastocar el orden que se le impone desde los múltiples
particulares que genera y habita. La emancipación en tal sentido, pues, es camino y
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trayecto, es esfuerzo por esclarecer los itinerarios y por ampliar y des-sujetar los flujos
de la energía social que, a fin de cuentas, son el fundamento de cualquier creación de
novedad.
Ciudad de México, invierno boreal de 2011.
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ENTRAMADOS COMUNITARIOS INDÍGENAS Y POPULARES EN
AMÉRICA LATINA CONTRA EL “EXTRACTIVISMO
INSTITUCIONALISTA”41
UNA MIRADA A MEDIANO PLAZO
En este trabajo me voy a centrar en dos aspectos de la amplia tensión entre un horizonte
comunitario-popular de transformación social que se hizo visible y audible en los
momentos más agudos de despliegue del antagonismo en nuestro continente; y la actual
línea de reconstrucción estatal progresista que se generaliza y afianza en América
Latina como forma específica de reconstitución de una modalidad particular de
acumulación del capital.
42 Me interesa analizar, primero, los variados significados y
maneras como “desde abajo” se desafía y se desborda la institucionalidad estatal
(neo)liberal y colonial de gestión y monopolización de la decisión pública y, en segundo
lugar, rastrear en algunos elementos de la reconstrucción estatal progresista que vuelve
a instalar una relación de mando, afianzada en la concentración de tales capacidades de
decidir; a partir de lo cual, intenta recomponer, sin alcanzar un éxito completo, una
nueva normalidad favorable a renovados procesos de acumulación de capital.
El argumento general del trabajo, acude a dicho análisis para exhibir la mucho más
profunda confrontación civilizatoria de al menos dos horizontes políticos claramente
distinguibles: el comunitario-popular y el de reconstrucción de estados progresistas,
cuya perspectiva democratizadora, a lo más, se contenta con una ampliación limitada de
las élites gobernantes.
41 Ponencia para el XXVI Encuentro Internacional de Ciencias Sociales: La compleja y difícil lucha por la
hegemonía de América Latina. Mesa 4. Alternativas y cambios en los regímenes políticos en América
Latina, Guadalajara, Jalisco, diciembre de 2013. El trabajo recupera el hilo argumental de un artículo
publicado en la Revista Nostromo, 2012, actualizándolo e introduciendo matices y nuevos argumentos y
consideraciones.
42 La idea de entender la historia reciente a partir de las tensiones y conflictos entre al menos dos
horizontes políticos, uno comunitario-popular y otro nacional-popular o de reconstrucción progresista
del estado; idea, por lo demás, que requiere mantener a la vista la existencia de ámbitos amplios de
producción y reproducción de la vida material no plenamente sujetos a la valorización del valor ni a la
normatividad estatal, es fundamental para la perspectiva que alumbra este trabajo y la he desarrollado con
amplitud en Gutiérrez, Los ritmos del Pachakuti, 2009.
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I
Vivimos tiempos tensos, difíciles, ambiguos y promiscuos.
43 Son tensos y difíciles pues
al estallar en la nada las promesas de supuesta generalización de cierto “bienestar
privado”, que hipotéticamente llegaría de la mano del libre mercado y de la
privatización capitalista de casi todo lo que existe en el mundo; y tras la vertiginosa ola
de movilizaciones y levantamientos que en América Latina a comienzos de siglo
ocasionó tal estallido, estamos hoy viendo la deslucida y confusa reedición de antiguos
proyectos políticos nacionales centrados en el control del aparato estatal y sus
instituciones que, además, no terminan de desligarse del férreo control institucional y
legal que ejerce la avariciosa acumulación del capital.
La ambigüedad de la situación, que engendra a su vez la promiscuidad, resulta del
hecho de que buena parte de la energía desplegada desde la sociedad trabajadora en su
compleja diversidad, con sus vastos ámbitos de vida indígena y comunitaria, no ha sido
suficiente como para recomponer de manera estable en el tiempo algún tipo de
articulación política polifónica y diversa que permita ensayar, imaginar y producir
procesos políticos abarcativos y en expansión que establezcan nuevas posibilidades para
auto-regular la convivencia humana y entre nuestra especie y la naturaleza.
La calidad de estos tiempos confusos es lo que me propongo abordar en las siguientes
páginas. En particular, indagando en la creciente y antagónica tensión que se sigue
generado entre diversos entramados comunitarios indígenas en Bolivia y Ecuador y la
colosal ambición de apropiación privada de territorios, bienes y recursos que sigue
empujando la actividad de corporaciones transnacionales, en particular, las extractivas.
La confusión no se produce en dicha tensión que, más bien, aporta claridad al debate
contemporáneo. La opacidad y falta de claridad se injerta en la contradicción descrita,
sobre todo por el hecho de que gobiernos progresistas, colocados en la administración
estatal por los propios movimientos de impugnación al saqueo transnacional, se vuelcan
a través de sus acciones contra sus mismos electores y contra sus anhelos; aunque, eso
sí, usurpando palabras y conceptos labrados desde abajo, argumentando insistentemente
sobre los límites de las transformaciones posibles y, sobre todo, poniendo en escena
43Colectivo Situaciones, Conversaciones, 2009. El Colectivo Situaciones abordó en 2009, mediante una
serie de conversaciones con distintas personas, los “dilemas políticos del presente”. La idea de
promiscuidad de los tiempos que corren la recupero de su trabajo y alude a estos tiempos confusos donde
no están nada claros los límites y marcos que distinguen a distintas posturas políticas en el espacio
público.
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46
sucesivos juegos de espejos donde sus medias verdades se reproducen al infinito
saturando el debate público.
44
Para analizar la calidad y la amenaza de tales tiempos confusos rescato una intuición del
intelectual aymara Carlos Mamani, quien señala cómo el dominio y control de sus
propios territorios por parte de las comunidades aymaras en Bolivia habría conservado
uno de los componentes de la unidad pacha45 ─conjunción de tiempo y espacio─; si
bien la otra se habría visto fuertemente afectada. Según Mamani, el control territorial
─así sea parcial y fragmentario─ que las comunidades rurales indígenas han conservado
en las alturas andinas desde tiempos inmemoriales resistiendo y coexistiendo
tensamente con sucesivas formas de dominación, tanto colonial como más modernizada;
ha permitido que no se llegue a trastocar completamente el modo en que tales
comunidades se relacionan con la naturaleza en los sucesivos ciclos productivos.
Pese a ello, el disloque de la unidad pacha -conjunción tiempo y espacio- que se
produjo desde la Colonia y se fue reconfigurando posteriormente, habría afectado
drásticamente la dimensión tiempo pues ha subordinado, dificultado o cancelado las
formas de autogobierno de las propias comunidades.
La noción pacha es central en este argumento. Las comunidades aymaras consideran no
sólo que habitan en un lugar, sino que jamás desligan tal cuestión del hecho de que
están situadas en un determinado tiempo. Es en la disposición autónoma de espacio y de
tiempo donde fundan sus posibilidades de autorregulación. Por eso defienden tenaz y
enérgicamente los ámbitos de su autonomía colectiva, así sean parciales, intermitentes o
fragmentarios, buscando siempre formas de disponer de territorios y tiempos propios.
Según la idea de Mamani, justamente a partir de la disposición de territorios
─espacios─ es que ellos pueden conservar ciertas prácticas productivas y ciertos
formatos no estatales de regulación interna de la convivencia colectiva, que a su vez
44 Esta confusa ambigüedad se hizo patente, en particular, en los discursos y argumentos mediante los
cuales el gobierno boliviano quiso imponer la subida de los precios de los hidrocarburos en Bolivia a
fines del 2010 y en la manera cómo ha manejado el conflicto en el Territorio Indígena Parque Nacional
Isiboro-Sécure entre 2011 y 2012. Este último es uno de los casos más notables; aunque esto se
reproduce, bajo formas específicas, en Ecuador y la tensión en torno a la producción de hidrocarburos en
la región amazónica, en el norte argentino asolado por el extractivismo minero a cielo abierto más
devastador, etc.
45Carlos Mamani, intelectual aymara de reconocido prestigio, es citado informalmente por Luis Tapia en
Una reflexión, 2008. La noción pacha es central en el pensamiento andino, en especial en el aymara;
funciona como prefijo en Pachamama que se suele traducir por Madre Tierra, o en Pachakuti que refiere
a tiempos convulsos cuando el orden del mundo se trastoca. Pacha alude, en términos generales, a la
unidad o conjunción tiempo-espacio donde se desarrolla la vida; también puede usarse como sufijo como
en Manqapacha que significa el espacio-tiempo de lo subterráneo y desconocido o de manera singular
como en Awqa Pacha, tiempos y espacios de la guerra o confrontación.
47
47
habilita su permanencia como entramado comunitario en marcha. Esto ocurre a pesar de
que al no poder disponer autónomamente del tiempo en virtud de las múltiples
imposiciones y sujeciones ocurridas durante el larguísimo proceso de colonización, se
ha debilitado la capacidad comunitaria para producir y reproducir las formas de
convivialidad y autorregulación que son necesarias para asegurar tanto sus prácticas
productivas y políticas como su vida en común.
Así, el entramado comunitario aun existente y visible, que se ha visto colonizado y
tendencialmente subordinado durante largos siglos de historia colonial y republicana,
hoy está nuevamente amenazado por el despojo de nuevos espacios dada la agresividad
corporativa transnacional y la ambigüedad estatal y, por lo mismo, será también más
tiempo el que se le succione al conjunto de sus procesos reproductivos autónomos. Eso
es lo que parece estar ocurriendo en los tiempos que corren.
46
Para abordar lo planteado, por una parte, mencionaré algunas de las cuestiones que han
quedado abiertas en el debate y la disputa pública en América Latina, desde la vertiente
popular-comunitaria de las luchas tras el aquietamiento y dispersión de la ola de
levantamientos y movilizaciones que sacudió al continente a partir del 2000; me
centraré en el caso boliviano pues, en primer lugar, es el que más conozco, y también
porque es ahí donde dicho entramado comunitario indígena, rural y periurbano, ha
protagonizado los esfuerzos más sistemáticos por establecer límites, confrontar y
subvertir el despojo liberal de sus propios territorios, tiempos y capacidades. Por otra,
presentaré brevemente algunas ideas acerca de la nueva estructura institucional
progresista que continúa facilitando la extracción y uso capitalista de diversos bienes y
riquezas en disputa. Estos asuntos pueden seguirse con mayor claridad,
lamentablemente, en el caso del Ecuador pese a que se vuelven cada vez más evidentes
también en el Estado “plurinacional” boliviano. Hacia el final, abordaré algunas
cuestiones básicas de la manera cómo tal tensión se está bosquejando en el imaginario
46 Si bien en los entramados comunitarios aymaras, con sus coloridos y variados formatos asociativos es
donde más claramente se ha exhibido esta disposición a recuperar tiempos y reconstruir espacios
─territorios─ para desplegar múltiples capacidades de autogobierno, al menos en América del Sur, pues
bajo esta clave también pueden entenderse los esfuerzos zapatistas realizados desde 2003 con la
construcción-consolidación de los Caracoles; es posible encontrar “brotes” análogos a tales esfuerzos,
desplegados una y otra vez por todo el continente: en las regiones tropicales del Isiboro-Sécure o en los
territorios guaraníes en Bolivia, en la Amazonía ecuatoriana, etcétera. En otros países, donde desde
ningún punto de vista no existen gobiernos progresistas, como en México y Colombia, también es posible
rastrear esfuerzos similares de reconstrucción territorial y protección de los tiempos propios, por ejemplo
en las regiones del Cauca en Colombia o en los esfuerzos de lucha de los comuneros de Cherán,
Michoacán, México. Un argumento más largo sobre la confrontación entre las heterogéneas y múltiples
tramas comunitarias y las diversas formas estatales lo he desarrollado en la colección de ensayos, Varios,
Palabras para tejernos, resistir y transformar ( 2011).
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indígena comunitario y las dificultades que confronta para desarmar la impronta
colonial-capitalista de las estructuras políticas en estos países.
II
La vertiente comunitaria-popular que irrumpió enérgicamente en el debate público,
sobre todo en Bolivia, a través de sus gigantescas acciones de movilización y
levantamiento buscaba, entre otras cosas, establecer un límite al despojo de
determinados bienes y recursos comunes ─en particular el agua, la hoja de coca, la
tierra y los hidrocarburos─ y, sobre la base de la fuerza y experiencia recuperadas en
tales movilizaciones, amplió sus perspectivas hacia la generalización de la
reapropiación social de otros bienes comunes y otras riquezas públicas.
47
Esos tumultuosos esfuerzos colectivos pueden entenderse entonces, también, como la
búsqueda comunitaria y popular por recuperar y conservar o reconstruir sus propios
territorios48 y, además, por abrir el tiempo, des-sujetándolo de la frenética aceleración
que le imprime y le exige la valorización del capital. Los levantamientos y luchas
colectivas pueden entenderse de tal manera porque lo que hicieron y dijeron quienes se
movilizaron con mayor contundencia durante los momentos más enérgicos de sus
acciones colectivas de insubordinación, no consistía primordialmente en proponer
formas de recomposición general de la convivencia social, sino en mantener abiertas las
posibilidades de deliberación pública y general de los temas más álgidos para desde ahí,
poco a poco, ir transformando las relaciones sociales49.
Claramente, esto no es lo que el canon occidental dominante entiende como “política”
pues, bajo esta última clave argumental la cuestión central de la política se circunscribe
a la ocupación y reconducción del Estado, de sus instituciones y entramados legales,
buscando ante todo restablecer un orden de mando escindido por el levantamiento: unos
47 Sobre el tema del horizonte político comunitario-popular que se abrió entre 2000 y 2005 en Bolivia, se
puede revisar mi trabajo Los ritmos del Pachakuti, 2009, donde reflexiono ampliamente sobre esto. 48 Sobre el tema de la reconstrucción territorial como fundamento de nuevos cuerpos políticos pueden
verse, en particular, los trabajos de Pablo Mamani. Mamani Pablo, Geopolíticas indígenas, CADES, El
Alto, 2005. Así como el más reciente, Mamani Pablo, Choque Lucila y Delgado Abraham, Memorias
Rebeldes. Reconstitución de Tupak Katari y Bartolina Sisa, Willka-Pez en el Árbol-Textos Rebeldes, El
Alto, 2010.
49 Ver, Gutiérrez, Los ritmos del Pachakuti, 2009. Esta idea de que en el fondo, lo que buscan quienes se
movilizan es recuperar fuerza colectiva ─tendencialmente común─ para mantener abierta la pugna y los
debates sobre los caminos que socialmente han de transitarse y, sobre todo, de que esta es una forma
legítima de política, si bien contradictoria con las formas modernas “canónicas” que se exhiben, por lo
general, en modelos de gobierno es parte de la reflexión más general que desarrollamos en el Seminario
de Investigación Permanente “Entramados comunitarios y formas de lo político” del ICSyH-BUAP.
49
49
gobiernan otros trabajan y son gobernados y, cuando más, delegan periódicamente sus
capacidades políticas en algún mandante mediante el voto.
En contraste con ello, la noción básica de la política desde las comunidades consiste en
dotarse de los mecanismos y formatos para asegurar la responsabilización común sobre
el conjunto de los asuntos colectivos, distinguiendo los principales de los secundarios.
Y, por lo tanto, se basa en ─y exige necesariamente─ disponer de suficiente tiempo para
poder echar a andar los amplios y complejos procesos deliberativos donde poco a poco
se van tomando acuerdos que expresan las decisiones comunes acerca de aquello que es
conveniente hacer, para posteriormente organizar su ejecución.
Este conjunto coherente de prácticas políticas se hizo claramente visible y mostró su
potencia y capacidad durante la ola de levantamientos y movilizaciones entre 2000 y
2005, así como en la posterior Asamblea Constituyente que sesionó entre 2006 y 2008.
El entramado comunitario que sostiene dichas prácticas y se empeña en dotarse de tales
capacidades, consiste en complejas articulaciones de conglomerados humanos que
habitan desde tiempos inmemoriales territorios situados en diversas regiones de lo que
hoy es Bolivia. Algunos teóricos bolivianos han reflexionado ampliamente sobre esto.
En particular, Tapia, Chávez y Mokrani hablan de la existencia de una democracia
comunitaria cuya postura y mirada se visibilizó enérgicamente en los últimos años. En
términos de “traducción” y contraste con las nociones más modernas de política y
democracia, los autores mencionados explican su posición de la siguiente manera:
[…hablamos de] una democracia comunitaria en el sentido que habría una
participación de casi todos los miembros de la comunidad, un proceso de
deliberación de carácter asambleístico y rotación en los cargos de autoridad; ésta
es una forma de vida política y gobierno que se basa en la propiedad colectiva de
la tierra o en la posesión colectiva del territorio.
50 Habría, por lo tanto, también
50 En muchas regiones de Bolivia es la comunidad la que posee una determinada cantidad de tierra y
existe aún un sistema estacional de reparto y atribución de parcelas a las unidades domésticas que
componen la comunidad en amplias zonas del altiplano andino. Esta forma de ocupación y usufructo de la
tierra poseída en común se conoce como “aynuqa” y constituye una vigorosa tecnología social altamente
eficiente de deliberación, toma de acuerdos y organización de la ejecución de esos acuerdos. Sobre esto
ver, Quispe, Tupak Katari vive y vuelve ¡Carajo!.., 1988, pág. 11 Esta forma de organizar la producción
dota a las comunidades de gran experiencia en el manejo de riesgos, así como en la coordinación de
vastas y complejas redes de actividades combinadas. Los aymaras, en este sentido, se han dotado de útiles
habilidades no sólo para la organización de grandes acciones colectivas sino también para registrar lo que
se ha hecho y lo que ha de hacerse. Esta forma productiva combina: i) terrenos de propiedad colectiva y
formas de ocupación diferenciada de esos terrenos, ii) parcelas de cultivo específico otorgadas por la
comunidad en posesión temporal a las unidades domésticas que gestionan y usufructúan de los frutos de
su trabajo de manera autónoma, iii) espacios de producción colectiva ─sobre todo ganaderos─ y iv) obras
colectivas de infraestructura. Para más elementos sobre esto ver Gutiérrez, Op. Cit.
50
50
un vínculo entre igualdad y participación, reproducida por la rotación en los
cargos de autoridad. Ahora bien, las estructuras comunitarias tienen criterios de
inclusión a partir de los cuales se otorgan derechos a unos y otros. En estructuras
comunitarias, sobre todo en el altiplano, el derecho a participar en la vida
política y en los cargos de autoridad está dado por la estructura de parentesco.
De manera un poco similar a como ocurre en algunos Estados modernos, en el
modo en que se otorga ciudadanía a los individuos.
51
Además, para regular su convivencia interna las comunidades tienen un sistema de
cargos propio para asuntos productivos, para la construcción y mantenimiento de la
infraestructura, para la utilización del agua, para entablar la relación con las
instituciones estatales (educativas, de “asuntos campesinos”, etc.) y para organizar su
vida ritual interna. Hay una gran cantidad de formas y combinaciones para estas
prácticas políticas comunitarias que, en conjunto, son auténticos sistemas de autogobierno
local. En las comunidades aymaras, la trayectoria política interna que se espera
que sus miembros cumplan se denomina “thaki” ─camino, en castellano─ y está basado
en dos principios que contrastan con los fundamentos de la ciencia política moderna:
tales principios son la “obligatoriedad” y la “rotatividad” en el servicio.
52
En relación a la “obligatoriedad” el principio funciona así: las unidades domésticas
requieren actualizar su pertenencia al entramado comunal año tras año a partir del
cumplimiento de las obligaciones colectivas asumiendo algún cargo. Tal forma de la
participación política, entonces, no está basada en la “libertad” de elegir y ser electo, de
acuerdo al principio liberal de la participación política, sino en la “obligación” de
ocupar algún cargo, de mayor o menor importancia, con sistemática frecuencia en el
conjunto de instituciones que regulan y organizan la convivencia social. A raíz de esta
forma de organizar la convivencia común, la intervención colectiva en el asunto público
local es inmediata y continua para cada miembro de la comunidad. El principio de la
“obligatoriedad” de la participación se complementa con el principio de la “rotatividad”
en la ocupación de los principales cargos existentes.
53
51 Tapia, Chávez y Mokrani, Democracia y cambio, pág.21 52 Para una discusión de las dificultades que confrontan estas lógicas en medio de la regulación liberal
contemporánea puede revisarse, Gutiérrez et al, Pluriverso, 2001 y Patzi, Insurgencia y sumisión, 1999.
También, Tapia-Chávez-Mokrani, Democracia y cambio, 2007. 53 Vale la pena notar que “el cargo” lo ocupan las unidades domésticas. En este punto las comunidades
cabalgan sobre una contradicción que las desgarra y que es importante exhibir: entre los aymaras se
utiliza la palabra “jaqi” para expresar la noción “persona adulta”. Sin embargo, este término alude, en
51
51
Ahora bien, pese a que para acometer muchas de las tareas de la producción y la fiesta
las comunidades tienen un nítido funcionamiento bajo estos principios, en términos de
las funciones de representación política o de los cargos más importantes, es muy
frecuente que esta lógica de funcionamiento se estrelle con otros principios operativos y
de concepción que entran en contradicción con los primeros, sobre todo en niveles más
alejados de lo estrictamente local: un ejemplo muy inmediato de tales contradicciones
son las que se producen al interior de las estructuras sindicales campesinas54 en las
cuales, sobre todo desde los niveles provinciales y departamentales, los modos de
funcionamiento responden a principios más bien “modernos” de sistemas de “derechos
y deberes” y donde por lo general, se elige únicamente a los varones.
A otra escala todavía mayor, cuando a finales de 2005, Evo Morales ganó las elecciones
la contradicción entre formas políticas comunitarias y formas políticas liberales
comenzó a amplificarse. La cuestión es que para esta última forma de lo político, el
triunfo electoral garantizaba al gobierno así conformado el derecho de mando sobre la
sociedad. En contraste con ello, para muchos varones y mujeres del entramado
comunitario rural y periurbano, el masivo apoyo electoral a Evo y al MAS expresado no
sólo en los primeros comicios sino en los sucesivos procesos electorales, significaba,
sobre todo, la posibilidad de expansión y consolidación de la propia política
comunitaria.
De maneras muy diversas se expresó en Bolivia, sobre todo entre 2006 y 2008, que la
gente quería ─y creía que podría─ comenzar a hacerse cargo del asunto común bajo
otras lógicas mucho más directas, horizontales y a pequeña escala, centradas en la
principal cuestión que había quedado pendiente: la reapropiación de la riqueza común
anteriormente expropiada. Desde los esfuerzos por establecer como legales los ya
legítimos sistemas independientes de gestión y distribución del agua potable en diversas
periferias urbanas bolivianas y, por lo mismo, de contar directamente con apoyo técnico
y financiero para ellos, bajo sus propias reglas; hasta los esfuerzos por reapropiarse de
tierras en Oriente, o de establecer nuevas delimitaciones territoriales reconstituyendo
realidad, a una pareja unida en matrimonio que está a cargo de una unidad doméstica. En tanto el puesto
de vocero de la unidad doméstica lo tienen por lo general los varones, hay aquí una dificultad para pensar
en la participación política no mediada de las mujeres de las comunidades. Sobre esto ver Canessa,
Minas, motes y muñecas, 2006, págs. 83-84 54 En Bolivia las comunidades indígenas rurales se agruparon durante muchos años en la Central Sindical
Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB). Existe en aquel país un amplio debate en
torno a las tensiones y problemas entre las formas comunitarias de gestión de la vida local y los formatos
sindicales más amplios. Ver, Patzi, Insurgencia y sumisión, 1999; Rivera, Oprimidos pero no vencidos,
2003 (1984).
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geografías indígenas anteriormente fragmentadas con base en markas y ayllus en
Occidente, son múltiples las variadas iniciativas que desde abajo trataron de echarse a
andar sin ningún apoyo y más bien, con la clara oposición del gobierno de Morales55.
Este último, es decir, el grupo ahora gobernante, decidió centrar sus esfuerzos en la
realización de la Asamblea Constituyente como principal medida política nacional. El
proceso constituyente y la nueva Constitución que produjo han sido objeto de diversos
análisis críticos que no vale la pena repetir aquí. Baste decir, sin embargo, que desde un
inicio, es decir, desde el momento de lanzar la llamada “Ley de Convocatoria a la
Asamblea Constituyente”, se estableció como única forma legítima de representación y
participación política la mediación ya sea partidaria o de las entidades liberales llamadas
“agrupaciones políticas”. Con ello, se despreció y desconoció la polifónica actividad
política practicada desde múltiples formatos organizativos comunitarios y asociativos
que se habían visibilizado durante la época de los levantamientos.
56
Así se reinstaló una pugna política, con claros ribetes colonial-capitalistas, que se ha ido
constituyendo cada vez más en un callejón sin salida. Dicha pugna alumbra con claridad
la crisis civilizatoria que continúa desgarrando a Bolivia y al continente entero: son dos
formas distintas de política, de entender la cuestión de la gestión del asunto común las
que se confrontan. Una política tradicional edulcorada con calificativos de toda clase
(desde “socialismo del siglo XXI”, hasta el pretendidamente novedoso
“plurinacionalismo” boliviano que enmascara la continuación del predominio de
formatos políticos liberales y tecnocráticos impuestos desde arriba a la vida pública),
que se empecina en volver sobre trayectorias históricas anteriores de reforzamiento del
aparato estatal y de supuesta ampliación de su control del excedente económico
producido en el país. Y otra forma política a la que llamo comunitaria-popular,
protagonizada de manera diversa por pueblos indígenas afianzados en sus entramados
comunitarios de reproducción de la vida, por asociaciones de vecinos que se dotan de y
gestiona sus bienes comunes, por agrupaciones y acuerpamientos diversos y polifónicos
que se proponen distintos objetivos ─casi siempre particulares. Esta articulación
compleja de distintos y múltiples entramados sociales, cada uno con márgenes amplios
de autonomía, pero con disposición a la cooperación y al enlace intermitente se ha
propuesto recurrentemente: i) garantizar el dominio tendencialmente pleno de los
55 Sobre esto ver Gutiérrez, Revista Desacatos, en prensa. También, Mamani Pablo, Geopolíticas, 2005; y
Tapia-Chávez-Mokrani, Democracia y cambio, 2007. 56 Un análisis detallado de esto se encuentra en Gutiérrez y Mokrani, “Bolivia a un año…”, en López y
Oliver, América Latina, 2009.
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53
territorios que habitan estableciendo de manera variada límites a los nuevos embates del
despojo transnacional57 y ii) mantener abierto el tiempo político para ensayar formas
que permitan consolidar lo anterior y hacerlo cada vez en mejores condiciones. En esto
consiste la restitución del pacha, de sus dos componentes: espacio y tiempo.
Sostengo entonces que para una gran parte de los hombres y mujeres de las
comunidades rurales bolivianas, así como para los habitantes de los barrios periurbanos
de diversas ciudades, el masivo apoyo electoral a Evo y al MAS expresado en sucesivos
procesos electorales tenía un significado propio y distinto al que se le asigna en el
formato liberal de la política: consistía en la expansión de su propia capacidad política
autónoma de reapropiación tendencial de espacios y tiempos hacia ámbitos
anteriormente inaccesibles de la esfera gubernamental oficial del país. El problema es
que para pensar “esta política” carecemos casi completamente de herramientas
conceptuales y de habilidad argumental. En contraste con ello, Evo, sus asesores y
quienes ocuparon y ocupan cargos públicos, lo que querían era gobernar bajo el formato
liberal. No estuvieron dispuestos a romper amarras con las cadenas de la política de la
representación en la que tan bien se mueven las élites y, más bien, llegaron a plantearse
como horizonte de la acción común, el mero recambio de dichas élites.
Así, muy pronto se hizo visible la voluntad del gobierno progresista de restituir un
orden de mando, ahora con ellos en la cúspide. Esto ha llevado a una sistemática
búsqueda de cooptación y subordinación de las organizaciones sociales anteriormente
autónomas a las decisiones del MAS y de Evo Morales en particular. A partir de ahí, la
cuestión de la reapropiación de los bienes comunes y de la riqueza pública que ocupó el
centro de la disputa política en Bolivia durante los sucesivos levantamientos y cercos a
las ciudades desplegados desde el entramado comunitario, pasó a convertirse en un
conjunto de pasos estatal-burocráticos de nacionalización “a medias”. Sin embargo, aquí
no termina esta tendencial clausura, pues el propio estado boliviano se ha mantenido en
medio de un cerco más grande del capital transnacional.
57 En el momento más álgido de los levantamientos los pueblos indígenas bolivianos establecieron un
plan de recuperación plena de soberanía sobre sus territorios. Proponían, en términos simples, invertir el
orden de la decisión sobre asuntos públicos: cualquier actividad económica que involucrara a los
territorios indígenas debía pasar, después del análisis y estudio por parte de estructuras gubernamentales
especializadas y centrales que debían emitir su opinión de acuerdo a una regulación reformulada, debía
ceñirse a la decisión colectiva de los habitantes locales que tendrían la última palabra en todos los casos.
Esto, por supuesto, no ocurrió, aunque sí quedó como parte del acervo de propuestas políticas de
trastocamiento del orden del capital surgido desde el entramado comunitario indígena. Ver, Gutiérrez,
Op. Cit., capítulo II.
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Entonces, lo que vamos viendo es cómo los gobiernos progresistas se empeñan en
limitar los esfuerzos de transformación política, económica y social desde abajo y en
conducirlos por caminos más conocidos. Lo peor de todo es que lo han hecho
introduciendo, ellos sí, una gran dosis de confusión en el asunto.
Desde la ambigüedad del término “nacionalización”, hasta la vocación extractivista que
tales gobiernos están exhibiendo, lo que presenciamos es una especie de claudicación en
su compromiso hacia los horizontes abiertos desde abajo. Lo más complicado de todo
esto es que ahí, en medio del discurso sobre “descolonización”, se recompone el más
feroz colonialismo interno: los gobiernos progresistas han decidido ceñirse a las pautas
del neoinstitucionalismo patrocinado por el Banco Mundial. Analicemos con cierto
detalle esta cuestión.
III
Pablo Dávalos58, economista ecuatoriano cercano a los movimientos y luchas indígenas,
más allá de la discusión entre si se están construyendo o no regímenes políticos “posneoliberales”
sostiene entre otras cosas, que “el significado político del giro en el
discurso de los organismos internacionales de crédito para la región, [está] marcando un
pasaje que va del famoso Consenso de Washington del FMI a los proyectos de
“reconstrucción del Estado” impulsados por el Banco Mundial.
59 Dávalos advierte que
“el problema no es el neoliberalismo”, ya criticado por el propio Banco Mundial, sino el
“neoinstitucionalismo”, que continúa tal política económica por otros medios. Propone,
además, “prestar atención al tipo de legitimidad que requieren hoy las políticas
extractivistas de recursos naturales y las contrapone al discurso del “buen vivir”
consagrado en la Constitución [del Ecuador]”.
Según Dávalos, tras los años de ofensiva neoliberal furibunda, conducidos sobre todo
por el FMI en las últimas dos décadas del siglo pasado, en los últimos años es el Banco
Mundial quien ha tomado el relevo para impulsar la necesaria “reconstrucción del
Estado”. La reconstrucción liberal-capitalista del Estado, por supuesto. Así, la cuestión
complicada es que dada la precaria situación económica y financiera de los países
andinos, tal reconstrucción estatal se ha visto exteriormente forzada a combinar
proyectos extractivistas, altamente depredadores de la naturaleza y de las poblaciones
58 Pablo Dávalos, La democracia disciplinaria, 2010b. 59 Gago Verónica y Stulwark Diego, “Entrevista a Pablo Dávalos”, 2011.
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indígenas que la habitan,
60 con políticas públicas redistributivas de corte asistencial.
Resulta entonces que cada vez es más difícil distinguir entre las políticas que impulsan
los gobiernos llamados progresistas de las que siguen los gobiernos plenamente
liberales: en ambos casos ocurre lo mismo en términos concretos y la diferencia es
únicamente la retórica con la que unos y otros explican sus acciones.
Esto último se entiende con gran claridad en el caso ecuatoriano, donde, si bien no hubo
un quiebre tan profundo como el que ocurrió en Bolivia, de todos modos la fuerza del
movimiento indígena fue evidente durante varios años. Dávalos explica una parte de lo
que está ocurriendo en Ecuador de la siguiente manera:
“El gobierno ─el de Correa o cualquier otro─ necesita dólares y tiene que
apostar a garantizar su mayor entrada. Pero como no hay industria, la única
forma por la cual esos dólares ingresan es por la vía del endeudamiento y por la
vía de la renta de los recursos naturales. No existen otras fuentes. Por un lado, el
gobierno ha empezado un agresivo proceso de endeudamiento, sobre todo con
China. En los últimos meses del año 2010 ha suscrito convenios bilaterales con
China por cerca de 5 mil millones de dólares y ha entregado el petróleo como
garantía de pago de esa deuda. Y la otra apuesta del gobierno de Correa está en
ingresar a la extracción de recursos naturales, en especial la minería y los
servicios ambientales. Pero para hacer minería a cielo abierto en gran escala
necesita desalojar a las personas que habitan esos territorios. Y para eso necesita
acudir a la violencia; de allí las confrontaciones”.
61
Esta forma esquemática de exponer las formas contemporáneas de sujeción de los
estados nacionales sujetos a designios transnacionales, tiene la virtud de hacer notar con
claridad el problema en cuestión: los pueblos estorban porque los gobiernos necesitan
dinero para gobernar y las transnacionales se los dan si controlan y quitan a los pueblos
de los lugares que se proponen saquear. De aquí no puede salir más que el desastre. Con
algunas variantes y matices, como que quien financia el proyecto es el Banco Nacional
60 Ejemplo de esto son los ya múltiples conflictos que el gobierno boliviano ha tenido con su población,
particularmente en relación a los modos de explotación de los hidrocarburos y al precio de los mismos,
que sigue atado a los precios internacionales pues existe en Bolivia, pese al discurso nacionalizador, una
sociedad de facto entre el gobierno y las corporaciones petroleras, donde los intereses de estas últimas se
imponen a rajatabla por sobre cualquier otra consideración. De la misma manera, en Ecuador, durante
2010 y pese a la nueva constitución, el ejército ecuatoriano entró a desalojar a los pobladores indígenas de
la provincia de Morona Santiago, para asegurar las actividades de ciertas empresas mineras.
61 Gago y Stulwark, Entrevista a Pablo Dávalos. Página 12, Buenos Aires, 2011
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de Desarrollo Económico y Social (BNDES), que se construye en el marco de la
Iniciativa de Integración Regional Sudamericana (IIRSA), esto es análogo a lo que ha
ocurrido en relación al Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro-Sécure (TIPNIS)
en Bolivia entre el 2011 y el año en curso.
Es por ello que parece no haber salida si nos quedamos en el canon de comprensión de
lo político construido desde la modernidad que, como bien sabemos, está íntimamente
ligado a la acumulación y reproducción ampliada del capital. Estados-nación fuertes,
hoy en día, no significan otra cosa que gobiernos capaces de controlar a la gente, en
particular a los pueblos indígenas, a las periferias urbanas y a sus entramados popularcomunitarios
que pugnan por múltiples vías para descarrilar los proyectos de su propia
devastación impuestos desde arriba ─inversiones productivas, se suele llamar a esto.
62
De ahí la ambigüedad y la promiscuidad de la que hablamos al comienzo del texto: hay
nuevas formas de lo político que abrevan de lo más profundo y antiguo del tejido social
que tendencialmente pugnan por establecer con claridad su propia calidad de proyecto
civilizatorio distinto y contrapuesto a la enloquecida acumulación del capital en
cualquiera de sus formatos (liberal pleno, nacional-desarrollista, XXI-socialista, etc.)
Por otro lado, es conocido, aunque no ha sido estudiado con la atención que merece,
cómo durante los años iniciales de la ofensiva neoliberal, los aparatos estatales que
fueron desmantelados en sus áreas educativas y de protección social fueron
simultáneamente reconstruidos en sus ámbitos de gestión y decisión económica: de los
Ministerios a las Superintendencias en Bolivia, de las Secretarías de Estado a las
Comisiones Regulatorias en México, etc. Es decir, ocurrió durante varios años una
paulatina alteración de fondo en la manera como se concibe y se realiza la gestión
económica: de la dirección estatal de algunos aspectos de la producción y gestión de
excedentes, hacia la apertura de supuestos “mercados” donde los intereses que se
imponen dependen de la magnitud de los capitales que compiten. Tal es el fundamento
del llamado “nuevo institucionalismo”: conseguir enganchar a los gobiernos
62 En un exhaustivo estudio sobre los contenidos ecologistas o no de los actuales gobiernos en América
Latina, Eduardo Gudynas, afirma lo siguiente: “Mientras que en los países bajo gobiernos conservadores
se mantienen estrategias convencionales (estos son los casos de Colombia o Perú), lo más llamativo ha
sido la aparición de un “neo-extractivismo” de estirpe progresista. En estos casos hay un retorno del
Estado que se expresa de variadas maneras: puede ser el aumento de regalías o impuestos (como sucedió
en Bolivia, Ecuador y Venezuela), la reactivación o refundación de las empresas estatales (Argentina,
Bolivia), o incluso el financiamiento desde el propio Estado (Brasil). Los gobiernos progresistas se
presentan como mejores promotores del extractivismo y más eficientes en lograr que genere crecimiento
económico. ” Gudynas, “La ecología..”, 2010.
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─progresistas o no─ a comprometerse con las nuevas reglas económicas del juego,
construidas por los expertos en procesos administrativos de las propias corporaciones
transnacionales, impuestas en los últimos 15 años.
63 De ahí que los pueblos indígenas se
vean hoy obligados, cada vez con más frecuencia aunque en condiciones mucho más
difíciles, a enfrentarse nuevamente ahora a gobiernos progresistas ─o no─ así como
también a transnacionales.
Volviendo al tema central del argumento, resulta que la mayor parte de las veces los
debates contemporáneos están plagados de confusión. Se enfatiza en distinciones que no
se refieren a las contradicciones principales: como la existente entre el “progresismo” de
algunos gobiernos Vs el “liberalismo” de otros. Parece como si las palabras no
alcanzaran a designar la realidad que buscan nombrar y estuvieran destinadas a generar
desconcierto.
IV
El paradigma político que se visibilizó alumbrado por la movilización comunitaria sobre
todo en Bolivia, tiene como contenido principal la cuestión del afianzamiento y
recuperación de territorios, así como la apertura del tiempo. Esto ha sido nombrado,
también, como sumak kawsay, suma qamaña o “buen vivir”. Lo complicado es que esto
no es un proyecto cerrado que pueda ser definido como, por ejemplo, puede ser un
programa de gobierno. Hay una tramposa asimetría colonial al querer presentarlo de ese
modo64. La cuestión es que el “buen vivir” es, ante todo, un compromiso con un modo
de hacer, producir y reproducir la vida y no un plan de gobierno. Por lo tanto, es antes
que otra cosa una trayectoria colectiva, un itinerario a ir consolidando en común.
Siguiendo nuevamente a Pablo Dávalos, este paradigma tiene al menos cuatro rasgos
centrales: en primer lugar, rompe con las “individualidades estratégicas” y razona a
partir de la relación de cada quien con su comunidad más inmediata.
65 En segundo
63 En este sentido el caso de Bolivia en relación a los hidrocarburos es paradigmático: en los últimos días
de 2010 se elevaron los precios de los combustibles para poder garantizar la rentabilidad de las
corporaciones transnacionales que son “socias” del estado boliviano. Es decir, bajo formas quizá un poco
atenuadas, lo que eso indica es que en Bolivia sigue vigente el régimen de “contratismo”, concesión y
privilegio de poderosos intereses empresariales, que podemos observar en muchos otros países. Una
reflexión más amplia sobre esto se encuentra en Pablo Dávalos, Neoinstitucionalismo, 2010. 64 Silvia Rivera afirma, de manera general, que bajo relaciones coloniales de dominación “hay una
función muy peculiar para las palabras: las palabras no designan, sino encubren, y esto es particularmente
evidente en la fase republicana, cuando se tuvieron que adoptar ideologías igualitarias y al mismo tiempo
escamotear los derechos ciudadanos a una mayoría de la población”. Según el argumento que sostengo,
algo similar ocurre en los actuales confusos tiempos progresistas. Silvia Rivera, Ch’ixinakax, 2010. 65 “En el capitalismo, uno piensa primero en sí mismo, uno dice ‘primero yo, yo soy ciudadano, yo soy
consumidor, yo maximizo mis propios beneficios y utilidades’. La noción de sumak kawsay plantea una
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lugar, el sumak kawsay insiste en quitarnos de la cabeza la noción de que más ─más
energía, más industria, más crecimiento─ es preferible a menos. Es decir, de que
“siempre tenemos que producir y tener más según reza el paradigma del desarrollo, del
crecimiento, de la acumulación”. Lo tercero tiene que ver con la dimensión del tiempo:
“Nosotros creemos que el tiempo es lineal y, por tanto, creemos en la acumulación. La
estructura del tiempo (…) en este momento pertenece al capital. El sumak kawsay se
afianza en la recuperación del tiempo por parte de la sociedad; es decir, la legitimación
y tendencial legalización de una noción de temporalidad donde el tiempo pueda ser
circular abierto. Finalmente, un cuarto elemento es conferirle un sentido ético a la
convivencia humana.
66
El resumen de Dávalos acerca del significado de la expresión sumak kawsay contiene
elementos fundamentales de lo que, por mi parte, denomino horizonte popularcomunitario.
Insistir en que esto es un horizonte político, un camino a ensayar en común
y no un “modelo de gobierno”, no es una cuestión de detalle sino un asunto sustancial.
No hay manera de codificar, o al menos todavía no, los contenidos del suma kawsay
como contenidos positivos de reorganización social y mucho menos hay manera de
establecerlos como universales. No habría, pues, nada más falso que un gobierno que
afirmara que se propone establecer desde arriba el Suma Kawsay. En tanto creación
colectiva, en tanto despliegue de prácticas existentes en la vida social aunque relegadas
a ámbitos secundarios o privados de la vida común, Suma Kawsay se asemeja más a una
brújula, a una semilla, a una constelación de nociones que orientan unas búsquedas y
unas prácticas, que a modos específicos de ejercicio del mando o del poder político
entendiendo esto en cánones tradicionales. Suma Kawsay refiere pues a maneras de
hacer, nombra conocimientos operativos y prácticos anidados en las profundidades del
tejido social y escapa, por lo mismo, a la clausura argumental a la que quiere
encajonarla la política dominante.
Silvia Rivera hace ya varios años, reflexionando sobre la estructura social boliviana
señalaba que:
solidaridad de los seres humanos consigo mismos, que ha sido rota por el discurso del liberalismo. Pero, a
diferencia del discurso del socialismo —que planteaba una relación con una sociedad más grande, y de
esta sociedad con el Estado—, en el discurso del sumak kawsay la relación del individuo ya no es con el
Estado sino con su sociedad más inmediata, con su comunidad, de donde los seres humanos tienen sus
referentes más cercanos”. Gago y Stulwark, Entrevista a Pablo Dávalos. 2011 66 “Para el liberalismo puede haber democracia política pero no puede haber democracia económica, por
eso la formación de utilidades de las empresas y de los consumidores no tiene absolutamente nada que ver
con la ética”. Idem.
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La coexistencia de múltiples historias no configura un universo
desorganizado y errático de “sociedades” que habitan un mismo espacio
como compartimientos estancos. Todas ellas están organizadas de acuerdo
al eje colonial, que configura una cadena de gradaciones y eslabonamientos
de unos grupos sobre los otros. En tal sentido, la cuestión colonial apunta a
fenómenos estructurales muy profundos y ubicuos, que van desde los
comportamientos cotidianos y esferas de “micro-poder”, hasta la estructura
y organización del poder estatal y político de la sociedad global.
Durante varios años hemos visto múltiples luchas y acciones colectivas que se
propusieron de manera diversa erosionar dicho eje colonial en su formato y
momento capitalista-liberal. Tales esfuerzos colectivos coexisten en su variedad y,
en algunas ocasiones, dialogan entre sí, a veces incluso de manera virulenta. Se
proponen, eso sí, de una manera difícil de expresar, expandir sus conocimientos
sobre la reproducción de la vida y sobre la generación de bienestar común.
Producen novedades políticas donde, todos, pertenezcamos o no a comunidades
indígenas, podemos poner nuestras esperanzas.
El otro camino no tiene otro destino que la violencia, la muerte, el odio y la
amargura. La superación del extractivismo, que es lo mismo que recuperar
colectivamente el control de los territorios expropiados ─o concesionados, como
se dice ahora─ como base material para dotarnos del tiempo para la vida y la
gestión satisfactoria de lo común, es el camino que nos propone tanto la sabiduría
femenina más arcaica como los hombres y mujeres de pueblos indígenas que han
pervivido arrinconados en las periferias del mundo pero que saben, ellos sí,
generar, cuidar y reproducir la vida.
Puebla, otoño de 2012
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POLÍTICAS EN FEMENINO: TRANSFORMACIONES Y SUBVERSIONES
NO CENTRADAS EN EL ESTADO67
En este trabajo presentaré sintéticamente algunas reflexiones generales en torno a las
tensiones entre lo que he denominado “horizonte comunitario-popular” y las variadas
perspectivas políticas de los estados plurinacionales en construcción. Entiendo por
“horizonte comunitario-popular” un amplio aunque a veces difícilmente expresable
conjunto de esperanzas y prácticas de transformación y subversión de las relaciones de
dominación y explotación; que se ha hecho visible y vuelto audible en los Andes y
Mesoamérica, de diversas maneras, desde el amanecer de 1994 y durante las luchas más
intensas en la primera década del siglo XXI. Tales luchas han sido protagonizadas,
principalmente, por los diversos pueblos y movimientos indígenas en nuestros países;
quienes han recorrido caminos variados y logrado mayores o menores éxitos en sus
aspiraciones.
Sin embargo, vale la pena destacar, también, los rasgos nítidamente populares o, mejor,
comunitario-populares que, durante esa misma época, adquirieron ciertas luchas
llevadas a cabo en las ciudades impulsadas y sostenidas por hombres y mujeres
asentados en lo que se suele denominar “periferias urbanas”.
68 Según la mirada que aquí
se sostiene, el horizonte comunitario-popular se expresa de múltiples y particulares
maneras a través de lo que podemos llamar lógicas heterogéneas y multiformes de
producción y actualización de lo común.
69 Tales lógicas de lo común, por lo general, en
tiempos cotidianos y ordinarios se despliegan a partir de fines centrados en la
conservación y cuidado de los recursos materiales colectivamente disponibles,
colocando como eje la garantía de condiciones materiales para la reproducción de la
vida colectiva.
67 El presente trabajo es parte de una reflexión mucho más amplia, que se desarrolla en el marco del
seminario de investigación permanente, “Entramados comunitarios y formas de lo político” del Posgrado
en Sociología del ICSyH-BUAP. Una versión anterior de este documento fue publicada en Escárzaga,
Gutiérrez, et al (coordinadoras), Movimiento indígena en América Latina: tierra-territorio, autonomía,
estado y transformación social, Volumen III, ICSYH-BUAP, Puebla, 2014. 68 Para una reflexión más detallada sobre las tensiones entre los horizontes comunitario-popular y
nacional-popular a partir del despliegue de las movilizaciones y levantamientos en Bolivia entre 2000 y
2005 puede revisarse Gutiérrez R., Los ritmos del Pachakuti, ICSyH-BUAP-Bajo tierra ediciones,
México, D.F., 2009.
69 Lucía Linsalata es quien con más detalle ha trabajado en el seguimiento y comprensión de tales
polimorfas lógicas cotidianas de producción de lo común. En particular ver, Linsalata, “Cuando manda la
Asamblea. Lo comunitario-popular en Bolivia: una aproximación desde los sistemas comunitarios de
agua de Cochabamba”. Tesis doctoral en Estudios Latinoamericanos, UNAM, 2014.
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Por tal razón, este tipo de prácticas productivas y políticas, ampliamente generalizadas
aunque a veces difícilmente perceptibles, comprometidas con la reproducción cotidiana
de la vida material suelen exhibir un carácter conservador y defensivo que privilegia la
autoprotección colectiva. Sin embargo, tales lógicas de lo común mostraron su potencia
expansiva, su capacidad transformadora y se propusieron fines mucho más amplios
durante el Awqa Pacha, es decir, en el tiempo extraordinario de las luchas más
enérgicas y generalizadas ocurridas en los últimos años. Según esta mirada, ahora
vivimos tiempos que exigen la reflexión profunda y crítica sobre lo logrado a fin de
entender con mayor agudeza sus límites y posibilidades.
Así, el propósito del texto no consiste en hacer un balance de las dificultades que
enfrentan los llamados estados plruinacionales en construcción para realmente llegar a
serlo. Más bien, lo que se propone es presentar esquemáticamente una propuesta de
intelección de otros horizontes de transformación que han animado las luchas que
parieron a tales estados plurinacionales; entendiéndolas básicamente como esfuerzos
políticamente autónomos, muchas veces ambiguos y contradictorios, de defensa,
producción, actualización y expansión de lo común.
Tales esfuerzos en la mayoría de los casos se propusieron de forma explícita, en primer
lugar, limitar, entrampar y confrontar el predominio mercantil-corporativo sobre
amplios paisajes de la geografía social. En segundo lugar, y por lo general de forma
implícita, las variadas acciones de levantamiento y movilización lograron subvertir,
trastocar y tendencialmente reorganizar la relación sociedad-gobierno en los distintos
países donde se generalizaron las luchas: al movilizarse una y otra vez para repudiar
alguna medida gubernamental particularmente odiosa, los heterogéneos contingentes
movilizados pusieron paulatinamente en crisis los sistemas democrático
procedimentales que afianzan y garantizan el monopolio de las decisiones públicas
concentrando tal prerrogativa en sistemas de partidos, que excluyen a la mayoría social
y, sobre todo, a los pueblos indígenas.
A tales formas de lo político, con frecuencia desplegadas desde lo que alguna vez se
denominó “ámbito social-natural70” ─y, más cerca en el tiempo, “política de las
70 Hegel en su Filosofía del Derecho propone que existen tres ámbitos de la vida moderna que son objeto
del derecho: el civil, el político y el “social-natural”. En el primero se establecen las normas que rigen
tanto la propiedad como los intercambios mercantiles, es decir, es el ámbito plenamente capitalista de la
vida moderna; el segundo, es decir, el político, abarca lo relativo a las formas de participación de cada
individuo que merece ser ciudadano en las decisiones generales y, sobre el ámbito social-natural, que es
el terreno donde se reproduce la vida o, con más precisión, donde tendencialmente se reproduce la fuerza
de trabajo como mercancía- el filósofo se abstiene de reflexionar más allá de establecer las condiciones de
62
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necesidades vitales71”─ que se contrapone antagónicamente a la casi siempre violenta
apropiación privada de los bienes comunes; las cuales, en su despliegue modifican
drásticamente las más fundamentales relaciones mando-obediencia que segmentan,
jerarquizan y estructuran a las sociedades, esto es a lo que llamo política en femenino.
El calificativo “en femenino”, cuya intención es la distinción de una forma específica de
lo político, busca enfatizar dos cuestiones. En primer lugar, establecer que el eje de
atención y el punto de partida de esta forma de lo político es el compromiso colectivo
con la reproducción de la vida en su conjunto, humana y no humana.
72 Siguiendo la
perspectiva analítica de Silvia Federici (2013), quien señala que una de las más graves
consecuencias del histórico avance y predomino del capitalismo a lo largo y ancho del
mundo es la escisión brutal de la vida humana en dos ámbitos segmentados y
excluyentes: el de la producción ─de mercancías, esto es, de capital─ y el de la
reproducción de la vida en su conjunto, incluyendo la procreación; recojo el desafío que
la autora lanza convocándonos a pensar lo relativo a las posibilidades de transformación
social ─asuntos políticos por excelencia─ desde el ámbito de la reproducción de la vida
material y no de alguna variante en la gestión de la acumulación del capital. En segundo
lugar, utilizo la expresión “política en femenino” porque al asumir como punto de
partida y eje de lo político lo relacionado con la producción, defensa y ampliación de
condiciones para la reproducción de la vida en su conjunto, se hace inmediatamente
necesario establecer algún tipo de sentido de inclusión, que es difícilmente analizable
desde cánones clásicos de comprensión de lo político predominantemente masculinos y
ligados a la acumulación de capital asentados en la consagración de términos de
pertenencia es decir, de definiciones que establecen exclusiones y separaciones.
Algunas autoras llaman a estas formas de lo político, formas comunitarias o incluso,
políticas indígenas.
73 Elijo nombrarlas “políticas en femenino” en tanto su eje y corazón
es la reproducción de la vida material, centro de atención tradicional de la actividad

pertenencia de cada elemento de tal ámbito a la esfera pública-estatal. Justamente desde ese terreno no
plenamente subordinado a las relaciones capitalistas ni a la normativa estatal, que en muchos de nuestros
países rebasan el terreno de “los hogares” individualmente considerados para conformar tejidos
variopintos y heterogéneos con propósitos comunes es desde donde, según mi perspectiva, brotan y se
alimentan las más enérgicas luchas sociales que desestabilizan el orden estatal-capitalista y se proponen
reconstruir la vida política en condiciones nuevas.
71 Ver Gutiérrez, et al, 2000. 72 Mina Navarro en su trabajo doctoral, reiteradamente enfatiza que la defensa y producción de lo común
incluye la cuestión de mantener la vida humana y no humana en momentos de “despojos múltiples” por
parte del capital y los distintos estados nacionales.
73 Gladys Tzul, por ejemplo, en su investigación doctoral, indaga en las políticas indígenas que han
desplegado a lo largo de la historia los sistemas de gobierno comunitario-indígena de la región de
Totonicapán, Guatemala. Tesis doctoral en preparación en el Posgrado en Sociología, ICSyH-BUAP.
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femenina74 no exclusiva pero si crucial y en tanto su calidad expansiva y subversiva se
afianza en la posibilidad de incluir y articular la creatividad y actividad humanas para
fines autónomos.
Claramente, la política en femenino, en tanto es una política que no ambiciona gestionar
la acumulación del capital, sino que busca reiteradamente limitarla, es una política no
estado-céntrica. Esto es, no se propone como asunto central la confrontación con el
Estado ni se guía por armar estrategias para su “ocupación” o “toma”; sino que,
básicamente, se afianza en la defensa de lo común, disloca la capacidad de mando e
imposición del capital y del estado y pluraliza y amplifica múltiples capacidades
sociales de intervención y decisión sobre asuntos públicos: dispersa el poder en tanto
habilita la reapropiación de la palabra y la decisión colectiva sobre asuntos que a todos
competen porque a todos afectan.
Los ejes de esta forma de lo político suelen ser el cuidado-conservación, así como la
reapropiación social de la riqueza y los bienes producidos colectivamente que
garantizan la posibilidad de reproducción de la vida colectiva. Tal contenido entonces,
antes que un modelo de gobierno señala un camino de vida y de lucha, y confronta
enormes dificultades para expresarse a través de pensamientos abiertos y flexibles, en
medio del enorme cúmulo existente de nociones y sentidos comunes ─centrados en el
predominio del capital, del estado, del mando y de lo masculino─ acerca de lo político
que se van volviendo cada vez más rígidos e impotentes.
75
Sugiero, entonces, tres nociones o ideas con las cuales me propongo presentar una
constelación conceptual en torno a lo que denomino política en femenino,
entendiéndolo como un lenguaje y no como un modelo. Asumir esta forma de lo
político como un lenguaje significa pensarlo como un conjunto articulado de deseos y
anhelos compartidos, de compromisos y prácticas colectivas que permiten a hombres y
mujeres expresar lo que sentimos y pensamos, brindándonos la posibilidad de
esperanzar
76, que es la condición necesaria de nuestro caminar, de nuestro transcurrir
74 Con la afirmación de que la actividad femenina ha estado tradicionalmente asociada a tareas centradas
en la reproducción de la vida, no me estoy comprometiendo con ningún esencialismo que liga a las
mujeres a la reproducción; simplemente constato un hecho histórico y busco someter a crítica el
“fraudulento horizonte de la igualdad” (Rivera Garretas, 2002 ─jurídica, formal, abstracta─ que el capital
y la modernidad ofrece como límite a la condición de las mujeres y, cada vez con más frecuencia a los
varones jóvenes. 75 Sobre este asunto puede verse Gutiérrez R., 2011. 76 Marlon Santi, dirigente amazónico del Ecuador, utiliza dicha expresión para expresar lo que ocurre en
las deliberaciones y reuniones donde las comunidades diseñan y organizan su lucha contra la invasión de
las corporaciones petroleras a sus territorios. Marlon Santi, Ponencia presentada en las III Jornadas
64
64
político más allá de los modelos de gobierno y los órdenes de mando que, en última
instancia, garantizan y se comprometen con algún tipo de acumulación de capital
─estatal, privado-nacional, transnacional o combinaciones entre ellos. Las tres nociones
en cuestión son: lo común, las lógicas de producción de lo común y, una vez situadas
las dos anteriores, la relación estado-sociedad que éste tipo de pensamientos propone.
Para llevar adelante el propósito señalado, el trabajo se divide en dos partes; en la
primera desarrollo algunos elementos sobre lo común y sus lógicas de producción y
reproducción; en la segunda abordo aspectos de la relación estado-sociedad que requiere
un pensamiento no estado-céntrico de lo político.
a) Lógicas de producción de lo común qué llamo el contenido de la política en
femenino
Por “lógica contemporánea de producción de lo común” entiendo una dinámica
asociativa particular y concreta esto es, situada temporal, geográfica e históricamente
que, por lo general, se propone alcanzar objetivos específicos casi siempre relacionados
con asegurar o proteger condiciones para la reproducción colectiva, en medio de
amenazas drásticas de despojo o agravio. En tal sentido, las lógicas de producción de lo
común no aluden ni necesaria ni únicamente a antiguas prácticas comunitarias de
variados pueblos indígenas; son, más bien, prácticas comunitarias cuya generación y
conservación, si bien hunden sus raíces en tiempos remotos y en enérgicas luchas de
resistencia y de creación de vida, pueden también entenderse como contemporánea
reactualización práctica fundada, eso sí, en añejos conjuntos de saberes colectivos
interiorizados ─y reproducidos─ por quienes se asocian para fines presentes.
Las lógicas de producción de lo común, entonces, no son únicamente dinámicas
asociativas de lucha y de creación reactualizadas a partir de prácticas indígenas; aunque
claramente son los diversos pueblos indígenas del continente, y en particular de Bolivia,
Perú, Ecuador, Colombia, México, Guatemala y Chile, quienes mejor han conservado y
adaptado las habilidades necesarias para su producción.
Antes de analizar con más detalle las dinámicas asociativas auto-organizadoras que
diagraman lógicas de producción de lo común, valgan algunas reflexiones sobre el
significado que estoy atribuyendo al término “común”. La definición de la palabra
“común”, establecida en la primera entrada del diccionario es la siguiente: “dícese de lo

Andino-Mesoamericanas. Movimiento indígena: tierra-territorio, autonomía, estado y transformación
social. México, DF., septiembre de 2011.
65
65
que, no siendo privadamente de ninguno, pertenece o se extiende a varios”. Una entrada
posterior señala que “común” alude a “lo bajo, de inferior clase, despreciable”. Además,
también explica el significado de la expresión “en común”, que es aplicable a algunos
verbos como tener, hacer, etc.; de tal manera que “tener en común” dos o más personas
o cosas se explica como “participar en una misma cualidad o circunstancia, parecerse en
ella”.
A partir de tales nociones, la constelación conceptual en torno a lo común que otorgará
sentido al uso que hago de ese término, relaciona y sintetiza parcialmente varios
elementos: lo común es inmediatamente contradictorio con lo privado, entendido como
lo apropiado por alguno en detrimento de lo que es poseído por varios. Aquí vale la
pena recalcar el hecho de que entendemos lo común no como aquello que es “de
ninguno y de todos”, lo cual señala, más bien, rasgos que se asocian a la comprensión
contemporánea de “lo público”. Lo común, más bien, es lo poseído ─o compartido─
colectivamente por varios. Y esos “varios” que conforman el agrupamiento específico
que posee, puede ser multiforme y enormemente heterogéneo aunque en todo caso
tienen en común, en tanto coparticipación en una calidad o circunstancia, el hecho de
estar situados espacial y temporalmente. Es decir, los hombres y mujeres que comparten
lo común conforman colectividades particulares y específicas que establecen, además,
normas específicas para usufructuar y para transmitir tales derechos a las generaciones
siguientes.
Ahora bien, un matiz de diferenciación no menor del significado que asigno a lo común,
en contraste con la definición establecida en el diccionario sobre el término “común” es
la relación implícitamente instalada de tal noción con el concepto de propiedad.
Considero que tal asociación entre común y propiedad ─claramente construida mediante
el uso de la palabra “pertenece”─ oculta mucho más de lo que aclara. En contextos
modernos se instituye y reglamenta la propiedad sobre cosas, es decir, son los objetos
los que pueden estar en relación de pertenencia ─o propiedad─ con los sujetos que
tienen dominio sobre ellos. O son los individuos los que pertenecen a asociaciones
instituidas y reglamentadas, sin que esto exprese una relación de dominio de estos por
aquellas, aunque sí entrañe obligaciones y compromisos.
Sin embargo, en otros contextos, lo común puede no necesariamente ser pensado en
tales cánones. Este es el nudo de la apertura conceptual en la que estoy empeñada:
desatando la comprensión de lo común del lastre de la propiedad -específicamente de
los significados de propiedad bajo su comprensión moderna, esto es, como propiedad
66
66
privada, que están reglamentados en leyes civiles, en los diversos y muy similares
códigos civiles nacionales; es posible abrirse a pensar lo común ya no únicamente como
algo dado que se comparte sino, ante todo, como algo que se produce, reproduce y
reactualiza continua y constantemente.
Lo común bajo esta perspectiva, deja de ser objeto o cosa bajo dominio de algunos, para
entenderse como acción colectiva de producción, apropiación y reapropiación de lo que
hay y de lo que es hecho, de lo que existe y de lo que es creado, de lo que es ofrecido y
generado por la propia PachaMama y, también, de lo que a partir de ello ha sido
producido, construido y logrado por la articulación y el esfuerzo común de hombres y
mujeres situados histórica y geográficamente. De ahí que resulte pertinente indagar en
la producción de lo común, de sus lógicas asociativas y sus dinámicas internas, como
cuestión fundamental de horizontes políticos no centrados en lo estatal -y por tanto en lo
público y en lo universal.
Una vez esbozados los anteriores rasgos que asocio al significado de lo común,
presentaré algunas ideas generales en torno a la lógica de su producción, producto de
diversos estudios de las prácticas comunitaria cotidianas y locales que, para solucionar
problemas específicos o para satisfacer necesidades urgentes, son desplegadas,
reactualizadas, adaptadas y recreadas, una y otra vez, por diversos acuerpamientos
─antiguos y modernos─ de hombres y mujeres. La apuesta teórica que orienta este
ejercicio de formalización tiene un doble objetivo: en primer lugar, presentar un
esquema lógico, y por tanto, con ambición de generalidad, que describa la dinámica de
producción de lo común, a fin de desatarlo de la idea de particularismo, exotismo o
anacronismo que se asocia a tales dinámicas de producción, reproducción y lucha. En
segundo, plantear preguntas acerca de la posibilidad de generalización y articulación
más allá de lo local de tales lógicas cotidianas que sin embargo, pueden ser pensadas
como eminentemente políticas; entendiéndolas como posible fundamento de proyectos
políticos plurales que en primer lugar, traspasen, deformen, subviertan y reorganicen el
limitado horizonte del progresismo extractivista que busca instalarse como drástico
límite para las transformaciones políticas posibles tanto en Bolivia como en otros países
del continente americano; en segundo lugar, reflexionar sobre esto puede contribuir a
disputar el restringido significado político que está siendo asignado al concepto estado
plurinacional.
67
67
Lógicas de producción de lo común
Una experiencia inmejorable para comprender la ductilidad de las lógicas de producción
de lo común es la experiencia de los sistemas comunitarios de agua potable en
Cochabamba.
77 Tales sistemas están conformados por acuerpamientos locales de
vecinos auto-organizados a nivel de barrio o de villa, para resolver colectivamente el
problema del acceso al agua potable, tras la ola migratoria hacia la ciudad ocurrida a
raíz de la ofensiva neoliberal de 1985. Los comités de agua potable, sistemas de agua
potable y saneamiento, proyectos de agua, etc., nombres, todos ellos, que distinguen a
las distintas experiencias locales, surgen durante los 90´s y se generalizan durante la
última década.
78 Se constituyen, en todos los casos, a partir de la articulación de
variadas unidades domésticas de asentados recientes que tienen la necesidad y el
propósito de dotarse colectivamente de agua en sus domicilios, de la cual carecen en
tanto servicio público. Cabe destacar que las familias organizadas en dichos sistemas de
agua no actuaron durante mucho tiempo como demandantes, exigiendo al municipio la
provisión de tal servicio básico, pues han tenido consuetudinariamente la experiencia de
no recibir nada ─o casi nada─ de las instituciones públicas.
En el caso del acceso al agua potable, necesidad que en teoría tendría que ser atendida
por el Servicio Municipal de Agua Potable (SEMAPA), el desconocimiento y desdén
por parte de las autoridades municipales hacia las necesidades de las nuevas familias
asentadas en las zonas periféricas a la ciudad de Cochabamba fue el pan de cada día. De
ahí que tras comenzar a vivir en terrenos que carecían prácticamente de todo, los nuevos
vecinos se propusieron dotarse a sí mismos de acceso al agua, asociándose en
numerosos sistemas independientes de agua potable.
Lo relevante aquí es que tales sistemas de agua se han constituido bajo una lógica
asociativa que claramente podemos nombrar como lógica de producción de lo común.
77 La autora tuvo la oportunidad de participar directamente en la Guerra del Agua conociendo
íntimamente su instancia organizativa más visible: la Coordinadora del Agua y de la Vida.
Posteriormente, participó en el Comité Técnico de Apoyo a la “des-privatización” de SEMAPA. La
información actualizada sobre los Sistemas de Agua Potable de Cochabamba, en gran medida provienen
del segundo capítulo de la tesis doctoral de Lucía Linsalata, 2014. 78 Actualmente en todo Villa Sebastián Pagador ─una amplia área de la Zona Sur de Cochabamba─
operan seis sistemas comunitarios de agua, que brindan servicio a 1,600 familias. APAAS (Asociación de
Producción y Administración de Agua y Saneamiento) es la organización más vieja, se fundó en 1991. Le
siguieron el PDA Villa Sebastián Pagador (Proyecto de Desarrollo de Área) en 1996, el CODAPO
(Comité de Agua Potable) en 2004, el CODALPA (Comité de Agua Alto Pagador) y la ACOSBAPA
(Asociación Comunitaria de Servicios Básicos de Agua Potable y Alcantarillado) en 2005, el Comité de
Agua 22 de Abril en 2006. Datos de Lucía Linaslata, 2014, Capítulo II.
68
68
Esquemáticamente, la dinámica de auto-organización de los sistemas comunitarios e
independientes de agua potable ha sido la siguiente:
• Establecer una asamblea que delimita quienes van a co-operar para conseguir
un fin. La asamblea, por lo general, está compuesta por un miembro de cada
unidad doméstica asentada en un barrio; y, en tal sentido, re-produce y reelabora
la ancestral técnica organizativa andina de articulación de segmentos
autónomos que se asocian para fines específicos.
• Deliberar hasta aclarar colectivamente la finalidad de su asociación y tomar
acuerdos acerca de cómo lograr tal finalidad; de esta manera, la deliberación
de las finalidades y la toma de acuerdos resultante sobre la manera de hacer
es particular y local. Hasta cierto punto, mediante la deliberación los
asambleístas se proponen y consiguen, básicamente, “dar una forma nueva a
lo que hay”.
• Instituir la obligación de participar tanto en la asamblea como en las tareas
que se requieran para lograr la finalidad acordada; lo cual genera el derecho
de usufructo de lo que se construya. Simultáneamente se instituye una
autoridad -o un encargado- que tiene la tarea de coordinar o viabilizar los
acuerdos de todos, estableciéndose clarísimos límites a las prerrogativas de
tal autoridad: es autoridad únicamente para coordinar los acuerdos tomados.
Se acota de esta forma el mecanismo de la delegación de la soberanía que
sostiene las prácticas políticas de corte liberal.
Nótese que el sistema dinámico de articulación política para fines concretos así
establecido no es ni cerrado ni totalmente abierto; más bien, podríamos describirlo
como “poroso”: admite y busca apoyos del exterior de sí mismo y, con frecuencia, los
asimila a su lógica; además, es creativo: produce novedades y soluciona problemas. El
agrupamiento tiene posibilidades de crecimiento mediante la inclusión de nuevos
asociados, aunque claramente hay un límite para tal crecimiento. Por lo general, pasada
cierta escala que, según la decisión colectiva, rebasa los límites de lo adecuado, se
tiende a crear un nuevo segmento similar al primero siguiendo la misma lógica y se
deliberan los términos de la articulación-cooperación posible entre ellos.
Esta experiencia particular exhibe importantes rasgos básicos ─y comunes, valga la
redundancia─ de las lógicas de producción de lo común que pueden distinguirse en
otras muchas experiencias; esto es, ocurriendo de manera similar aunque distinta en su
especificidad concreta, análoga aunque en cada ocasión con determinados rasgos
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69
particulares. Tales rasgos son: la conformación de una asamblea, el uso sistemático de
la palabra para la deliberación colectiva de los fines que buscan ser alcanzados, la
delimitación de un perímetro que distingue a los que están incluidos en el sistema o red,
los cuales toman parte en la asamblea y contribuyen a producir la decisión común y,
finalmente la institución de conjuntos normados de obligaciones y compromisos con
aquello que se está produciendo en común, a partir de cuyo cumplimiento se obtienen
derechos de usufructo y garantías de posesión.
Ahora bien, tal dinámica de la producción de lo común logra adquirir, sobre todo en
momentos de agresión, una gran vitalidad expansiva. Dicha fuerza se nutre de la
cohesión y capacidad de acción generada a partir de sí misma; es decir, la enérgica
vitalidad que acuerpamientos construidos a partir de lógicas de producción de lo común
logran desplegar en momentos de agresión, se funda en la habilidad deliberativa
alcanzada y en la posibilidad de establecer nuevos fines; así, en tales casos, la red
simultáneamente protege y defiende lo comúnmente producido de las arremetidas
externas que impulsan la privatización o apropiación privada de lo construido y
conservado mediante el trabajo común; al tiempo que desestructura y destotaliza añejas
relaciones de poder y de mando que pautan la vida política local, regional o a mayor
escala. La política desplegada desde ahí, desde esos ámbitos múltiples y variados de
asociación diversa para la satisfacción de necesidades vitales, la política asentada en
lógicas de producción de lo común; es una forma legítima de la política que puede
denominarse, para distinguirla de otras formas políticas, política en femenino.
Sin embargo, las acciones que son protagonizadas por conjuntos heterogéneos de
hombres y mujeres que defienden lo común, en tanto saben que son ellos mismos
quienes lo han producido, es con frecuencia criticada y devaluada como mera explosión
tumultuosa de enojo y, cuando es muy radical, se insiste de todas maneras en que tiene
un carácter “pre-político” y únicamente defensivo. Se suele establecer, además, que tal
forma política obligadamente debe dar paso, ceñirse a y conformarse con los modos
canónicos de la política moderna: delegativos, fuertemente jerarquizados y
tendencialmente monopolizadores de la decisión colectiva sobre asuntos comunes. La
posible cualidad expansiva de la política de producción de lo común y la tensión
sistemática que establece con el mando político instituido ─afianzado en otras lógicas─
es lo que abordaré en la segunda parte de este trabajo. Señalar por lo pronto que, según
esta mirada, esta contradicción es la más significativa tensión política en Bolivia y
parcialmente en Ecuador; países donde se están construyendo estados plurinacionales.
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70
b) Estados plurinacionales y heterogéneos esfuerzos de producción-defensareproducción
de lo común
En esta segunda parte del argumento, revisaré someramente un caso donde se aprecian
los contrastes y tensiones entre la lógica política estatal ─aún si hablamos de un
tendencial estado plurinacional─ y diversos esfuerzos colectivos hacia la producción de
lo común; analizaré para ello las luchas que los hombres y mujeres de los pueblos
yuracaré, chimán y mojeño trinitario, que habitan el Territorio Indígena y Parque
Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS) han llevado a cabo en defensa de su territorio a partir
de la amenaza de construcción de una carretera, en la cual se anudan intereses del
expansionismo del capital brasileño con aquellos de ciertos segmentos de productores
de hoja de coca del Chapare y también del gobierno de Bolivia.
79
Por lo general, esta disputa se ha analizado como manifestación de una de las más
agudas contradicciones que confronta el actual gobierno del MAS: aquella entre su
compromiso con un modelo extractivista primario-exportador auspiciado por intereses
transnacionales principalmente brasileños y su disposición a la construcción de un
estado plurinacional basado en otro tipo de modelo económico (Paz, 2012: 8, Tapia,
2012). Por mi parte, centraré la atención en el conflicto entre las variadas lógicas de
producción de lo común desplegadas desde los pueblos indígenas de tierras bajas y las
dificultades para, simultáneamente, ceñirse a una lógica estatal así sea tendencialmente
plurinacional.
En tal sentido, según la perspectiva que sostengo, lo que ocurre en el TIPNIS puede
enmarcarse en la mucho más amplia búsqueda de los pueblos indígenas de Bolivia por
conquistar derechos y dominio pleno sobre los territorios que habitan; más allá de que,
efectivamente, durante el gobierno de Morales, varios de tales territorios han sido
titulados como “Territorios indígenas originarios campesinos” (TIOC´s).
80
79 Una explicación documentada y completa sobre la problemática del TIPNIS puede encontrarse en
Sarela Paz, 2012. En este trabajo me nutro de la precisa información que Sarela Paz brinda aunque
dialogo críticamente con su argumento sugiriendo que lo que hacen y dicen los hombres y mujeres de los
pueblos mencionados es una forma legítima de política que abre una posibilidad distinta de articulación
de lo político. El asunto acerca de si el marco del estado plurinacional boliviano podría ser el más
adecuado para abarcar tales prácticas ─aunque actualmente no lo sea─ es una discusión que no abordo en
esos mismos términos.
80 Sobre la cuestión de la política agraria en Bolivia en los últimos años, incluyendo la ampliación de la
titulación de tierras en Oriente puede verse Gutiérrez y Salazar, 2012. Específicamente sobre el TIPNIS,
Sarela Paz nos informa que dicho territorio fue reconocido como “territorio indígena” en 1990 y titulado
como Tierra Comunitaria de Origen (TCO) en 1996 (Paz, 2012: 12)
71
71
A mi juicio, el asunto de fondo que hasta ahora se manifiesta como aguda confrontación
es la cuestión de la democratización-dispersión de las prerrogativas de decisión política
sobre el territorio, secularmente monopolizadas por la institución estatal o por
poderosos terratenientes locales. Tal es, insisto, el nudo de la confrontación: ¿es
admisible que en la tarea de construcción de un estado plurinacional ─tal como quedó
asentado en la nueva Constitución Política boliviana─ un segmento político de expertos
y funcionarios reinstalen un lugar de enunciación universal afirmativo ─el terreno de
expresión estatal por excelencia─ para decidir sobre los asuntos públicos por ─y sobre─
la población? ¿Cómo han de relacionarse los múltiples procesos de deliberación política
de base para decidir sobre asuntos locales ─y generales─ que les afectan; con las
prerrogativas estatales de “representación” de un real o supuesto “interés general” que
garantiza legalmente el monopolio estatal de la decisión política? Estas son preguntas
cuyas respuestas más que teóricas son políticas y prácticas. Son, además, las
interrogantes cuyas respuestas se pelean en las luchas locales, regionales y nacionales
exhibiendo claramente el conflicto más notable: la aguda confrontación para dirimir la
prerrogativa de decidir sobre el trazo de una carretera que atraviesa el Territorio
Indígena y Parque Isiboro-Sécure (TIPNIS).
Mientras los pueblos que habitan la zona en cuestión consideran que dicha carretera
debe bordear el territorio que les fue titulado hace años y conectar los pequeños
asentamientos que ahí existen; los funcionarios gubernamentales y los técnicos de la
Iniciativa de Integración Regional Sudamericana (IIRSA) consideran que el trazo más
conveniente es una recta que atraviese por la mitad del territorio. Más allá de que en uno
u otro trazo carretero se exhiben, también, proyectos incompatibles sobre lo que se
entiende por “desarrollo” (Paz, 2012: 15 y ss.); el conflicto ha tomado la forma de una
aguda disputa en torno a cómo ha de entenderse el “derecho a la consulta” libre e
informada a los pueblos indígenas, garantizado por la Constitución Boliviana y también
por el Convenio 169 de la OIT, cuando se trata de obras y proyectos que afectan o
alteran sus territorios. El nudo de la confrontación está ahí: en las prerrogativas de
decidir sobre lo que inmediatamente afecta a los pueblos que habitan territorios
específicos y sobre la manera en la que un estado plurinacional debería tomar
decisiones no “por el bien de nadie” y sobre todo no por “el bien de la nación”, pues
justamente la construcción de una articulación política plurinacional es lo que está en
disputa; sino atendiendo a la compaginación de intereses locales diversos y respetando
la normativa que se inscribió en el propio texto constitucional plurinacional.
72
72
Considerando cierto nivel abstracto de análisis, la aspiración actual de los pueblos de
Tierras Bajas es análoga al conjunto de exigencias y propuestas que, en otras
circunstancias, han sido enarboladas por los pueblos de Tierras Altas. Ambas colocan
en el centro del debate la cuestión de los términos de inclusión de los pueblos indígenas
─y no sólo de ellos─ en un proyecto de articulación plurinacional.
Lo que se confronta en última instancia son lógicas diversas de producción, defensa y
reapropiación de lo común con su carga de lucha concreta contra los argumentos y
decisiones que se toman desde el llamado ámbito público, que pretende enunciar desde
la representación abstracta de una totalidad. Son pues dos formas de política, dos
maneras contrapuestas de concebir lo político las que se confrontan: una concreta,
plural, centrada en lo común y generalizable que no construye modelos abstractos sino
que genera y abre caminos de reorganización de la convivencia, que se concentra,
además, en la defensa y/o ampliación de las condiciones materiales que garantizan la
reproducción de la vida; y otra forma política centrada en lo estatal que no termina de
someter a crítica, aunque ahora se pretenda plurinacional, una gama amplia de
compromisos epistémicos y ontológicos con la herencia de la modernidad capitalista: en
particular, que se empecina en defender la existencia de un totalizante lugar para lo
universal afirmativo ─el estatal─ que es el sitio de enunciación por excelencia de la
acumulación de capital en alguna de sus variantes.
En tal contexto, los pueblos del TIPNIS protagonizaron la VIII y IX Marcha indígena de
Tierras Bajas hacia la ciudad de La Paz en 2011 y 2012, a las cuales se han sumado
muchos otros contingentes indígenas y no indígenas. Lo que aquí sostengo, entonces, es
que más allá de las muchas contradicciones que se hicieron visibles sobre todo en la IX
Marcha, la acción de los pueblos del TIPNIS puede entenderse como el despliegue de
lógicas de defensa de lo común, como compromiso práctico con aquello con lo que se
cuenta y que hay que producir sistemáticamente a partir de maneras específicas de
habitar. En tal sentido, los esfuerzos de los hombres y mujeres de Tierras Bajas
anuncian y configuran el dificultoso parto de formas distintas de lo político: formas no
estadocéntricas de lo político que, según lo argumentado, se expresan por lo general en
femenino.
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73
Conclusión
Los argumentos expuestos así como la sucinta referencia a la lucha por el TIPNIS me
permiten sostener que en Bolivia ─aunque no únicamente ahí─ existen potentes lógicas
colectivas de producción de lo común que se despliegan a veces como sabiduría y
disposición colectiva a satisfacer necesidades y enfrentar problemas (los sistemas
comunitarios de agua potable, por ejemplo) y en otras ocasiones como belicosas
acciones de defensa de lo que es común sobre lo cual se busca conseguir derechos
colectivos plenos (TIPNIS), como garantía básica de la posibilidad de tejer desde abajo
hacia arriba otras articulaciones satisfactorias con los demás pueblos y con otros
intereses. Sostengo que estas lógicas de producción, reproducción y defensa de lo
común que brotan a partir de reiteradas deliberaciones colectivas en formatos
asamblearios que se proponen fines e instituyen compromisos, permiten distinguir una
forma de lo político, notable y precisa aunque multiforme, que resulta inmediatamente
contrapuesta a los intereses de la apropiación privada, a las lógicas acumulativas
abstractas del capital. Por lo demás, dichas lógicas políticas de producción de lo común,
que se afianzan en la voluntad colectiva de construir y defender condiciones materiales
satisfactorias para garantizar la reproducción material de la vida, mantienen casi
siempre una tensa relación con las prácticas estatales y con el ámbito público. Mirando
desde las heterogéneas lógicas de producción de lo común, lo público-estatal no es sino
la deformación de un supuesto común ampliado que, sin embargo, al vaciarse de
contenido concreto en el proceso de abstractalización que organiza su consagración
estatal, habilita procesos de despojo múltiple (Navarro, 2012), esto es, de enajenación y
monopolio de la capacidad de decidir –además del despojo de riqueza material- que
vuelven a ser impugnados desde abajo.
En tales términos, la política estatal que privilegia algún tipo de acumulación de capital
y las lógicas gubernamentales de mando que colapsan el asunto político en
procedimientos denominados “toma de decisiones” establecen un tenso vínculo con las
multiformes y heterogéneas dinámicas sociales de producción de lo común asentadas en
la garantía de la reproducción de la vida. La disputa más visible se produce, en términos
políticos, cuando se confrontan riquísimas formas deliberativas de producción de la
decisión política basadas en la circulación de la palabra y en la producción tendencial de
acuerdo; con conjuntos de procedimientos estatales que sistemáticamente inhiben la
deliberación colectiva ─concentrando el monopolio de la voz en expertos─ y
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concentran en figuras “autorizadas” la prerrogativa de decisión sobre asuntos de interés
colectivo.
Para unos, la disputa por mantener abierta la posibilidad colectiva de producción de
decisión política y por no concentrar las prerrogativas de decisión sobre asuntos
colectivos se despliega desde fines concretos y particulares organizados en torno a la
producción y defensa de lo común, que a su vez es la garantía de la reproducción de la
vida humana y no humana. Esta disposición a la deliberación y a la producción de
decisión política es no sólo herencia compartida sino es, básicamente, reiterado acto de
(re)creación y actualización de conocimientos sociales: los argumentos se hilvanan
desde ahí como derecho común, su legitimidad se asienta no sólo en la fuerza colectiva
sino en una potente disputa por los criterios morales que establecen términos de
inclusión a entidades políticas mayores. En contraste con ello, según la mirada de la otra
postura, ligada al terreno institucional del gobierno, las prerrogativas de decisión se
afianzan en el refuerzo de las prácticas delegativas típicamente modernas y los
argumentos se emiten desde el lugar abstracto y vacío de la universalidad estatal
supuestamente abarcativa. Esta es, desde mi perspectiva, la tensión que desgarra
actualmente la construcción de estados plurinacionales en nuestro continente.
Como se ha mostrado en Bolivia, en Ecuador y hoy se exhibe en Perú y en Guatemala,
las lógicas de producción de lo común, siempre particulares y locales, tienen sin
embargo una potente posibilidad de generalización y desborde, de articulación política y
comunización. No son pues ni localistas ni particularistas, no son miopes ni minúsculas.
Se asientan, sí, en acuerpamientos de hombres y mujeres sólidamente fundados, pero no
se agotan sus posibilidades y horizonte en el limitado perímetro de sus pequeños
intereses. A ese pequeño ámbito restringido e insignificante pretende reducirlas la otra
lógica, la lógica política nítidamente masculina del capital y del estado. Sin embargo, la
política en femenino, las múltiples dinámicas de producción y defensa de lo común
centradas en la garantía de condiciones materiales para la reproducción de la vida, una y
otra vez se presentan en la escena pública esforzándose por generalizarse y desbordando
los límites en los que sistemáticamente buscan ser ubicadas. En estas potencias, y no en
la perspicacia racional de ninguno ni en la siempre precaria capacidad de aparatos
estatales cercados por gigantescos intereses privados, están la posibilidad y la fuerza
para imaginar-producir acciones y horizontes de transformación política y social.
Distinguir y reconocer los rasgos de esta política en femenino y, sobre todo, entender las
lógicas siempre emparentadas y siempre distintas de producción de lo común que se
75
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construyen y reconstruyen en nuestro continente es caminar en dirección de la
autoemancipación común.
Puebla, abril de 2013
76
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MÁS ALLÁ DE LA “CAPACIDAD DE VETO”:
EL DIFÍCIL CAMINO DE LA PRODUCCIÓN
Y REPRODUCCIÓN DE LO COMÚN
REFLEXIONES DESDE AMÉRICA LATINA81
A la memoria de los comunarios asesinados en Totonicapán,
Guatemala, el 4 de octubre de 2012, cuando se movilizaron
colectivamente para vetar un conjunto de reformas legales que
les afectan.
i) La capacidad de veto desplegada abrió paso a un horizonte renovado de
reapropiación de la riqueza social.
Como dice J. Holloway (2002), en el principio era el NO, era el ¡Basta!, era el grito. Y
tuvimos en este continente una aguda epidemia de NO durante los 90´s y los primeros
años del siglo que corre. Vimos y escuchamos a los rebeldes zapatistas plantarse frente
a la sociedad mexicana en su conjunto, exhibiendo su extraordinaria capacidad de veto
estableciendo un NO a la manera en la que fueron arrinconados y condenados a vivir en
medio de carencias, exclusiones y represión.
Supimos de los gigantescos acuerpamientos de “nacionalidades” ecuatorianas, que se
movilizaron y dijeron NO a las más aberrantes decisiones de los gobernantes de ese
país. Nos entusiasmamos con la enérgica manera en la que los hombres y mujeres de la
ciudad y los valles de Cochabamba en Bolivia dijeron NO a la entrega del agua a una
empresa trasnacional depredadora y volvimos a ver esa misma capacidad cuando miles
y miles de personas de distinto origen y nacionalidad establecieron que el pillaje a sus
hidrocarburos tenía que terminar. Gozamos con la belicosa, creativa y aguerrida forma
en la que miles y miles de hombres y mujeres en Argentina dijeron NO a las peores
formas de saqueo financiero que se les imponían a fines de 2001.
Menciono estos casos porque son los más conocidos y notables. Sin embargo, en
América Latina durante más de una década, vivimos una fase aguda de vetos sociales de
81 Este artículo ha sido publicado en la revista South Atlantic Quarterly de la Universidad de Duke, vol.
113, número 2, Austerity and Revolt, 2014. Se publica en castellano por primera vez.
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variadas y heterogéneas calidades y alcances82: unos depusieron presidentes, pusieron
en jaque a gobernadores y amagaron a añejos terratenientes, otros expulsaron a rapaces
transnacionales de “servicios” o a compañías constructoras de aeropuertos, minas y
presas, otros conservaron riquezas materiales amenazadas de rapiña variada. Muchos,
muchísimos, se alzaron una y otra vez para vetar las arbitrarias decisiones ajenas que los
desconocían y los saqueaban. Fue un momento agudo de crisis del capital que en estas
latitudes asumió sus propias características.
Tras dicho despliegue polifónico y amplio de la capacidad social de veto contra la hidra
de la negación capitalista de la vida, se abrió nuevamente el horizonte de la
reapropiación de la riqueza común.
83 Medio siglo de “Estado del bienestar” criollo,
previo a la ofensiva liberal transnacional, había entumecido y ocultado el contenido más
profundo de una forma distinta de política: la política de lo común. Sin embargo, en
medio de tales tumultuosos momentos de despliegue del multitudinario veto social y de
la tendencial reapropiación de la riqueza saqueada o amenazada, se volvió visible y
audible otra forma de política; la cual, en tanto que descarrila, dificulta o desacelera los
generalizados proyectos de expansión de la acumulación de capital, simultáneamente
confronta y disuelve otra forma de lo político, la política liberal.
En tal sentido, estos años han sido tiempos extraordinarios en las tierras al occidente del
Atlántico durante los cuales, múltiples y heterogéneos esfuerzos de lucha contra lo que
se impone como “progreso” y “desarrollo”, desplegados desde muy distintos flancos,
desordenaron y rompieron la normativa política fundada en el “artefacto” ciudadano
que habilita el monopolio de las decisiones sobre los asuntos que a todos afectan porque
a todos incumben, al tiempo que simula conceder una igualdad meramente formal que
oculta el abismo creciente que instituye entre quienes producen la vida y son
compelidos a obedecer y quienes no la producen sino que lucran con ella y son
habilitados para mandar.
A partir de esa “gran sacudida”, que ha sido muy notable en Chiapas, en la sierra
ecuatoriana, en Cochabamba y el altiplano aymara, en los alrededores de Buenos Aires
82 He trabajado desde hace muchos años la idea de que en las heterogéneas luchas recientes contra el
saqueo neoliberal donde se exhibe y despliega enérgicamente el antagonismo social se produce de forma
colectiva, y tendencialmente en común, antes que otra cosa, capacidad social para vetar las agresiones,
despojos y autoritarismos más insoportablemente agresivos. (Gutiérrez R., 2001, 2002)
83 El estudio minucioso de los levantamientos y movilizaciones indígenas y populares en Bolivia entre
2000 y 2005, me llevó a la conclusión de la existencia de un horizonte comunitario-popular de
reorganización política de la sociedad, cimentado en la colectiva y expansiva disposición común a
reapropiarse de la riqueza social directamente privatizada durante los años neoliberales o conservada
bajo una gestión estatal ajena y no controlable por la sociedad. (Gutiérrez, 2009)
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y más discreta aunque no menos potente, en múltiples rincones de nuestro continente, se
abrieron procesos de reconstitución política en varios países, que actualmente están
encabezados por gobiernos “progresistas”. Tales gobiernos se han esforzado todo lo que
han podido por establecer una nueva normalidad en la relación mando-obediencia y en
la gestión capitalista de la riqueza que garantice formas renovadas de acumulación de
capital; devaluando y des-unificando las capacidades políticas transformadoras que
brotaron desde diversos mundos de la vida. Para ello, han organizado al interior de sus
naciones, acotados y torpes procesos de redistribución de ciertas partes,
proporcionalmente menores, de la riqueza pública; al mismo tiempo que han concedido,
nuevamente, garantías plenas a la propiedad privada de vastos ámbitos de riqueza
material para la explotación de socios locales y cómplices extranjeros.
Sin embargo, la fisura ─o abismo o gran grieta, para seguir en diálogo con Holloway
(2011)─ que desgarró e inhibió durante algunos años el orden político estatal
contemporáneo entorpeciendo el saqueo y la explotación, permitió mirar desde una
perspectiva generalmente oculta el significado y pertinencia de ciertas construcciones
políticas históricas, volviendo maleables no sólo los significados sino las cosas mismas,
al tiempo que habilitó espacios-tiempos de generalización de anhelos compartidos:
elemento vital tanto de la subversión de lo que existe como de la disponibilidad
colectiva hacia la producción de lo común.
Orientándonos a través de la crítica práctica que las luchas más enérgicas y abarcativas
hicieron a ciertos términos políticos clásicos caben, a manera de hipótesis e intuiciones,
las siguientes afirmaciones: al trastocarse o romperse profundamente la normalidad de
la acumulación del capital junto a la disposición colectiva a la obediencia de la norma
ajena, se abrió la posibilidad de reorganización profunda del cuerpo social, sobre la base
de la reinvensión-reconfiguración de modos distintos de lo político.
Si uno de los artefactos políticos contemporáneos por antonomasia es la República
─Res-pública─, entendida como el lugar de los asuntos públicos, es decir, generales y
abarcativos, que incumben y competen a todos quienes componen un cuerpo nacional
asociado a formas de instauración legal de mando y dirección, durante los años de lucha
se divisó la posibilidad de reconfiguración de tal acuerpamiento en algo que, por
contraste y para fines de distinción, podemos nombrar Res-común.
Los rasgos principales de esta Res-común, creada, anhelada y sugerida en cada sucesivo
asalto contra el orden estatal del capital, consisten en establecer aquello que debe ser
reapropiado colectivamente y, al mismo tiempo, inhibir el orden de mando centralizador
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que habilita el monopolio de las decisiones y la institución no deliberada de
procedimientos; de tal forma que los términos de la gestión de lo reapropiado y, por lo
mismo, la capacidad de decidir sobre asuntos generales que a todos incumben porque a
todos afectan, adquiera una cualidad maleable y fluida.
84
Así, si bien lo que actualmente se viene reconstituyendo en varios países son Estados
progresistas ─algunos de ellos con un supuesto carácter plurinacional─ trágicamente
alejados y contrarios al horizonte reapropiador anclado en lógicas de lo común; la
multitud de esfuerzos hechos en tal dirección son inocultables, aún si gobernantes e
intelectuales cortesanos hacen todo lo posible por producir su olvido; y, lo más
interesante de todo, renacen ahora en diversas luchas desplegadas en varios países
europeos, aunque allá broten desde condiciones de mucha mayor adversidad.
85
Confiando en que leer a contrapelo las experiencias recientes de los esfuerzos de lucha
más profundos en nuestras tierras puede ser útil para quienes ahora luchan en otros
sitios y hablando otras lenguas, reflexiono a continuación sobre la cuestión de las
posibilidades de la producción y reproducción de lo común, más allá de la capacidad de
veto, indagando en sus dinámicas íntimas y en las lógicas de su despliegue.
ii) El horizonte de la reapropiación de la riqueza
Algunas consideraciones
Variados y polifónicos entramados, tejidos a partir de diversas experiencias de
producción de lo común, han sido y son el sujeto de cualquier reapropiación y
reproducción posible de la riqueza heredada y producida socialmente. Esta afirmación
es pertinente después de medio siglo de quiméricos ─y falaces─ ensayos de
84 “Estiro” las palabras y sus significados pues estoy tratando, como dice Luisa Muraro, de “pensar lo
impensable”; en este caso, de entender lo que comparten y reiteran múltiples esfuerzos colectivos
─caóticos, a veces dispersos, otras contradictorios y segmentados, pero eso sí, estridentes y
perseverantes─, de reapropiación social tanto de diversas formas de riqueza material como de la
capacidad de decidir en común sobre ellas. Sobre el punto, Muraro busca desanudar la idea de política del
moderno ─y masculino─ concepto de poder (Muraro, 2008). 85 Considero que las condiciones iniciales para el despliegue de la lucha contemporánea en Europa son
más duras e inciertas que las que acá enfrentamos, dada la mucho mayor profundidad de los procesos
históricos de individualización y de proliferación y predominio de relaciones mercantiles que allá se
experimentan. Esto es, quienes allá luchan lo tienen que hacer desde condiciones, paradójicamente, de
mucha mayor vulnerabilidad dado el cercenamiento más hondo de determinadas capacidades para la
construcción de lo común.
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reapropiación de la riqueza social a través de intentos diversos por sujetar la
acumulación de capital colocándola bajo control del estado.
Los esfuerzos de enormes contingentes de mujeres y varones por defender lo común y
por reapropiarse de las riquezas socialmente producidas, cuando han admitido la
escisión del mundo de la vida en dos ámbitos ajenos: privado y público86, para a partir
de ahí centrar sus esfuerzos en el Estado, lo que han conseguido ha sido, por lo general,
limitadas, efímeras y amargas victorias. Nuevas formas de apropiación privada
concentrada de la riqueza y de las decisiones y capacidades para decidir sobre tales
riquezas se han expandido como un cáncer a lo largo y ancho del cuerpo social.
Coaliciones distintas aunque en algún grado isomorfas de mandantes profesionales han
proliferado como costras o cicatrices queloides en las ventanas, grietas y desgarros
abiertos por las luchas y las revoluciones más notables contra el tendencialmente
agobiante cemento de la explotación y la dominación. Por debajo y más allá de ello ha
seguido la vida en su fabulosa variedad. Justamente ahí, por debajo y parcialmente por
fuera del Estado y de la acumulación del capital, hibridándose frecuentemente y de
manera incómoda en sus agresivas prácticas, procedimientos y funcionarios; se han
conservado y recreado las variopintas y coloridas tramas asociativas para la
conservación y reproducción de la vida, para la defensa y/o recuperación de algunas
capacidades y prerrogativas colectivas para definir o establecer, colectivamente y hasta
donde es posible por cuenta propia, los cauces, escalas y ritmos de la vida, de su
cuidado y reproducción87.
Tales tramas, por lo general, son el producto de diversas conversaciones, coordinaciones
y coordinaciones de conversaciones de mujeres y varones que entrelazan su hacer de
manera autónoma, esto es, estableciendo sus propios fines, delimitando sus alcances y
86 Desde la política de lo común el mundo social no se divide en “publico” y “privado” sino en “íntimo”
y/o “doméstico” que se contrasta y se distingue de lo común. Ninguno de los dos ámbitos pierde su
carácter concreto. Lo público, mirando desde esta perspectiva, es una forma deformada de lo común: una
forma abstracta y formal susceptible de renovadas apropiaciones privadas y de interminables disputas por
ello.
87 Este ha sido, por lo general, un espacio-tiempo social desconocido como relevante para la política
moderna, e incluso para la vida civil. Es el hegeliano “ámbito de lo social-natural” que no vale la pena, ni
siquiera, poner como asunto central del derecho (Hegel, 1968). Derecho, por supuesto, cuyas temáticas
pertinentes están constituidas por el ámbito de la política y el espacio-tiempo de la vida civil. Sin
embargo, es ahí donde durante siglos se han reproducido y conservado, arrinconados en incómodo
desorden, las prácticas y vidas de los hombres y mujeres de los pueblos indígenas y de las mujeres de las
clases trabajadoras: heterogéneos mundos de la vida.
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pautando sus ritmos de actividad88; con ello, inicialmente recuperan y producen ─se
reapropian de─ cierta capacidad de configurar ámbitos de la producción colectiva de su
vida material. Capacidad, por cierto, sistemáticamente acosada y tendencialmente
expropiada por el capital ─y por las formas políticas liberales que le son tan cercanas─
al capturarla una y otra vez a partir del despojo de las condiciones mínimas para su
existencia, a fin de convertirla en trabajo; trabajo asalariado para la producción de
capital.
Tales formas asociativas variadas y múltiples para la producción y reproducción de la
vida bosquejan, como trasfondo compartido pese a su heterogeneidad, ciertos elementos
distinguibles que permiten vislumbrar una dinámica y una lógica de la producción y
reproducción de la vida más allá del capital, y por tanto del estado: son las lógicas y
dinámicas de la producción de lo común desde donde se han desplegado, en la última
década y media, los más notables esfuerzos por visibilizar y expandir el horizonte de la
reapropiación. Estos entramados y sus lógicas íntimas de autoproducción son el ave
fénix de lo humano: el fundamento material de la esperanza más allá del sueño y la
fantasía.
En América Latina, en particular, estas tramas han sido heredadas, cuidadas y
sistemáticamente recreadas y reactualizadas por diversos pueblos indígenas ─en
particular por las mujeres de esos pueblos─ y, también, por infinidad de coaliciones y
asociaciones centradas en el cuidado, celebración y producción de la vida, heterogéneas
y diversas, en cuyo corazón destacan, igualmente y sobre todo, mujeres de diferentes
edades acompañadas en ocasiones por varones jóvenes y viejos que se empeñan en
subvertir, romper y criticar, dificultosamente, los lazos que los atan a los grotescos
privilegios de la masculinidad dominante.
Analicemos los anterior un tanto esquemáticamente, aunque con cierto cuidado, por
cuanto lo que propongo visibilizar, tal como se ha develado en las luchas de los años
recientes es no sólo la existencia sino la posibilidad de presencia política de un vasto
sujeto de gran calado con posibilidades de reconfiguración civilizatoria: nosotros
mismos, el 99% a quienes el capital no nos ofrece más que mera subsistencia y
sufrimiento; y que, pese a todo, celebramos y cuidamos la vida que reproducimos una y
otra vez.
88 Utilizo las nociones de conversación, coordinación y acoplamiento en el sentido que dan a tales
expresiones Varela y Maturana para la explicación del fenómeno de la vida y de las capacidades
cognitivas de los seres humanos desde una perspectiva biológica (Varela y Maturana, 1984. Varela, 1988)
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No todo es capital aun en un mundo donde prácticamente todo lo que existe ha sido o
está siendo privatizado ─apropiado privadamente─ para la producción de capital (desde
el agua hasta el conocimiento, desde la tecnología hasta el tiempo de ocio, desde las
plantas, las semillas y los minerales, hasta el propio cuerpo humano cada vez más
desacralizado y convertido en objeto, en cosa). Holloway sostiene que el hacer es lo que
es directamente no capital (2001). Y el hacer es reiteradamente capturado y sometido a
su lógica, aunque nunca del todo, por el capital. En eso consiste el ciclo y la cárcel del
trabajo, del trabajo asalariado o del trabajo impuesto. Si el hacer es la sustancia que el
capital sujeta, captura y fagocita una y otra vez en bucles que parecen inagotables,
aunque a veces en esta dinámica se generen brutales impasses disciplinadores por la vía
del desempleo masivo tal como ahora sucede en Europa o en Estados Unidos, la
pregunta que considero indispensable es aquella por las condiciones de posibilidad del
hacer y de su enlace, esto es, por las condiciones a partir de las cuales el hacer logra
estabilizar ámbitos suficientes para su permanencia y para su posible expansión; es
decir, para producir, cuidar y reproducir torrentes más caudalosos y enérgicos en los
flujos sociales del hacer. Estas condiciones mínimas, apenas suficientes en algunos
momentos aunque, en otros, asombrosamente elásticas en su capacidad de despliegue
están encarnadas en las lógicas multifacéticas y polifónicas de producción de lo común.
Lo común, su reconocimiento, cuidado y producción sistemática son las condiciones de
posibilidad del hacer y, más aún, del enlace tendencial y expansivo del hacer
crecientemente asociado y que conforma un flujo revitalizado que erosiona y entrampa
la acumulación de capital al tiempo que disuelve las relaciones de mando jerárquicas,
verticales y privadas que le son constitutivas. Lo común como cristalización multiforme,
difusa y dúctil del hacer ─bajo amenaza constante de nueva enajenación y despojo─
constituye no sólo las condiciones materiales mínimas para el despliegue inicial del
hacer sino que, pasado cierto umbral en su enlace tenso y diverso con otros haceres,
abre el horizonte de la reapropiación común de la riqueza material para convertirla en
fuente de su propia potencia.
Lo común, pues, no sólo es el punto de partida del despliegue crítico del hacer, sino que
al mismo tiempo en su doble expansión ─de lo común y del hacer─ diagrama su
horizonte; y lo hace no como modelo sino como camino, como trayecto imaginado y
producido, como itinerario para su propia auto-reproducción.
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83
iii) Lógicas de producción de lo común más allá-contra y más allá del capital89 y
tensiones sistemáticas entre dos formas políticas contradictorias: una liberal y otra
comunitaria
A partir de lo ya argumentado podemos afirmar que la producción de lo común se funda
en un nosotras90. Es un nosotras cuyo significado es mucho más que la agregación
negociada de “yo-es” en las que nos encajonan los modernos códigos civiles de casi
todas las naciones para reconocernos como “figura colectiva”. El nosotras es un punto
de partida simultáneamente heredado y producido, esto es, que nos antecede y que al
mismo tiempo nos brinda las herramientas para su reactualización91. Un nosotras que
abre nuestra capacidad de desear más allá de y contra la oferta múltiple de lo que existe
como mercancía y como identidad. Un nosotras que nos abriga, nos da refugio y nos
respalda; que nos nutre pues. El nosotras que hereda, produce y reproduce lo común
puede ser de muy distintas clases, puede asumir distintas formas. Sin embargo, en los
momentos más enérgicos de la lucha, cuando el antagonismo social desplegado alumbra
y permite percibir lo que históricamente queda oculto y es cotidianamente negado,
entonces es posible explorar algunas de sus expresiones, de sus modos de estar y
desplegarse, de sus casi infinitas y complejas variedades de producir y reproducir el
mundo.
Es la energía desbordada del hacer en los momentos de la lucha lo que nos hace sentir y
entender aquello que parecía olvidado. Algo central de lo que una percibe intensamente
en tales momentos de fuerza común, aunque dificultosamente logra volver inteligible
como experiencia comunicable, es la dinámica más íntima de las múltiples conversaciones
y acoplamientos recíprocos que habilitan justamente esa fuerza, esa
capacidad comúnmente producida ─o reactualizada─ para dotarse de fines igualmente
comunes y acoplarse mutuamente para echarlos a andar. La dinámica de lo común, en
89 La idea de pensar la producción de lo común como lo que está más allá-contra y más allá del capital, es
decir, ligándolo a la formulación de J. Holloway para la comprensión del horizonte del antagonismo
desplegado, aunque vinculándolo, de entrada, a la vida cotidiana, fue producto colectivo del seminario
autónomo “Caminos de emancipación” y trabajado, en particular, por Lucía Linsalata (2012).
90 A partir de aquí, utilizaré el nosotras ─en femenino─ para referirme a las variadas tramas asociativas de
mujeres y varones que producen lo común y, que además, cuando son despojados de lo que han
producido, aun así se empeñan en continuar haciéndolo o reinventan una y otra vez la manera de hacerlo.
La idea de mantener esta inversión en el uso cargado genéricamente de la primera persona del plural en
castellano, tiene la finalidad de mantener a la vista que las políticas y lógicas de lo común encarnan en
personas ─varones y mujeres─ que necesariamente someten a crítica, también, el orden, la posición y la
sensibilidad masculina dominante moderna históricamente entrelazada con la acumulación del capital y la
constitución del Estado. Sobre el tema puede revisarse Federici, 2011. 91 Sobre el tema ver Muraro, 2008.
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términos cotidianos, a mi juicio y de manera esquemática, se hilvana a partir de la
siguiente lógica92:
i) El re-descubrimiento y re-producción de un sentido de inclusión colectiva, muchas
veces heredado aunque siempre re-generado a partir de la deliberación sistemática de un
propósito o fin colectivo (¿quiénes y para qué producen, re-producen y re-descubren o
amplifican lo común?) que se afianza en la creación de mecanismos de igualación y/o
equilibrio ─no meramente formales─ en relación a aquello que se esté produciendo y/o
se desea producir como común. Se deliberan y se ensayan, entonces, formas de producir
colectivamente la relación “ser parte”; no a partir de códigos o términos de exclusión
sino de algún sentido de inclusión.
ii) A partir de ese inicial sentido de inclusión, se instituyen cuidadosamente códigos de
relacionamiento (obligaciones generales, dinámicas concretas de obligaciones
recíprocas93, términos de usufructo colectivo de lo así producido). Se recuperan y
promulgan normas que conducen y guían tanto la relación de cada parte con lo común,
como la relación bilateral o multilateral entre “partes”.
iii) Tendencialmente, se estabilizan maneras específicas de regular los conflictos
internos y de precisar-modificar los fines de lo común.
La dinámica anteriormente descrita se despliega, ante todo y como es previsible, en la
circulación de la palabra, en la conversación para producir fines y pautar modos de
llevarlos a cabo. Es por ello que la producción de lo común está íntimamente ligada
tanto a la reunión colectiva en asamblea, como a la generalizada deliberación informal
sobre los fines a proponerse y la manera de alcanzarlos. La libre circulación de la
palabra en la asamblea donde se esclarecen los fines del “nosotras” que habla, y su
consagración como el lugar para tomar los acuerdos y decisiones obligatorias para
todas, es el modo más antiguo y más fiable de asegurar la circulación del poder-hacer
colectivo ─y tendencialmente común─- recuperado, reconstruido y reactualizado para
92 La presentación esquemática de esta lógica puede resultar muy abstracta, en todo caso, se basa en la
investigación de múltiples prácticas cotidianas de reproducción de la vida, de organización de la
celebración y la fiesta, de producción reiterada de formatos asociativos para enfrentar y superar
necesidades tanto en México como en Bolivia, Guatemala, Ecuador, Chile y Perú. El trabajo de Lucía
Linsalata incluye una interesante y más vasta explicación de estos asuntos (Linsalata, 2012). 93 Notar que, por lo general, las dinámicas de producción-reproducción de lo común se fundan en cuerpos
de obligaciones cuyo cumplimiento garantiza derechos de usufructo –no de propiedad. Sin embargo, en
casi todos los casos estudiados, son obligaciones que se asumen de manera autónoma: esto es, cada parte
─cada unidad doméstica en el caso de las tramas de algunos pueblos indígenas─ decide obligarse para,
inicialmente, fortalecer su propia capacidad de obtener algo junto y en colaboración con los demás.
85
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evitar su concentración-monopolización que, leyendo desde esta clave, no es sino el
despojo o apropiación privada de la capacidad de hacer y dotarse de fines, reconstruida
entre todos.
De ahí las ricas variantes en las formas de gestión y autorregulación de lo común, esto
es, de la política de lo común, que se conservan en los pueblos indígenas como herencia
y riqueza todavía no negada completamente, aunque brutalmente agredida. La política
de lo común, al menos en términos así de generales, es claramente antagónica al despojo
o apropiación privada de lo entre todos producido, incluyendo la privatización de la
capacidad de decisión que se amalgama en las modernas formas liberales de lo político
y la política.
Sobre este último asunto, presento de manera rápida un conjunto de ideas que exhiben
tal contraste.
Forma liberal
de la política y lo político
Forma comunal o comunitaria
de la política y lo político
Establece al individuo como el punto de
partida. Después instituye los
procedimientos ─permitidos─ para la
agregación variada de individuos.
Establece un nosotras para desplegar su
actividad; esto es, se funda en la vida
colectiva. Establece garantías variadas
para asegurar distintos ámbitos de
autonomía individual.
Instala mediaciones para asegurar
relaciones de mando. El nudo de la
representación liberal ─mediación por
excelencia─ es la delegación de la
capacidad de decidir sobre asuntos de
interés e incumbencia colectivos, que se
concentra en un mandante. Instituye
formatos procedimentales y tiempos
determinados que aseguran la vigencia
de tal concentración monopolizada de la
capacidad colectiva de decidir.
Designa a figuras destacadas ─voceros,
encargados─ para organizar las
actividades y propósitos comunes; al
tiempo que busca sujetar las relaciones
de mando mediante la no delegación o
entrega de la capacidad de decidir –
colectiva y de cada quien. Por esa razón,
anuda la idea de servicio a la figura de
autoridad-organizador
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La lógica interna y los tiempos de esta
forma política refuerzan la
jerarquización interna dentro de la
agregación de individuos. Tal
jerarquización tiende a ser excluyente y
rígida.
La lógica interna y los tiempos de esta
forma política tienden al equilibrio:
mantienen a la vista y ejercitan la
capacidad destituyente que reside en el
“nosotras”, en la figura colectiva básica.
Por tal razón abren posibilidades
maleables o fluidas ─jamás no
contradictorias─ de autorregulación
colectiva.
En tanto está ligada a la seguridad y
ampliación de la acumulación del
capital, desconoce una y otra vez las
necesidades y actividades dirigidas a la
reproducción de la vida. Distingue sólo
medios de producción donde quienes no
mandan encuentran medios para
asegurar la existencia.
Centra su atención en la reproducción de
la vida y en la creación de los medios
necesarios para garantizarla. En tal
sentido conserva y cuida aquello de lo
que se dispone; al tiempo que ensaya
nuevas formas de apropiación colectiva
posibles.
A partir de todo lo anterior, es claro que
la forma liberal de la política y lo
político determinan y limitan
─prescriben y fijan─ las posibilidades
de existencia y transformación
individuales y del conjunto;
desentendiéndose al mismo tiempo, del
cuidado y conservación que funda la
existencia de todos en un momento
dado. En resumen, la política liberal
tiende a destruir y prescribir, además de
jerarquizar y excluir.
Las formas comunales de lo político y la
política son altamente conservadoras de
lo que existe en el sentido del cuidado de
aquella riqueza material de la que aún se
dispone. Sin embargo no son inmutables
ni impermeables a las transformaciones:
simultáneamente conservan lo que existe
y abren lenta y dificultosamente
posibilidades de ampliación de su
disfrute.
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87
iv) Las políticas de lo común abren horizontes de reapropiación colectiva de la
riqueza social
La pregunta que este trabajo se propuso explorar fue la cuestión de las posibilidades
y horizontes políticos más allá de la exhibición y despliegue tumultuoso de la
capacidad social de vetar, desinflar o inhibir las ofensivas más brutales del capital y
su acumulación sobre la vida y su reproducción. A partir del estudio de lo que ha
sucedido en América Latina en años recientes, argumentamos que ha despuntado
una vez más, tal como brotó en los años más intensos de la Revolución rusa, durante
la Revolución china y varias otras, un lúcido horizonte colectivo ─tendencialmente
común─ hacia la reapropiación de la riqueza social. Horizonte reapropiador de la
riqueza material creada y conservada socialmente y de la capacidad de decidir sobre
los asuntos que a todos en común afectan, más allá de las formas estatales
consagradas como legítimas hace ya varios siglos.
Las condiciones de posibilidad de este tumultuoso desborde del hacer más allá,
contra y más allá del capital y del estado han tenido su fundamento en la capacidad
de producir, cuidar y reproducir lo común: nuevo sentido común en primer término,
asambleas y cabildos como espacios de deliberación y producción de acuerdo donde
se aclaran fines, y se establecen y fijan pasos, ritmos y escalas94. Capacidad material
para emprender tales pasos decididos en común.
Este vertiginoso huracán creativo que desorganiza, inhibe y destruye lo que
actualmente existe como cárcel, como carencia y límite, señala un camino, convoca
a transitarlo y, simultáneamente, sufre de sistemáticos acosos y capturas: el
horizonte reapropiador en América Latina está actualmente otra vez fragmentado en
múltiples luchas dispersas, recuperando fuerzas en variados empeños por ensayar la
producción de lo común de forma cotidiana; tales esfuerzos mantienen abierta la
sensibilidad y la mirada a la resonancia con ese antiguo deseo recuperado.
Actualmente estamos, hasta cierto punto, atrapados en la nueva normalidad que han
impuesto diversos gobiernos progresistas; normalidad basada, en primer término, en
la devaluación, captura e incluso represión, de los afanes por construir y expandir lo
común, de los esfuerzos guiados por el horizonte de la reapropiación común de la
94 Agradezco las discusiones que hemos tenido en el Seminario “Modernidades alternativas…” donde una
y otra vez hemos reflexionado sobre la relevante cuestión de las escalas ─dimensiones en el espacio─ y
los ritmos ─pautas no homogéneas en el tiempo─ de las creaciones humanas comunes.
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riqueza social. El fuego intenso, sin embargo, se ha encendido ahora en otra parte.
Es por esa razón que reflexionar sobre lo que hemos alcanzado a vislumbrar y
también acerca de lo que no hemos todavía conseguido quiere ser, ante todo, una
contribución hacia los que hoy están de pie y en movimiento.
Puebla, otoño de 2012
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89
PACHAKUTI, LIBERTAD Y AUTOGOBIERNO
A lo largo de los capítulos anteriores, al avanzar la reflexión sobre los contenidos
políticos y económicos desplegados por las luchas comunitarias y populares más
enérgicas en Bolivia durante la primera década del siglo que corre; se presentaron
reiteradamente ciertas cuestiones teóricas acerca, justamente, de los diversos horizontes
de transformación que animaron tales acciones de levantamiento y movilización. En
este último trabajo, discutiré diversos aspectos del clásico trabajo de Hannah Arendt
titulado Sobre la Revolución95 tanto para darle a las reflexiones previas un mayor nivel
de generalidad, como para criticar un conjunto de supuestos sobre lo político y la
política que organizan el pensamiento contemporáneo sobre las transformaciones
políticas posibles.
1. Algunas distinciones de Arendt sobre los contenidos de la Revolución
El argumento de Arendt que más llama mi atención en Sobre la Revolución es el de las
formas contrastantes de lo político durante y después de la Revolución Francesa y de la
Guerra de Independencia de Estados Unidos. Partiendo de su muy específica
comprensión de la libertad como capacidad individual ─y colectiva─ de participar en la
producción de la decisión política; los argumentos de Arendt para distinguir entre los
“contenidos” de los dos procesos revolucionarios en cuestión se concentran en qué tanto
quienes luchan, privilegian la construcción de nuevas estructuras políticas de gobierno o
qué tanto énfasis imprimen a la modificación de las desigualdades económicas. La
manera en la que Arendt expresa lo anterior es afirmando que la distinción más
contrastante que ella percibe entre la Revolución Francesa y la Guerra de Independencia
estadounidense está en la importancia y atención que la primera dio al asunto de “alterar
la textura social” (Arendt, 2013: 36); es decir, convoca a reflexionar cuidadosamente
sobre la manera en que los revolucionarios franceses, sobre todo los jacobinos, se
propusieron modificar el abismal y jerarquizado orden de desigualdad económica
heredado del Ancien regime, intentando disminuir la distancia entre el lujo y riqueza
concentrado en los de arriba y la carencia material de los de abajo a fin de,
95 Arendt Hannah, Sobre la revolución, Alianza editorial, Madrid, 2013.
90
90
paulatinamente, construir un mínimo equilibrio en la disposición y acceso general a
medios de existencia y bienes de diverso tipo. Esta tendencial disminución de la
diferenciación y distancia social constituiría, según el argumento de quienes
esgrimieron tal postura, la condición de posibilidad material básica de pertenencia al
cuerpo político nacional, es decir, a la república. Sin embargo, prosigue Arendt, la
construcción de la república como cuerpo político para la producción colectiva de la
decisión política, paradójicamente, es lo que habría sido sacrificado, bastante pronto, en
la experiencia revolucionaria francesa (Arendt, 2013).
En contraste con lo anterior, a lo largo de su revisión de la historia y de los debates
ocurridos durante la Guerra de Independencia norteamericana, Arendt destaca el énfasis
y detalle con el cual los llamados “Padres fundadores” discutieron acerca de la
construcción de una nueva estructura política una vez que combatieron y declararon
disuelta la sujeción a y el dominio político de la monarquía inglesa (Arendt, 2013: 64 y
siguientes)96.
Así, en su amplia reflexión Sobre la revolución, Arendt sistemáticamente se guía por
estos dos hilos analíticos a la hora de aprender de los decisivos acontecimientos
políticos ocurridos durante el último cuarto del siglo XVIII. La doble problemática de
“alterar la textura social” (entendida como la tendencial producción de igualdad o
cuando menos, limitación de los crecientes desequilibrios y desigualación económicos)
y de “construir estructuras renovadas de gobierno” que garanticen la participación de
cada uno de los miembros que integren el nuevo cuerpo político, en la producción
justamente de las decisiones políticas; que está en el corazón del fenómeno
revolucionario, a lo largo del tiempo se escindió bifurcándose, apareciendo ambas caras
como dos cuestiones no sólo excluyentes y distintas sino la mayoría de las veces
contradictorias. Una larga parte de su erudita reflexión sobre las revoluciones se
concentra en escudriñar ─a veces obsesivamente─ tales contradicciones sobre todo a
partir del análisis exhaustivo de los argumentos aportados al debate por los dirigentes de
dichas experiencias históricas.
Una parte relevante de su reflexión se desarrolla de la siguiente manera: en los Estados
Unidos (EEUU) del siglo XVIII la alteración de la “textura social” no estuvo en el
primer plano de la atención de los independentistas, en tanto un cierto proceso de
“igualación material” ─no completo y no planeado─ habría sucedido previamente al
96 En particular, Arendt discute ampliamente estos contrastes en el capítulo titulado “La cuestión social”.
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momento de Guerra. Dada la muy particular historia de la constitución de ese país,
organizado a través de sucesivas olas migratorias de trabajadores del campo y la ciudad
europeos, quienes en el continente americano se convertirían en propietarios de la tierra
que trabajaban; Arendt destaca tales términos de igualación material previos,
contrastándolos con la estructura económica y el orden social vigentes en esos años a lo
largo de la vieja Europa y en particular en Francia, donde la distancia económica y
social entre el rey, la nobleza y los campesinos y trabajadores era abismal. Cabe
mencionar lo notable que resulta en el argumento de Arendt, la prácticamente ausente
reflexión acerca del radical desconocimiento de tales inmigrantes norteamericanos hacia
las poblaciones originarias de las tierras “nuevas”, supuestamente disponibles para ser
colonizadas y el brutal despojo de los territorios donde hasta entonces tales poblaciones
locales producían su vida material y política.
Manteniendo a la vista esta ausencia que exhibe el profundo sesgo etnocéntrico del
argumento de Arendt, vale la pena de todos modos, seguir el hilo de su reflexión sobre
lo que puede aprenderse de la llamada Revolución Americana: dada la modificación
previa de la “textura social” heredada, anterior al evento político de la independencia,
quienes produjeron dicho evento pudieron concentrarse en los aspectos eminentemente
políticos de la revolución, poniendo su atención y dirigiendo la discusión hacia la
construcción de una estructura de gobierno que, insiste Arendt, garantizara la
posibilidad y capacidad ─al menos de algunos─ de participar en la producción de la
decisión sobre asuntos públicos. En tal sentido, la cuestión política central de la Guerra
de Independencia en EEUU consistió, justamente, en construir una república. La
temática de cómo dicha república, saludada como auténtica novedad política en su
época deviene con los años en una república oligárquica ─por decir lo menos─ no es
algo que, de entrada, preocupe a Arendt.
En contraste con lo anterior, la Revolución Francesa, desplegada en medio de un mar de
desigualdad material y de rígidas jerarquías sociales, tuvo que ocuparse
primordialmente de tales asuntos después del enérgico y belicoso desconocimiento
político del Ancien regime. Es decir, cuando los revolucionarios franceses se disponían
a concentrarse en la “construcción” de otra forma de gobierno ensayando en la
Asamblea Constituyente los nuevos mecanismos de producción de la decisión política,
se encontraron en medio de nuevos levantamientos populares que los obligaron a
atender lo que Arendt llama “la cuestión social”. De esta forma, a partir de la urgencia
de la rebelión contra el enorme problema de la concentración secular de la riqueza y de
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la profunda desigualdad material y jerarquización social entre los distintos ciudadanos
franceses ahora declarados iguales ante la ley; los aspectos más decisivos de la
deliberación sobre las mejores maneras de organizar la producción colectiva de la
decisión política pasó a segundo plano. Estas dificultades, afirma Arendt, condujeron no
sólo al período jacobino del Terror sino, a la larga, a la re-monopolización de la
decisión política en un grupo de especialistas de la política; quienes se dedicaron a
argumentar acerca de la legitimidad de tal monopolio de la decisión a partir de los fines
tendencialmente “igualadores” de sus acciones, y en aras de lograr ocuparse de la ya
mencionada “cuestión social”.
Esquemáticamente ─y a riesgo de simplificar enormemente─ tales son los hilos
principales del análisis de Arendt; que a mi modo de ver tienen la virtud de hacer notar,
en clave de contraste, asuntos cruciales que una y otra vez han confrontado los múltiples
y heterogéneos esfuerzos humanos por transformar las relaciones sociales y políticas en
medio de difíciles luchas, levantamientos y revoluciones y que, claramente, siguen
confrontando en las experiencias actuales.
A partir de lo expuesto, en el siguiente acápite recupero y polemizo con algunos otros
argumentos de Arendt; lo cual me permite presentar mis ideas de manera más ordenada
así como precisar algunas interrogantes que dejaré sobre la mesa.
2. ¿Podemos pensar la Revolución y lo político bajo otras claves?
He mencionado que la postura de Arendt destaca cómo la experiencia independentista
de EEUU, al concentrarse en la construcción de un gobierno “nuevo”, generó un lugar
específico para la producción de la decisión colectiva sobre asuntos generales. Esta
especificidad de lo político y del espacio para lo político, como lugar separado
drásticamente de otros ámbitos de la vida colectiva, instituyó como corolario una
distinción excluyente entre espacios privados y espacio público que permitió la
separación, típicamente capitalista, entre economía y política. Los espacios privados, tan
celosamente cuidados y defendidos en la cultura norteamericana, no hacen referencia ni
única ni principalmente a los ámbitos domésticos donde ocurre una parte
importantísima de la reproducción material de la vida social.
El polisémico e inasible término de “espacios privados” o “asuntos privados” alude más
bien, antes que a cualquier otra cosa, a la esfera general del mercado, es decir, al terreno
de los “negocios”, las transacciones y las interacciones mercantiles de todo tipo,
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orientadas hacia la producción y acumulación de capital. Este asunto específico, que
será el hilo para la exposición de mis propios argumentos, no es algo que, en Sobre la
revolución, merezca una especial atención de Arendt. Más bien, ella centra su análisis
en lo que considera como específicamente político; separándolo drásticamente de la
cuestión relativa a los procesos cotidianos asociados a la reproducción material de la
vida social.
En su reflexión, Arendt desarrolla el siguiente argumento: a partir de la construcción de
mecanismos de gobierno locales y federales, la acción colectiva de independencia que
propone llamar “Revolución americana”, garantizó una vía de participación política
para la producción de decisiones ─políticas─ sobre asuntos generales y públicos. Por
otro lado, esa vía, heredera hasta cierto punto de la propia tradición inglesa97, fijó límites
a la intervención gubernamental en asuntos privados a fin de que tales intereses
pudieran florecer (Arendt, 2013, 225 y siguientes).
El problema no menor de la posterior “colonización” o “apropiación” del espacio
político por intereses privados no es de interés para Arendt en el trabajo que hemos
elegido para dialogar. Así, la autora, insisto, sin ocuparse de la crucial problemática de
la proliferación y agigantamiento tendencial de intereses privados ─capitalistas─ que a
la larga sujetan y subordinan a los órganos del gobierno republicano, diluyendo su
inicial significado como espacios políticos destinados a la producción de decisión
colectiva sobre asuntos generales y públicos, llama la atención insistentemente sobre la
relevancia “revolucionaria” de la producción de tales órganos de gobierno,
contrastándola con las trayectorias desplegadas del otro lado del Atlántico en el marco
de la Revolución Francesa. Su preocupación central, que comparto, es entender y
criticar el destino de la mayor parte de las revoluciones del siglo XX que siguieron el
modelo de revolución irradiado por la gesta francesa del XVIII, descuidando, una y otra
vez los asuntos relativos a la construcción de renovadas formas de gobierno o,
introduciendo la clave de mis posteriores reflexiones, los asuntos que atingen a la reorganización,
también política, de la reproducción material de la vida social, después de
grandes luchas y enérgicos levantamientos.
Al criticar algunos episodios acontecidos en el marco de la Revolución Francesa,
Arendt enfatiza, en primer lugar, la tendencial conversión de la expresión “los
ciudadanos”, un plural concreto, en el término singular abstracto “pueblo”; relaciona
97 Sobre este central tema de la política anglosajona revisar, en particular, Linebaug Peter, El Manifiesto
de la Carta Magna. Comunes y libertades para el pueblo, Traficantes de Sueños, Madrid, 2013.
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este tránsito con el movimiento que llevó desde la tumultuosa presencia inicial, belicosa
y enérgica de un cúmulo de hombres y mujeres que tomaron las calles y se confrontaron
con la policía y las fuerzas armadas; hacia la conformación de un sujeto colectivo
abstracto ─expresado mediante un término singular─ que por lo tanto puede ser
“representado” al tiempo que su presencia directa e inmediata en las instancias de
producción política resulta negada (Arendt, 2013, 294 y siguientes). Se pasa pues de
una pluralidad de asambleas y discursos emitidos en las calles hacia la construcción de
la después llamada “voluntad general”, susceptible de ser encarnada ─representada y
expresada─ por un gobernante.
Justamente mediante tal trastocamiento de una política de la presencia a una política de
la re-presentación, a la larga, ocurrió el fenómeno de la suplantación de la deliberación
ciudadana ─plural y concreta─ por la, así llamada por Arendt, “tiranía de la voluntad
general” expresada por el gobernante. Lo que Arendt enfatiza en este proceso
revolucionario “canónico” ─por calificarlo de alguna manera─ es el colapso de la
posibilidad de participación de los ciudadanos concretos ─participación, por lo demás,
inmediata, directa y sistemática─ en la producción de la decisión política de manera
regulada y pública y, por lo mismo, destaca la consagración de algunos “políticos” que
hablan y deciden a nombre del pueblo monopolizando dicha decisión y, por lo mismo,
inhibiendo y obstaculizando los medios para, justamente, regenerar una y otra vez los
medios para la producción de la decisión política.
Las distinciones analizadas por Arendt, más allá de ciertas críticas que hemos ya
insinuado, nos permiten distinguir entre dos reiteradas dificultades políticas
contemporáneas. Por un lado, está el problema de la dificultad para quienes
protagonizan las luchas más enérgicas en las cuales se despliega el antagonismo social,
de producir-construir “órganos” o “entidades” políticas de regulación de la vida
colectiva; es decir, de renovar/regenerar instancias políticas de auto-gobierno que
garanticen la participación de la colectividad en la producción de las decisiones políticas
sobre asuntos de incumbencia general. Por otro lado, está la cuestión de trastocar la
“textura social”, en particular la estructura de la propiedad de la tierra y del acceso
colectivo a determinados bienes y “medios de existencia” (De Angelis, 2012).
En casi todas las experiencias de las revoluciones ocurridas durante el siglo XX, más
allá de sus contrastes ideológicos y de sus distancias geográficas, un problema central
ha sido la tendencial privatización tanto de las prerrogativas y mecanismos para
producir las decisiones políticas sobre asuntos públicos como, a la larga, de la propia
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riqueza pública. Así, tras la estatización o nacionalización de la riqueza social,
convertida tras los episodios revolucionarios en riqueza pública estatalmente gestionada,
con frecuencia ha ocurrido la degradación creciente de la política que deja de ser un
asunto colectivo donde amplios contingentes sociales hacen escuchar su voz y sentir su
presencia de manera polimorfa y variada; para convertirse en un asunto tendencialmente
vacío en tanto la participación colectiva se construye cada vez más como mera
simulación, en tanto se concentran las decisiones en otras instancias estatales o
partidarias reconstruidas.
Esto conlleva a que, a fin de cuentas, haya ocurrido casi como obligado y fatal destino
del proceso revolucionario que abrió alguna posibilidad de reconstrucción política, una
nueva monopolización política de lo político ─valga la redundancia─, impulsado por
algún segmento social: partido, facción, grupo o persona. Después de ello, suele
reinstalarse a nivel general una especie de tutela sobre la vida colectiva y civil; en casi
todas las ocasiones, dicha tutela se argumenta y justifica afirmando la protección de los
intereses de los más débiles en la sociedad, o creando discursos que explican los actos
de los gobiernos reconstruidos a partir del “bien” general, esto es, aludiendo a la
modificación de la “textura social”. Sin embargo, cuando esto sucede, el vaciamiento de
la política y su re-concentración en manos específicas, particulares y/o expertas, está en
marcha. Y de ahí a la reconstrucción de un gobierno despótico ─bajo alguna coartada
ideológica─ no hay más que un paso.
Esta cuestión, analizada a partir de las dos distinciones sugeridas por Arendt, parece ser
una especie de límite de lo político si se piensa el asunto público -y político- de manera
desagregada en universos distintos: lo público como asunto de incumbencia general del
cual se ocupa el gobierno; lo económico y lo social como conjunto de asimetrías,
desigualdades, contradicciones y jerarquías donde ocurren tanto la reproducción social
de la vida material como la acumulación de capital, y de cuya gestión y/o regulación
también se ocupa el gobierno. El otro supuesto admitido y no criticado en el argumento
de Arendt está en la distinción, primero, entre lo económico y lo político y; después,
entre lo relativo a la producción del capital como algo distinto, separado y ajeno a la
producción de riqueza social que asegure condiciones satisfactorias para la reproducción
material de la vida social.
A fin de hilar, ahora, mis propias ideas en relación con las cuestiones políticas he de
comenzar discutiendo algunas distinciones clásicas.
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3. ¿Cuáles distinciones clásicas son pertinentes a la hora de pensar, nuevamente,
las posibilidades de transformación política?
Lo social, lo político y lo económico
¿Cuáles son los pares de distinción que es necesario criticar?
En primer lugar, conviene reflexionar críticamente sobre el orden que una doble pareja
de distinciones impone al pensamiento: los pares contrapuestos político/social y
político/económico. Por un lado, está la distinción enfatizada por la tradición liberal
entre lo político y lo social, donde lo primero se entiende, insistimos, como una cuestión
del orden general relativa a la conducción de los asuntos que a todos incumben y lo
segundo, es decir, lo social, se presenta como una pluralidad de asuntos particulares
cuya regulación justamente es el asunto prioritario de lo político. Esta distinción, sin
embargo, obscurece u oculta lo relativo a las cuestiones “económicas”, esto es, a los
asuntos relacionados con la acumulación del capital, con la competencia entre diferentes
sectores del capital y, sobre todo, al antagonismo entre quienes producen el capital
─mediante su trabajo─ y quienes usufructúan de él administrándolo y buscando siempre
su ampliación. En tal sentido, este par “naturaliza” los aspectos plenamente capitalistas
de organización de lo social, ocultándolos, admitiéndolos como fijos o dados; como
inmutables.
Por otro lado, si se privilegia la distinción entre “lo político” y “lo económico”, tal
como hicieron durante el siglo XX la tradición socialista y variados esfuerzos nacionalpopulares,
proponiéndose a partir de lo político regular lo económico; mientras la
relación económica primordial sea la relación del capital, los asuntos sociales quedarán
escindidos, nuevamente, en al menos dos ámbitos distinguibles y contradictorios, y
hasta cierto punto ajenos: los que hacen a la reproducción de la vida humana en general
en tanto conjunto de actividades y procesos destinados a (re)producir fuerza de trabajo
por un lado y, por otro, las actividades y procesos vitales que hacen a la reproducción de
la vida humana en general más allá de su reproducción como fuerza de trabajo. Esto es,
los llamados “asuntos sociales” quedarán codificados, también, bajo la clave de
separación básica prescrita y organizada históricamente por la acumulación del capital.
Los “asuntos sociales” pues, serán entendidos únicamente como conjunto de
regulaciones ─con pretensión de coherencia─ que codifiquen y organicen la vida
cotidiana como producción sistemática de nuevas camadas de fuerza de trabajo.
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Mi crítica central es, entonces, que mirando desde el ámbito de “lo social” sin ocultar la
escisión antes mencionada, es decir, entendido no únicamente como ámbito para la
(re)producción de la fuerza de trabajo sino, sobre todo, para la producción y
reproducción de la vida; las distinciones canónicas establecidas para pensar lo político
resultan no sólo insuficientes sino inadecuadas (no importa si el énfasis se asigna a los
aspectos que emergen desde la pareja político/social o a los que brotan desde el par
político/económico).
La idea que sostengo para pensar lo relativo a la transformación general de la sociedad,
es decir, la transformación social-política y económica es la pertinencia de iniciar la
reflexión desde un par único distinto de los antes analizados. La perspectiva que me
parece pertinente es la que se abre mirando lo económico/político desde lo social; es
decir, organizar los pensamientos sobre la transformación desde la clave que abre el par
social/económico-político. Haciendo este movimiento, en primer lugar, es posible
restañar ─y sistemáticamente criticar─ la escisión entre “lo político” y “lo económico”
que es una distinción plenamente concordante con la producción y reproducción del
capital. En segundo lugar ─que en realidad es lo fundamental─ colocando el punto de
partida, la fuente de la reflexión en el ámbito plural de “lo social” donde ocurren los
más importantes procesos y actividades tendientes a garantizar la producción y
reproducción de la vida no únicamente como (re)producción ni de fuerza de trabajo ni
de capital, es posible abrir la crítica y reflexionar sobre la transformación, simultánea,
de los ámbitos políticos y económicos contemporáneos ligados a la acumulación de
capital.
Es en este sentido que a mi juicio, Arendt tiene razón cuando señala que hay que
ocuparse de los asuntos prácticos del orden de gobierno ─que es uno de los niveles de lo
político─ y critica a muchos marxistas por su desatención a tales asuntos. Atender,
entender e influir sobre los asuntos del orden de gobierno, específicos y distinguibles en
cada esfera distinta de la vida social moderna (la educativa, la laboral, la recreativa,
etcétera.), es algo muy relevante desde la amplia esfera de lo social, donde quedan
incluidas la mayoría de las actividades relevantes y significativas que cada uno de
nosotros, en tanto personas que vivimos en sociedad, somos capaces de desplegar
cotidianamente. Bajo la misma perspectiva, resultan también relevantes el conjunto de
luchas que se ocupan de modificar, contener y limitar los términos más brutales de la
acumulación del capital que se imponen, justamente, sobre las condiciones materiales
de reproducción de la vida social más allá de la (re)producción sistemática de la vida
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humana como algo distinto a fuerza de trabajo. Cada una de tales impugnaciones y
luchas, a veces individuales pero sobre todo colectivas, expresa la presencia y
despliegue de antagonismos de fondo que organizan la vida social capitalista moderna:
son una disputa por el sentido y por el curso material de los eventos particulares y
cotidianos que en su concordancia organizan el sentido general de lo político.
Es así que Arendt no tiene razón cuando desatiende ─o ignora─ la calidad antagónica
de las intervenciones cotidianas en lo político desde lo social; en tanto lo político y lo
económico están en realidad ligados, aunque se presenten escindidos y se pretendan
campos con cierta autonomía relativa entre sí. Es decir, lo político, actualmente ligado a
la reproducción y ampliación general del capital y en tal sentido siempre, “políticoeconómico”,
es y puede ser una y otra vez desafiado desde el orden múltiple de la
reproducción material de la vida social más allá, contra y más allá del capital y su
reproducción.
Esto es algo que Arendt no desmenuza, si bien es relevante su intención de enfatizar en
lo relativo a los aspectos eminentemente políticos que organizan lo social, en tanto
producción cotidiana de decisiones sobre asuntos generales; si bien ella no enfatiza el
hecho de que tales decisiones y su producción han de ser disputadas paso a paso para
desajustar su íntimo vínculo con la (re)producción de capital como anhelada opción
única para la (re)producción material de la vida social en su conjunto.
Tras la reflexión anterior, cabe afirmar que lo que ahora vivimos, ─sea bajo regímenes
de acumulación de capital organizados por la muerte fácil, como en México, Guatemala
y Colombia, o por la rígida administración de la vida pública, como ocurre en los
regímenes progresistas o neo-desarrollistas que actualmente no tienen como eje de
organización del régimen de mando el asesinato y la represión─ es una especie de
“combinación perversa” de formas de gobierno, es decir, de figuras de lo político que
establecen feroces límites para pensar los contenidos subversivos y anticapitalistas que
se ponen en juego tanto en las luchas cotidianas como en los levantamientos y
movilizaciones más enérgicas.
El desconocimiento y negación de la posibilidad de autonomía política de lo social
orientada por la reapropiación de las condiciones materiales, principalmente económicas
aunque no sólo, de la reproducción de la vida social más allá del capital ─sí, autonomía
muchas veces parcial, contradictoria y ambigua aunque en tensión sistemática con la
normatividad contemporánea impuesta por la acumulación del capital─ opera como
justificación de la (re)monopolización, por algunos, de la producción de decisiones
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políticas orientadas a garantizar, justamente, tal acumulación y, por lo mismo, la
sujeción de la reproducción de la vida social en su conjunto. Esto es, sujeción y
subordinación de los asuntos sociales en su diversidad y amplitud, a la reproducción del
capital.
Es también a través de la reiterada negación o incomprensión de esta clave que los
rasgos liberales más clásicos de lo político ─y de lo económico─ funcionan negando
sistemáticamente cualquier calidad política de las tramas y acuerpamientos concretos
donde ocurre la reproducción material de la vida social más allá, en contra y más allá de
la reproducción de la vida como fuerza de trabajo para la reproducción del capital. Así
es como se reinstala, una y otra vez, la pareja de distinciones canónicas anteriormente
analizada: político/social, político/económico; y se fija una única forma de comprensión
de lo político como aquello condensado en la esfera gubernamental de lo estatal que,
por un lado, negocia parcialmente con algunos segmentos del capital en detrimento de
otros, sujetándose siempre a los más poderosos y; por otro, neutraliza la fuerza política
autónoma de lo social mediante la inclusión siempre precaria y/o condicionada a las
relaciones mercantiles mediante variadas políticas de transferencia dineraria a distintas
escalas (desde los “pobres” urbanos y rurales, hasta las personas de la tercera edad, los
académicos o los artistas).
Una variante aún más confusa de lo anterior ocurre en países donde el ámbito de lo
político pretende ser reorganizado por algunas personas quienes se presentan como
constructores de una voluntad general encarnada en líderes. La acumulación renovada
del capital y el debilitamiento e impotencia de lo social se esconden ferozmente tras
ellos y en medio de sus palabras y discursos. Tanto en los regímenes más plenamente
liberales de lo político y la política como en ciertas variantes contemporáneas de los
desafíos ─parciales─ que se lanzan contra tales regímenes, el problema central es y
sigue siendo el monopolio de la decisión política en una u otra forma, esto es, privada o
pública; monopolización que o bien habilita la concentración privada y/o despojo de los
medios de existencia o la concentración de la decisión sobre ellos en manos de quienes
se encargan de un supuesto asunto público, que no es sino un conjunto amalgamado de
nuevos intereses privados.
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Lo público y lo privado
En segundo lugar, conviene centrar la atención sobre la distinción público/privado como
marco organizador de la vida colectiva y sobre los límites que tal distinción impone al
pensamiento sobre lo político. Para ello, volvamos a establecer una discusión con
Arendt y su noción de revolución. Lo que la autora sin demasiada discusión celebra al
analizar los acontecimientos políticos ocurridos durante la llamada Guerra de
Independencia de los EEUU, es la producción de una estructura política republicana
para la producción de decisión política sobre asuntos generales. Tal estructura política
que da forma al ámbito de lo público, entendido como espacio de inclusión colectiva,
contiene y organiza a tramas comunitarias, locales y de parentesco, de reproducción
material de la vida social. De hecho, tal estructura política o de gobierno se construye,
según Arendt, a fin de garantizar, o al menos permitir, la participación de algunos
varones en la producción de la decisión sobre asuntos generales, a partir de entonces
entendidos como asuntos públicos. Sin embargo, la filósofa del pluralismo político no
se ocupa en absoluto de la crítica a las condiciones específicas ─capitalistas o
tendencialmente capitalistas─ bajo las cuales se organiza la reproducción material de la
vida social una vez admitida la distinción canónica “público/privado”. Resulta entonces
que el ámbito de lo “privado” es decir, de todo aquello que “no es público”, colapsa en
la opacidad y en la confusión: son asuntos privados tanto aquellos que abarcan los
aspectos más íntimos e inmediatos de la reproducción material de la vida social (los
nacimientos, las alianzas matrimoniales, la vida sexual de las personas, las relaciones
entre varones y mujeres, entre padres e hijos, las creencias religiosas y, también, las
formas de habitar, la alimentación y la salud); al mismo tiempo que son también asuntos
privados los negocios mercantiles, las dinámicas de circulación de dinero, los procesos
de trabajo asalariados y, en general, las distintas actividades productivas centradas en la
acumulación de capital.
De aquí resulta que la distinción público/privado así construida instala en la vida
colectiva una separación de fondo entre lo político por un lado y lo social y lo
económico por otro; separación desde donde emergen límites para la comprensión de lo
político que comenzaron a ser discutidas en la sección anterior. Lo público como sitio
por excelencia del asunto político queda limitado ante la esfera de lo privado; mientras
que en lo privado se superponen de manera caótica y confusa, todo tipo de
contradicciones ─muchas de las cuales son antagónicas─ que no alcanzan a expresarse
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en el terreno de lo público sino como desgarro, como desborde y ruptura a través de la
lucha.
Bajo estos marcos de comprensión, que fijan y limitan los términos de argumentación
política posibles, el camino privilegiado de lo político ha versado sobre la pugna por el
sentido y contenido de lo “público” y, por lo mismo, la comprensión de lo político ha
devenido en un asunto eminentemente estatal, habilitando una política plenamente
estado-céntrica que oscila entre el privilegio o bien de lo social o bien de lo económico.
El argumento de Arendt recuperado al inicio de este capítulo, relativo a su distinción
entre aquellas revoluciones que atienden el “asunto de la textura social” y aquellas otras
que privilegian la creación de estructuras de gobierno, puede ser visto ahora bajo una
nueva perspectiva.
Admitiendo la separación-escisión “público/privado” hay únicamente dos caminos: o
bien el ámbito de lo privado mercantil-capitalista ─es decir, económico─ se vuelca
contra lo público para apropiárselo haciendo colapsar lo “social”, en tanto que lo niega
y oculta para lucrar de ello; o bien desde el ámbito público se establecen límites a
ciertos intereses privados y se regula exhaustivamente la vida social desde arriba hacia
abajo. En los años recientes, los gobiernos liberales han ensayado una forma todavía
más agresiva: admitir el predominio de intereses privados ─mercantil-capitalistas─ y
administrar disciplinariamente el colapso pleno de lo social de formas crecientemente
autoritarias.
La perspectiva de Arendt, si bien convoca a pensar en la relevancia de la creación de
estructuras políticas que regulen la convivencia colectiva; en tanto no atiende al carácter
también político de múltiples intereses privados, no toma en cuenta una parte
importante del contenido de las luchas históricas previas y posteriores a las revoluciones
que analiza: aquellas que han buscado establecer límites y marcar vetos al predominio y
desarrollo de intereses privados mercantil-capitalistas, consagrándolos en ocasiones
como claves de la construcción de lo público, es decir, del ámbito de lo político. Así,
criticar a la revolución francesa principalmente por sus dificultades de consolidar a
largo plazo estructuras republicanas, es desconocer la capacidad plebeya para
desconocer y vaciar de contenido tanto a la nobleza del Ancien regime como a la rígida
jerarquización social auspiciada por ella. O en contrapunto, valorar la llamada
revolución americana protagonizada por varones blancos propietarios de esclavos, que
fueron capaces de producir estructuras republicanas de gobierno únicamente para sí
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mismos, significa desconocer las razones del casi inmediato vaciamiento del ámbito
público que quedó cercado por intereses privados en competencia.
Admitiendo la distinción público/privado para pensar lo político, obligadamente se
expulsa hacia los márgenes y se desconoce el llamado “ámbito social-natural”, donde
ocurren y se producen, reiteradamente, condiciones y posibilidades de reproducción
material de la vida social más allá-en contra y más allá de las relaciones mercantilcapitalistas.
Tal expulsión o negación ocurre pues en el confuso ámbito de lo privado en
el cual queda superpuesto de manera contradictoria, en primer lugar, todo lo que tiene
que ver con la propiedad, esto es, con la regulación de relaciones mercantiles entre
individuos; en segundo lugar, queda ahí también todo aquello que pueda considerarse
directamente como “necesidades vitales” o como “asuntos domésticos” relacionados
directa e inmediatamente con la reproducción material de la vida social y no únicamente
con la reproducción del capital. Sin embargo, esta última esfera queda siempre sujeta
y/o mediada: desde el espacio público se busca regularla a través del mercado, así sea
desde el reciente mercado de los derechos y las así llamadas “políticas públicas”; y
desde el ámbito plenamente mercantil-capitalista que se empeña por subsumir el
conjunto de los procesos vitales al capital hay sistemático esfuerzo por que lo aún no
plenamente subsumido al capital sea controlado a partir de la ley, esto es, a través de la
política y lo político.
Bosquejando una conclusión
El conjunto de dificultades que hasta aquí hemos analizado fueron afrontadas y
desafiadas enérgica y belicosamente en América Latina, durante el transcurso de la
última ola de luchas que sacudió al continente. La velocidad y profundidad de tales
impugnaciones han requerido de grandes esfuerzos para ser comprendidas; aunque
conspira contra su comprensión la también veloz operación de cicatrización impulsada
desde los espacios públicos reconstruidos y desde las oleadas de acumulación de capital
relanzadas.
Tales acciones de insubordinación y de proyecto de reconstrucción política en otra clave
pueden comprenderse bajo la perspectiva política del Pachakuti. Bajo perspectivas y
horizontes popular-comunitarios, o reconociendo los anhelos colectivos de Pachakuti
─que también pueden entenderse como una lectura de la clave y herencia revolucionaria
desde un código no plenamente inserto en la modernidad capitalista─ se mira y se
escucha claramente cómo y hasta donde se desordenó profundamente la trama de
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relaciones políticas, económicas y sociales que habilitan y organizan tanto la
acumulación del capital, como la regulación estatal de la vida en sus aspectos legales e
institucionales. Además, al desorganizar y dificultar diversos procesos de acumulación
de capital en marcha y ampliar los mecanismos de producción de decisión política ─es
decir, haciendo colapsar el monopolio estatal y partidario de tal actividad─ las luchas y
movilizaciones más enérgicas volvieron a hacer visibles y audibles formas de
convivencia y de regulación de la actividad colectiva sistemáticamente negadas en el
orden político y económico moderno-capitalista. En particular, los hombres y mujeres
movilizados e insurrectos a comienzos del siglo XXI confrontaron el orden político que
se levanta desde la distinción público/privado haciendo visible otro orden social posible:
el que se funda en la distinción entre lo íntimo-doméstico y lo común, que
sistemáticamente regula lo económico-privado ─capitalista o tendencialmente
capitalista─ limitando en todo momento sus prerrogativas, a partir de reconstruir formas
de producción colectiva de decisión política.
Vayamos paso a paso en la exposición de esta cuestión.
Bosquejaré hasta qué punto para renovar la reflexión sobre lo político y la política
resulta fértil la distinción íntimo-doméstico/común. A primera vista puede parecer que
existe un isomorfismo entre la distinción propuesta y la criticada, es decir, entre lo
íntimo-doméstico y su correlato con lo común; y la mucho más clásica pareja que
distingue entre lo público y lo privado. Sin embargo, existe una profunda diferencia
entre ambos pares ordenadores.
En primer lugar, la distinción íntimo-doméstico/común no omite la consideración
central del ámbito de (re)producción material de la vida social; más bien, parte
justamente de ese lugar para, después, pensar en las mucho más generales condiciones
de regulación y determinación de la convivencia social. Resulta entonces que los
asuntos relevantes más generales, es decir, de índole política, bajo esta distinción se
organizan y gestionan en la esfera de lo común, habilitando un espacio cotidiano y
sistemático de producción de decisión política que puede ser susceptible de ampliación
y/o generalización polimorfa. La esfera o ámbito de lo común en tanto espacio de lo
político, bajo esta clave, no antecede a ni se coloca por encima de los plurales terrenos
de reproducción material de la vida social sino que, más bien, se desprende de ellos.
En el caso específico de las diversas tramas comunitarias y asociativas movilizadas e
insurrectas durante la primera década del Siglo XXI en diversas regiones de Bolivia, lo
que se hizo evidente durante el tiempo de Pachakuti fue su gran capacidad para generar,
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regenerar y amplificar espacios políticos colectivos ─es decir, comunes─ de
deliberación y producción de decisión política sobre distintas temáticas en especial
sobre la crucial cuestión de la propiedad, sobre el modo de gestión y usufructo de
determinados bienes o riquezas naturales y sociales (tierra, agua, hidrocarburos, etc.).
Este extremo puso en entredicho y a la larga, en algunos lugares hizo colapsar, los
espacios políticos liberales basados en viciosas superposiciones de lo público y lo
privado. La más profunda ambición de reconstitución política desde las claves más
radicales que se visibilizaron durante las luchas, no estaban codificadas por la
reconstrucción de lo público sino que se orientaban, como dice Luis Tapia, hacia la
invención de núcleos comunes ─de acuerdo colectivo, de riqueza material disponible y
apropiable─ desde donde reconstruir lo político y la política, entendidas ambas nociones
desde otros marcos de intelección.
Resulta entonces que, a la luz arrojada por las propias luchas, se exhibe con claridad que
en la forma de lo político concordante con la distinción público/privado el eje central de
la discusión política está constituido, una y otra vez, por las prerrogativas de la
propiedad privada ─esto es, de los asuntos e intereses económicos─ en detrimento de la
garantía de las condiciones suficientes y satisfactorias de reproducción material de la
vida social. Por otro lado, tras el aquietamiento de la oleada de luchas y, sobre todo,
habiendo pasado un tiempo significativo de reconstrucción del orden político centrado
en lo público y conducido por estructuras de gobierno centradas en lo estatal, se
constata una reiterada negación del carácter y potencia política de tales tramas
asociativas centradas en la reproducción material de la vida social, para dar paso a
nuevos acuerdos entre las esferas pública y privada en contra de quienes conforman y
habitan el cuerpo social. Lo político y lo económico, sus intereses y prácticas, una vez
más separados de las múltiples actividades y procesos que garantizan la reproducción
material de la vida social se vuelven contra ellos para o bien administrarlos o bien
usufructuarlos y explotarlos. Se reinstala, una vez más, la clave de inclusión política
basada por un lado en la tutela y por otra en el trabajo asalariado, es decir, enajenado.
En franca contradicción con lo anterior, perseverando en el reconocimiento del ámbito
de lo íntimo-doméstico o del así llamado ámbito social-natural de reproducción de la
vida; si no desconocemos la capacidad de articulación basada en lo común a partir de
las necesidades y anhelos colectivos y, en cambio, los colocamos en el centro de los
asuntos políticos y los asumimos como punto de partida, entonces son la propiedad y los
intereses privados mercantil-capitalistas quienes se ven disminuidos en importancia y
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restringidos en posibilidades, así como las instituciones públicas pretendidamente
universales y omni-abarcativas. Lo que comienza a destacarse, a traslucirse en medio de
esta inversión del punto de partida, es la posibilidad de articulación política de lo
común, tensamente comprometida con la producción colectiva de la decisión política y
centrada en la ampliación satisfactoria de las condiciones de reproducción material de la
vida social. Los dos problemas centrales de las revoluciones, analizados por Arendt, “la
modificación de la textura social” y la “producción de formas de gobierno”; desde este
nuevo punto de partida no se presentan necesariamente como disyunción excluyente.
A mi juicio, el problema político contemporáneo más relevante es que si únicamente
registramos y tomamos posición en las tensiones recurrentes y oscilantes entre la esfera
civil ─privada─ y el ámbito estatal o de gobierno; el asunto de la transformación
política, económica y social parece no tener salida.
Ahora bien, incluyendo la esfera de la reproducción material de la vida social a la hora
de pensar lo político y, sobre todo, partiendo desde ahí, el asunto de los contenidos de la
revolución se transforma en un problema de contención del interés privado (tanto
mercantil-capitalista como estatal-capitalista) y quizás, con el tiempo, de su disolución.
El problema central de la construcción de una estructura de gobierno, reflexionando
desde el ámbito de la reproducción material de la vida social, es la contención de la
monopolización de la riqueza material y de la decisión política. Viendo desde ahí, es un
asunto de establecer términos de equilibrio mínimo ─que tiene que ser garantizado casi
siempre por la fuerza de la movilización─ y de regulación de las oscilaciones de los
distintos intereses en torno a dicho equilibrio en una dinámica tensa y sistemática,
resguardada en última instancia por la fuerza de la movilización social. De ahí que la
cuestión a construir o a reconstruir no sea ya ninguna res publica sino una res común.
El problema planteado por Arendt en su reflexión sobre los procesos revolucionarios del
siglo XVIII, insisto, deja de presentarse como una disyuntiva y más bien, se abre como
camino de construcción a transitar. Se hace posible indagar en renovadas formas de lo
político que, por un lado, se concentren en la construcción colectiva ─y en el cuidado─
de mecanismos y procedimientos que garanticen la posibilidad de deliberación colectiva
sobre los asuntos que a todos incumben porque a todos afectan; atendiendo
simultáneamente a la “nivelación” ─o modificación de la “textura social”─,
consolidando de esta manera tramas de gobierno de nuevo tipo. Hasta cierto punto, esto
es lo que se ha hecho visible y audible en Bolivia y lo que con mucha mayor claridad se
va construyendo en Chiapas.
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Finalmente, regresar al asunto de la libertad según Arendt ─y hasta cierto punto según
los zapatistas─ nos permite abrir la noción de política como “capacidad colectiva de
dotarse de autogobierno”; en el cual se establecen reglas para garantizar la reproducción
material de cada unidad reproductiva ─familias, comunidades o variantes de ellas─ que
participa en dicho gobierno. La libertad no es entonces ni la libertad individual de los
derechos y garantías “naturales”; ni la libertad negativa de la no sujeción u observancia
a ninguna regla; sino que es la acción de contribuir y participar tanto en la producción
satisfactoria de condiciones materiales para la vida colectiva, como de su regulación.
Pensado desde ahí, el autogobierno es un artefacto para garantizar la reproducción
colectiva en términos materiales y para producir reiteradamente términos de inclusión
política en el cuerpo social. Dentro de ese ámbito se puede atender la cuestión del
equilibrio, es decir, de la tendencial disminución de la des-igualación material, dentro
de unas cotas y unos límites colectivamente deliberados. Lo que un artefacto político de
este tipo podría hacer es, por un lado, establecer límites a la desigualación material
habilitada por la sistemática privatización de lo público y por la vigencia de los intereses
privados; por otro, no tendría necesariamente que pensar en la igualación como
homogeneización, pues podría razonar a partir de la mucho más dinámica y plural
noción de equilibrio de las diferencias.
Utilizando las palabras de Arendt: construcción de libertad y liberación de la necesidad,
requieren desplegarse en un solo movimiento. Sin embargo, “liberación de la
necesidad”, sobre todo desconociendo como políticamente central el ámbito de la
reproducción material de la vida social, es un término abstracto que nos impide o
dificulta la comprensión de sus múltiples significados concretos. Si modificamos la
expresión “liberación de la necesidad” por la mucho más concreta expresión
“satisfacción (concreta) de necesidades vitales (igualmente concretas)”; a partir de
establecer un espacio político para producir acuerdo acerca de las “necesidades vitales”
a ser paulatinamente satisfechas; una gran parte de la anterior discusión se reacomoda.
Elementos de esto están contenidos en los esfuerzos de lucha, de Pachakuti y de
construcción de autogobierno que han brotado en los últimos años.
Puebla, México/Montevideo, Uruguay, abril-junio de 2014
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