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Penúltimo capítulo, número 5 de su libro
Más allá de la «capacidad de veto»: el difícil camino de la producción y la reproducción de lo común*
A la memoria de los comunarios asesinados en Totonicapán, Guatemala, el 4 de octubre de 2012, cuando se movilizaron colectivamente para vetar un conjunto de reformas legales que les afectaba.
La capacidad de veto desplegada abrió paso a un horizonte renovado de reapropiación de la riqueza social
Como dice J. Holloway (2002), en el principio era el NO, era el ¡Basta!, era el grito. Y tuvimos en este continente una aguda epidemia de NO durante la década de los años noventa y los primeros años del siglo que corre. Vimos y escuchamos a los rebeldes zapatistas plantarse frente a la sociedad mexicana en su conjunto, exhibiendo su extraordinaria capacidad de veto, estableciendo un NO a la manera en la que fueron arrinconados y condenados a vivir en medio de carencias, exclusiones y represión.
Supimos de los gigantescos acuerpamientos de «nacionalidades» ecuatorianas, que se movilizaron y dijeron NO a las más aberrantes decisiones de los gobernantes de ese
* Este artículo ha sido publicado en la revista South Atlantic Quarterly de la Universidad de Duke, vol. 113, núm. 2, 2014 [Austerity and Revolt].
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país. Nos entusiasmamos con la enérgica manera en la que los hombres y mujeres de la ciudad y los valles de Cochabamba en Bolivia dijeron NO a la entrega del agua a una empresa transnacional depredadora, y volvimos a ver esa misma capacidad cuando miles y miles de personas de distinto origen y nacionalidad establecieron que el pillaje a sus hidrocarburos tenía que terminar. Gozamos con la belicosa, creativa y aguerrida forma en la que miles y miles de hombres y mujeres en Argentina dijeron NO a las peores formas de saqueo financiero que se les imponían a fines de 2001.
Menciono estos casos porque son los más conocidos y notables. Sin embargo, en América Latina durante más de una década, vivimos una fase aguda de vetos sociales de variadas y heterogéneas calidades y alcances: unos depusieron presidentes, pusieron en jaque a gobernadores y amagaron a añejos terratenientes, otros expulsaron a rapaces transnacionales de «servicios» o a compañías constructoras de aeropuertos, minas y presas, otros conservaron riquezas materiales amenazadas de rapiña variada. Muchos, muchísimos, se alzaron una y otra vez para vetar las arbitrarias decisiones ajenas que los desconocían y los saqueaban. Fue un momento agudo de crisis del capital que en estas latitudes asumió sus propias características.
Tras dicho despliegue polifónico y amplio de la capacidad social de veto contra la hidra de la negación capitalista de la vida, se abrió nuevamente el horizonte de la reapropiación de la riqueza común. Medio siglo de «estado del bienestar» criollo, previo a la ofensiva liberal transnacional, había entumecido y ocultado el contenido más profundo de una forma distinta de política: la política de lo común. Sin embargo, en medio de tales tumultuosos momentos de despliegue del multitudinario veto social y de la tendencial reapropiación de la riqueza saqueada o amenazada, se volvió visible y audible otra forma de política, la cual, en tanto que descarrila, dificulta o desacelera los generalizados proyectos de expansión de la acumulación de capital, simultáneamente confronta y disuelve otra forma de lo político, la política liberal.
En tal sentido, estos años han sido tiempos extraordinarios en las tierras al occidente del Atlántico durante los cuales, múltiples y heterogéneos esfuerzos de lucha contra lo que se impone como «progreso» y «desarrollo», desplegados desde muy distintos flancos, desordenaron y rompieron la normativa política fundada en el «artefacto» ciudadano que habilita el monopolio de las decisiones sobre los asuntos que a todos afectan porque a todos incumben, al tiempo que simula conceder una igualdad meramente formal que oculta el abismo creciente que instituye entre quienes producen la vida y son compelidos a obedecer y quienes no la producen sino que se lucran con ella y son habilitados para mandar.
A partir de esa «gran sacudida», que ha sido muy notable en Chiapas, en la sierra ecuatoriana, en Cochabamba y el altiplano aymara, en los alrededores de Buenos Aires y más discreta aunque no menos potente, en múltiples rincones de nuestro continente, se abrieron procesos de reconstitución política en varios países, que actualmente están encabezados por gobiernos «progresistas». Tales gobiernos se han esforzado todo lo que han podido por establecer una nueva normalidad en la relación mando-obediencia y en la gestión capitalista de la riqueza que garantice formas renovadas de acumulación de capital, devaluando y disgregando las capacidades políticas transformadoras que brotaron desde diversos mundos de la vida. Para ello, han organizado en sus naciones acotados y torpes procesos de redistribución de ciertas partes, proporcionalmente menores, de la riqueza pública; al mismo tiempo, han concedido, nuevamente, garantías plenas a la propiedad privada de vastos ámbitos de riqueza material para la explotación de socios locales y cómplices extranjeros.
Sin embargo, la fisura —o abismo o gran grieta, para seguir en diálogo con Holloway (2011)— que desgarró e inhibió durante algunos años el orden político estatal contemporáneo entorpeciendo el saqueo y la explotación, permitió mirar desde una perspectiva, generalmente oculta el significado y pertinencia de ciertas construcciones políticas históricas, volviendo maleables no sólo los significados sino las cosas mismas, al tiempo que habilitó espacios-tiempos de generalización de anhelos compartidos: elemento vital tanto de la subversión de lo que existe como de la disponibilidad colectiva hacia la producción de lo común.
Orientándonos a través de la crítica práctica que las luchas más enérgicas y abarcadoras hicieron a ciertos términos políticos clásicos cabe, a manera de hipótesis e intuición, la siguiente afirmación: al trastocarse o romperse profundamente la normalidad de la acumulación del capital junto a la disposición colectiva a la obediencia de la norma ajena, se abrió la posibilidad de una reorganización profunda del cuerpo social, sobre la base de la reinvensión-reconfiguración de modos distintos de lo político.
Si uno de los artefactos políticos contemporáneos por antonomasia es la República —res-pública—, entendida como el lugar de los asuntos públicos, es decir, generales, que incumben y competen a todos quienes componen un cuerpo nacional asociado a formas de instauración legal de mando y dirección, durante los años de lucha se divisó la posibilidad de reconfiguración de tal acuerpamiento en algo que, por contraste y para fines de distinción, podemos nombrar res-común.
Los rasgos principales de esta res-común, creada, anhelada y sugerida en cada sucesivo asalto contra el orden estatal del capital, consisten en establecer aquello que debe ser reapropiado colectivamente y, al mismo tiempo, inhibir el orden de mando centralizador que habilita el monopolio de las decisiones y la institución no deliberada de procedimientos, de tal forma que los términos de la gestión de lo reapropiado y, por lo mismo, la capacidad de decidir sobre asuntos generales que a todos incumben porque a todos afectan, adquiera una cualidad maleable y fluida.
Así, si bien lo que actualmente se viene reconstituyendo en varios países son estados progresistas —algunos de ellos con un supuesto carácter plurinacional— estos están trágicamente alejados y son contrarios al horizonte reapropiador anclado en lógicas de lo común. La multitud de esfuerzos hechos en tal dirección son inocultables, aún si gobernantes e intelectuales cortesanos hacen todo lo posible por producir su olvido, y, más interesante, renacen ahora en diversas luchas desplegadas en varios países europeos, aunque allá broten desde condiciones de mucha mayor adversidad.
Confiando en que leer a contrapelo las experiencias recientes de los esfuerzos de lucha más profundos en nuestras tierras puede ser útil para quienes ahora luchan en otros sitios y hablando otras lenguas, reflexiono a continuación sobre la cuestión de las posibilidades de la producción y reproducción de lo común, más allá de la capacidad de veto, indagando en sus dinámicas íntimas y en las lógicas de su despliegue.
El horizonte de la reapropiación de la riqueza
Algunas consideraciones
Variados y polifónicos entramados, tejidos a partir de diversas experiencias de producción de lo común, han sido y son el sujeto de cualquier reapropiación y reproducción posible de la riqueza heredada y producida socialmente. Esta afirmación es pertinente después de medio siglo de quiméricos —y falaces— ensayos de reapropiación de la riqueza social a través de intentos diversos por sujetar la acumulación de capital colocándola bajo control del estado.
Los esfuerzos de enormes contingentes de mujeres y varones por defender lo común y por reapropiarse de las riquezas socialmente producidas, cuando han admitido la escisión del mundo de la vida en dos ámbitos ajenos, privado y público , para a partir de ahí centrar sus esfuerzos en el estado, lo que han conseguido ha sido, por lo general, limitadas, efímeras y amargas victorias. Nuevas formas de apropiación privada concentrada de la riqueza y de las decisiones y capacidades para decidir sobre tales riquezas se han expandido como un cáncer a lo largo y ancho del cuerpo social.
Coaliciones distintas, aunque en algún grado isomorfas, de mandantes profesionales han proliferado como costras o cicatrices queloides en las ventanas, grietas y desgarros abiertos por las luchas y las revoluciones más notables contra el tendencialmente agobiante cemento de la explotación y la dominación. Por debajo y más allá de ello ha seguido la vida en su fabulosa variedad. Justamente ahí, por debajo y parcialmente por fuera del estado y de la acumulación del capital, hibridándose frecuentemente y de manera incómoda, se han conservado y recreado las variopintas y coloridas tramas asociativas para la conservación y reproducción de la vida, para la defensa y/o recuperación de algunas capacidades y prerrogativas colectivas para definir o establecer, colectivamente y hasta donde es posible por cuenta propia, los cauces, escalas y ritmos de la vida, de su cuidado y reproducción.
Tales tramas, por lo general, son el producto de diversas conversaciones, coordinaciones y acoplamientos de mujeres y varones que entrelazan su hacer de manera autónoma, esto es, estableciendo sus propios fines, delimitando sus alcances y pautando sus ritmos de actividad; con ello, inicialmente recuperan y producen — se reapropian de— cierta capacidad de configurar ámbitos de la producción colectiva de su vida material. Capacidad, por cierto, sistemáticamente acosada y tendencialmente expropiada por el capital —y por las formas políticas liberales que le son tan cercanas— al capturarla una y otra vez a partir del despojo de las condiciones mínimas para su existencia, a fin de convertirla en trabajo: trabajo asalariado para la producción de capital.
Tales formas asociativas variadas y múltiples para la producción y reproducción de la vida bosquejan, como trasfondo compartido pese a su heterogeneidad, ciertos elementos distinguibles que permiten vislumbrar una dinámica y una lógica de la producción y reproducción de la vida más allá del capital, y por lo tanto del estado: son las lógicas y dinámicas de la producción de lo común desde donde se han desplegado, en la última década y media, los más notables esfuerzos por visibilizar y expandir el horizonte de la reapropiación. Estos entramados y sus lógicas íntimas de autoproducción son el ave fénix de lo humano: el fundamento material de la esperanza más allá del sueño y la fantasía.
En América Latina, en particular, estas tramas han sido heredadas, cuidadas y sistemáticamente recreadas y reactualizadas por diversos pueblos indígenas —en particular por las mujeres de esos pueblos— y, también, por infinidad de coaliciones y asociaciones centradas en el cuidado, celebración y producción de la vida, heterogéneas y diversas, en cuyo corazón destacan, igualmente y sobre todo, mujeres de diferentes edades acompañadas en ocasiones por varones jóvenes y viejos que se empeñan en subvertir, romper y criticar, dificultosamente, los lazos que los atan a los grotescos privilegios de la masculinidad dominante.
Analicemos los anterior un tanto esquemáticamente, aunque con cierto cuidado, por cuanto lo que propongo visibilizar, tal como se ha develado en las luchas de los años recientes es no sólo la existencia sino la posibilidad de presencia política de un vasto sujeto de gran calado con posibilidades de reconfiguración civilizatoria: nosotros mismos, el 99 % a quienes el capital no nos ofrece más que mera subsistencia y sufrimiento y que, pese a todo, celebramos y cuidamos la vida que reproducimos una y otra vez.
No todo es capital aun en un mundo donde prácticamente todo lo que existe ha sido o está siendo privatizado —apropiado privadamente— para la producción de capital: desde el agua hasta el conocimiento, desde la tecnología hasta el tiempo de ocio, desde las plantas, las semillas y los minerales, hasta el propio cuerpo humano cada vez más desacralizado y convertido en objeto, en cosa. Holloway sostiene que el hacer es lo que es directamente no capital (2001). Y el hacer es reiteradamente capturado y sometido a su lógica, aunque nunca del todo, por el capital. En eso consiste el ciclo y la cárcel del trabajo, del trabajo asalariado o del trabajo impuesto. Si el hacer es la sustancia que el capital sujeta, captura y fagocita una y otra vez en bucles que parecen inagotables, aunque a veces en esta dinámica se generen brutales impases disciplinadores por la vía del desempleo masivo tal como ahora sucede en Europa o en Estados Unidos, la pregunta que considero indispensable es aquella por las condiciones de posibilidad del hacer y de su enlace, esto es, por las condiciones a partir de las cuales el hacer logra estabilizar ámbitos suficientes para su permanencia y para su posible expansión, es decir, para producir, cuidar y reproducir torrentes más caudalosos y enérgicos en los flujos sociales del hacer. Estas condiciones mínimas, apenas suficientes en algunos momentos —en otros, asombrosamente elásticas en su capacidad de despliegue—, están encarnadas en las lógicas multifacéticas y polifónicas de producción de lo común. Lo común, su reconocimiento, cuidado y producción sistemática son las condiciones de posibilidad del hacer y conforma un flujo revitalizado que erosiona y entrampa la acumulación de capital al tiempo que disuelve las relaciones de mando jerárquicas, verticales y privadas que le son constitutivas. Lo común como cristalización multiforme, difusa y dúctil del hacer —bajo amenaza constante de nueva enajenación y despojo— constituye no sólo las condiciones materiales mínimas para el despliegue inicial del hacer sino que, pasado cierto umbral en su enlace tenso y diverso con otros haceres, abre el horizonte de la reapropiación común de la riqueza material para convertirla en fuente de su propia potencia.
Lo común, pues, no sólo es el punto de partida del despliegue crítico del hacer, sino que al mismo tiempo en su doble expansión —de lo común y del hacer— diagrama su horizonte; y lo hace no como modelo sino como camino, como trayecto imaginado y producido, como itinerario para su propia autorreproducción.
Lógicas de producción de lo común más allá-contra y más allá del capital y tensiones sistemáticas entre dos formas políticas contradictorias: la liberal y la comunitaria
A partir de lo ya argumentado podemos afirmar que la producción de lo común se funda en un nosotras. Es un nosotras cuyo significado es mucho más que la agregación negociada de «yo-es» en las que nos encajonan los modernos códigos civiles de casi todas las naciones para reconocernos como «figura colectiva». El nosotras es un punto de partida simultáneamente heredado y producido, esto es, que nos antecede y que al mismo tiempo nos brinda las herramientas para su reactualización. Un nosotras que abre nuestra capacidad de desear más allá de y contra la oferta múltiple de lo que existe como mercancía y como identidad. Un nosotras que nos abriga, nos da refugio y nos respalda; que nos nutre pues. El nosotras que hereda, produce y reproduce lo común puede ser de muy distintas clases, puede asumir distintas formas. Sin embargo, en los momentos más enérgicos de la lucha, cuando el antagonismo social desplegado alumbra y permite percibir lo que históricamente queda oculto y es cotidianamente negado, entonces es posible explorar algunas de sus expresiones, de sus modos de estar y desplegarse, de sus casi infinitas y complejas variedades de producir y reproducir el mundo.
Es la energía desbordada del hacer en los momentos de la lucha lo que nos hace sentir y entender aquello que parecía olvidado. Algo central de lo que una percibe intensamente en tales momentos de fuerza común, aunque dificultosamente logra volver inteligible como experiencia comunicable, es la dinámica más íntima de las múltiples con-versaciones y acoplamientos recíprocos que habilitan justamente esa fuerza, esa capacidad comúnmente producida —o reactualizada— para dotarse de fines igualmente comunes y acoplarse mutuamente para echarlos a andar. La dinámica de lo común, en términos cotidianos, a mi juicio y de manera esquemática, se hilvana a partir de la siguiente lógica:11
i) El re-descubrimiento y re-producción de un sentido de inclusión colectiva, muchas veces heredado aunque siempre re-generado a partir de la deliberación sistemática de un propósito o fin colectivo (¿quiénes y para qué producen, re-producen y re-descubren o amplifican lo común?) que se afianza en la creación de mecanismos de igualación y/o equilibrio —no meramente formales— en relación con aquello que se esté produciendo y/o se desea producir como común. Se deliberan y se ensayan, entonces, formas de producir colectivamente la relación «ser parte», no a partir de códigos o términos de exclusión sino de algún sentido de inclusión.
La presentación esquemática de esta lógica puede resultar muy abstracta, en todo caso, se basa en la investigación de múltiples prácticas cotidianas de reproducción de la vida, de organización de la celebración y la fiesta, de producción reiterada de formatos asociativos para enfrentar y superar necesidades tanto en México como en Bolivia, Guatemala, Ecuador, Chile y Perú. El trabajo de Lucía Linsalata incluye una interesante y más vasta explicación de estos asuntos (Linsalata, 2012).
ii) A partir de ese inicial sentido de inclusión, se instituyen cuidadosamente códigos de relación (obligaciones generales, dinámicas concretas de obligaciones recíprocas, términos de usufructo colectivo de lo así producido, etc.). Se recuperan y promulgan normas que conducen y guían tanto la relación de cada parte con lo común, como la relación bilateral o multilateral entre «partes».
iii) Tendencialmente, se estabilizan maneras específicas de regular los conflictos internos y de precisar-modificar los fines de lo común.
La dinámica anteriormente descrita se despliega, ante todo y como es previsible, en la circulación de la palabra, en la conversación para producir fines y pautar modos de llevarlos a cabo. Es por ello que la producción de lo común está íntimamente ligada tanto a la reunión colectiva en asamblea, como a la generalizada deliberación informal sobre los fines a proponerse y la manera de alcanzarlos. La libre circulación de la palabra en la asamblea donde se esclarecen los fines del «nosotras» que habla, y su consagración como el lugar para tomar los acuerdos y decisiones obligatorias para todas, es el modo más antiguo y más fiable de asegurar la circulación del poder-hacer colectivo —y tendencialmente común— recuperado, reconstruido y reactualizado para evitar su concentración-monopolización que, leyendo desde esta clave, no es sino el despojo o apropiación privada de la capacidad de hacer y dotarse de fines, reconstruida entre todos.
De ahí las ricas variantes en las formas de gestión y autorregulación de lo común, esto es, de la política de lo común, que se conservan en los pueblos indígenas como herencia y riqueza todavía no negada completamente, aunque brutalmente agredida. La política de lo común, al menos en términos así de generales, es claramente antagónica al despojo o apropiación privada de lo entre todos producido, incluyendo la privatización de la capacidad de decisión que se amalgama en las modernas formas liberales de lo político y la política.
Sobre este último asunto, presento de manera rápida un conjunto de ideas que exhiben tal contraste.
Cuadro 2. Forma liberal y forma comunal de la política y lo político
Forma comunal o
Forma liberal de la política comunitaria de la política y y lo político
lo político
Establece al individuo como el punto de partida. Después instituye los procedimientos —permitidos— para la agregación variada de individuos.
Establece un nosotras para desplegar su actividad; esto es, se funda en la
vida colectiva. Establece garantías variadas para asegurar distintos ámbitos de
Instala mediaciones para asegurar relaciones de mando. El nudo de la
representación liberal —
mediación por excelencia— es la delegación de la capacidad de decidir sobre asuntos
de interés e incumbencia
colectivos, que se concentra en un mandante. Instituye
formatos procedimentales y tiempos determinados que aseguran la vigencia de tal
concentración monopolizada de la capacidad colectiva de decidir.
autonomía individual.
Designa a figuras destacadas
—voceros, encargados— para organizar las
actividades y propósitos comunes; al tiempo que
busca sujetar las relaciones de mando mediante la no delegación o entrega de la capacidad de decidir —
colectiva y de cada quien—. Por esa razón, anuda la idea de servicio a la figura de autoridad-organizador.
La lógica interna y los tiempos de esta forma política refuerzan la
jerarquización interna
dentro de la agregación de individuos. Tal
jerarquización tiende a ser excluyente y rígida.
La lógica interna y los tiempos de esta forma
política tienden al equilibrio: mantienen a la vista y ejercitan la capacidad
destituyente que reside en el «nosotras», en la figura colectiva básica. Por tal
razón abren posibilidades
maleables o fluidas —jamás no contradictorias— de autorregulación colectiva.
En tanto está ligada a la Centra su atención en la seguridad y ampliación de reproducción de la vida y la acumulación del capital, en la creación de los medios
desconoce una y otra vez las necesarios para garantizarla. necesidades y actividades En tal sentido conserva y
dirigidas a la reproducción cuida aquello de lo que de la vida. Distingue sólo se dispone; al tiempo que medios de producción ensaya nuevas formas
donde quienes no mandan de apropiación colectiva encuentran medios para posibles. asegurar la existencia.
A partir de todo lo anterior, Las formas comunales de es claro que la forma lo político y la política son
liberal de la política y altamente conservadoras de
lo político determinan y lo que existe en el sentido del limitan —prescriben y cuidado de aquella riqueza
fijan— las posibilidades de material de la que aún se
existencia y transformación dispone. Sin embargo no son
individuales y del conjunto; inmutables ni impermeables desentendiéndose al mismo a las transformaciones:
tiempo, del cuidado y simultáneamente conservan
conservación que funda la lo que existe y abren
existencia de todos en un lenta y dificultosamente
momento dado. En resumen, posibilidades de ampliación
la política liberal tiende a de su disfrute.
destruir y prescribir, además de jerarquizar y excluir.
Elaboración propia
Las políticas de lo común abren horizontes de reapropiación colectiva de la riqueza social
La pregunta que este trabajo se propuso explorar fue la cuestión de las posibilidades y horizontes políticos más allá de la exhibición y despliegue tumultuoso de la capacidad social de vetar, desinflar o inhibir las ofensivas más brutales del capital y su acumulación sobre la vida y su reproducción. A partir del estudio de lo que ha sucedido en América Latina en años recientes, argumentamos que ha despuntado una vez más, tal como brotó en los años más intensos de la Revolución rusa, durante la Revolución china y muchas otras, un lúcido horizonte colectivo —tendencialmente común— hacia la reapropiación de la riqueza social. Horizonte reapropiador de la riqueza material creada y conservada socialmente y de la capacidad de decidir sobre los asuntos que a todos afectan, más allá de las formas estatales consagradas como legítimas hace ya varios siglos.
Las condiciones de posibilidad de este tumultuoso desborde del hacer más allá, contra y más allá del capital y del estado han tenido su fundamento en la capacidad de producir, cuidar y reproducir lo común: nuevo sentido común en primer término; asambleas y cabildos como espacios de deliberación y producción de acuerdo donde se aclaran fines y se establecen y fijan pasos, ritmos y escalas; capacidad material para emprender tales pasos decididos en común.
Este vertiginoso huracán creativo que desorganiza, inhibe y destruye lo que actualmente existe como carencia y límite, señala un camino, convoca a transitarlo y, simultáneamente, sufre de sistemáticos acosos y capturas: el horizonte reapropiador en América Latina está hoy en día otra vez fragmentado en múltiples luchas dispersas, recuperando fuerzas en variados empeños por ensayar la producción de lo común de forma cotidiana. Tales esfuerzos mantienen abierta la sensibilidad y la mirada a la resonancia con ese antiguo deseo recuperado.
Actualmente estamos, hasta cierto punto, atrapados en la nueva normalidad que han impuesto diversos gobiernos progresistas; normalidad basada, en primer término, en la devaluación, captura e incluso represión, de los afanes por construir y expandir lo común, de los esfuerzos guiados por el horizonte de la reapropiación común de la riqueza social. El fuego intenso, sin embargo, se ha encendido ahora en otra parte. Es por esa razón que reflexionar sobre lo que hemos alcanzado a vislumbrar y también acerca de lo que no hemos todavía conseguido quiere ser, ante todo, una contribución hacia los que hoy están de pie y en movimiento.
Puebla (México), otoño de 2012