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octubre 26, 2018

La pregunta por el sentido del ser

Raúl Prada Alcoreza

¿Por qué nos preguntamos por el sentido? Si se quiere por el sentido del ser. ¿Y por qué debería tener sentido? Es como asignar un principio y un fin a la existencia. Se existe no porque hay sentido, sino que se existe porque se existe, sin más. La existencia no se puede agotar en el sentido; el sentido no es el origen de la existencia. Es más, el sentido es un invento humano a propósito de su asombro por la existencia. Esa pregunta se debe a que el humano se da demasiada importancia, como si fuese el mismo fin de la existencia; al preguntarse, busca el sentido de su paso por el universo. La pregunta misma es una sobrevaloración auto- contemplativa y de autosatisfacción. Para el humano la existencia es como un escenario donde él actúa como protagonista; la existencia es el entorno donde se realiza, se realiza como sentido, se realiza el sentido humano.

Quizás por esto se pueda explicar la inclinación humana al mito, a la epopeya, a la tragedia y al drama; es decir, a la narrativa. La filosofía no es más que una narrativa racional, rigurosamente esquematizada, donde las preguntas por el sentido del ser se hacen excesivamente grandilocuentes, como si exploraran el universo del sin-sentido, buscando el sentido que se esconde, el que hay que encontrarlo escarbando con las uñas afiladas de la razón. Siguiendo con esos enunciados elaborados por la filosofía, desde la aristotélica definición de que el hombre es un animal racional hasta la semiológica definición de que el ser humano nace en el lenguaje y desde el lenguaje nombra el mundo, llegando a la enunciación de que el ser humano es un animal simbólico, constructor de mitos, pasando a nuestra definición de que el ser humano es un animal metafórico, podemos sugerir también que el ser humano es un actor por excelencia.

El ser humano requiere encontrarse dentro del mito, de la epopeya, de la tragedia, del drama, modernamente, dentro de la novela, para que tenga sentido su vida. Por eso vive actuando. Hasta los suicidas no dejan de actuar, aunque agoten se actuación en un acto final, donde consumen todo el sentido o, si se quiere, mejor dicho, el sin sentido. Por eso, para este actor por excelencia, cada uno de sus pasos tiene que estar articulado y conectado no solo a sus pasos anteriores y pasos posteriores, sino a los pasos de los otros humanos, incluso a los sucesos acaecidos en el mundo. La interpretación es el arte de la decodificación y del desciframiento de los recorridos hechos. Todos los humanos están atrapados en esta hermenéutica espontánea, en esta hermenéutica innata.

Ahora bien, la pregunta por el sentido del ser tiene su primera locución en la experiencia individual; en pleno sentido de la palabra, solo puede darse así, como vivencia sentida, en el individuo. Sin embargo, esta misma pregunta singular se la atribuye a todos los humanos, como si fuese una pregunta universal, asumida de igual manera por la humanidad entera. Efectivamente no podrían tener cabida preguntas universales, asumidas homogéneamente como proyección generalizable, sin embargo, se hace como si fuese así, como si todos los humanos se preguntaran, al mismo tiempo, por lo mismo y del mismo modo. Si bien, de alguna manera ocurre esto, por medio de la institucionalización de la pregunta, por ejemplo, en el campo educativo, no es que ocurra universalmente, como si se preguntara, a un mismo tiempo, a todo el universo en expansión. La pregunta es experimentada, si se quiere, en cada singularidad, es sentida individualmente, empero, se la generaliza institucionalmente; entonces se asume que es una pregunta filosófica por excelencia de la humanidad.

De lo que se trata no es de remarcar esta característica humana, esta inclinación y apego por la actuación, pero también por la interpretación narrativa, sino de comprender esta creencia de que siempre se juega el destino en determinadas decisiones y actuaciones; por ejemplo, cuando un pueblo considera que se juega su destino en un evento próximo como las elecciones nacionales. Muchos consideran que las decisiones que se tomen marcaran el siguiente decurso de los acontecimientos; sobre todo lo dicen los políticos que convocan al pueblo a votar. Este dramatismo electoral es parte de la dramática moderna, que interpreta lo que ocurre como disputa entre fuerzas desencadenadas, incluso azares, que marcan momentos definitivos en la gran novela de los pueblos. Ante semejante expectativa, tenemos que decir que pase lo que pase, afecte como afecte, cambie la forma de gobierno o no, la vida continúa, tal como estaba antes del llamado momento crucial de decisiones.

Los grandes cambios esperados no llegan, salvo si se trata de los gastos heroicos multitudinarios, que se inscriben pasionalmente en el espesor de los acontecimientos, o los de altos costos sociales que los Estados dicen que demandan los cambios que prometen. Sin embargo, la vida continúa para cada uno, para los allegados, para el lugar donde se habita. Se ha apostado por grandes cambios trascendentales en los espacios abstractos, que configura la ideología, sin embargo, la dinámica propia y singular del cuerpo y de los cuerpos allegados, de los espesores del lugar, sigue sus cursos, que no dejan de ser maravillosos; solo que se los ignora, precisamente porque están demasiado próximos, son demasiados reales.

Después de haber experimentado esos acontecimientos, reconocidos como históricos, cuando supuestamente se debería haber realizado el sentido, haber encontrado las respuestas y materializado las mismas, cuando, se supone, se habría encontrado la satisfacción plena, se enfrenta paradójicamente otra vez la insatisfacción. Es como cuando termina la función y se abandona el teatro o la sala de cine, que quedan vacías, y se vuelve a la calle, encontrándose con la persistente rutina diaria o nocturna. No deja de ser un goce personal el haber participado en el escenario, sin embargo, el orgullo se diluye ante la proliferación de los avatares azarosos o contingentes, que es como digieran, lo que viviste no es más que un desenlace entre muchos que se dan, de manera simultánea.

No es que no haya pasado nada. Ha pasado algo, que no deja de incidir en nuestras vidas, dependiendo de la coyuntura, el contexto y los alcances e irradiaciones. Es que en lo que ha pasado no se agota todo lo vivido, no acaba ahí la historia; lo que ha pasado es experiencia, aprendizaje, que la memoria debe retomar para interpretarla. Pero, no como si fuese lo último, lo que va a dar cuenta de la historia larga. Sino se trata de una interpretación entre muchas posibles, de una experiencia entre muchas posibles; por lo tanto, se trata de una apertura para otras experiencias y otras interpretaciones. Lo que parece que no se puede descuidar es que hemos venido a aprender, el potenciamiento de la vida pasa por los aprendizajes.

Pero, entonces, ¿qué hay como enseñanza de las experiencias sociales de la modernidad, atormentada por sus propias historias desplegadas? No hay promesa que pueda cumplirse, puesto que las promesas emergen de la ilusión, sobre todo de la ilusión de que la historia tiene sentido, la astucia de la razón, que se cumple dialécticamente. La civilización moderna, incluso más que las civilizaciones atrapadas en el mito y la religión, es la civilización de la promesa; es decir, de la promesa que se cumple en la Tierra, no en el cielo. Las sociedades modernas han apostado o han entregado su energía a estas promesas, de todo tinte ideológico; empero, después de haberlo hecho, se han encontrado con que la promesa no se cumple. Gran parte de la infelicidad humana en la contemporaneidad tiene que ver con la frustración social por estos incumplimientos de las promesas.

Pregunta: ¿Podremos dejar de actuar y de interpretar como si estuviéramos viviendo una narrativa? ¿Si se lo hiciera, dejaríamos de ser humanos, dado que el ser humano es un narrador por excelencia? No se trata de dejar de narrar, que es parte de la techné humana, arte y técnica, sino de dejar de confundir la existencia con una gran narrativa cosmológica, dejar de confundir la vida social con la gran narrativa trágica o dramática. La capacidad narrativa es parte, para decirlo kantianamente, de una de las facultades hermenéuticas y tiene que ver con la facultad de la imaginación, que sirve no para encontrar el sentido inmanente y el sentido trascendente, inventos de la racionalidad filosófica, sino para construir interpretaciones, que nos ayuden a comprender y entender, para actuar, cada vez, de mejor manera en el multiverso.
Esta enseñanza tiene efectos prácticos; no dejarse expropiar la potencia de la vida. No delegar la voluntad singular a los “representantes”; no dejarse usurpar las propias capacidades de autogestión y autogobierno por las castas política. Recuperar lo que se tiene a mano, lo único que se tiene, la propia vida y la vida de los suyos, la biodiversidad del propio territorio donde se habita. Esto implica valorar lo concreto, dejar de valorar lo abstracto; evitar la bifurcación de la economía política generalizada, que valora lo abstracto y descalifica lo concreto. Reinsertarse a los ciclos vitales ecológicos, integrarse a las dinámicas complejas de la vida planetaria.

Hoy que los pueblos se ven empujados a la reiterativa convocatoria de las castas políticas, a acudir a las urnas, para ungir a uno u otro candidato a seguir ocupando el puesto de “representante del pueblo” y de gobernante, están compelidos a dejar de reproducir sus propias dominaciones, que adquieren una forma u otra de discurso, un estilo u otro de ideología. Los pueblos tienen la responsabilidad de la vida, de defender la vida, de liberar la potencia creativa de la vida. Esta responsabilidad exige parar la locomotora desbocada de la historia de las dominaciones, de las genealogías del poder. Hacerse cargo de sí mismos, sobre todo de su responsabilidad.

No es pues en las urnas donde van a asumir su responsabilidad. Esto es parte de los juegos de poder; es seguir alargando la continuidad de las genealogías de las dominaciones, el círculo vicioso del poder, se lo haga de una manera o de otra. En las urnas las castas políticas dicen que se enfrentan proyectos políticos opuestos; lo son solo discursivamente, incluso, si se quiere, lo son en los estilos políticos; empero, corresponden a la simetría opuesta del mismo sistema jurídico-político-institucional de dominaciones. En primer lugar, el sistema económico nacional no va a dejar de formar parte de la geopolítica del sistema-mundo capitalista, ya se sitúe su ubicación como periferia condenada a la transferencia de recursos naturales, o ya sea señalada como “potencia emergente”. En ambos casos, se cumplen funciones en la heurística de las maquinarias de acumulación de capital. Si bien en el segundo caso parece un privilegio, pues se ha dejado de ser simplemente una periferia de transferencia de recursos naturales, el problema es que, en este sitial privilegiado de “potencia emergente”, alejada de las periferias e ingresando al centro cambiante del sistema-mundo, reproduce su dependencia en las nuevas condiciones jerárquicas.

En segundo lugar, las estructuras sociales diferenciales reproducen sus jerarquías, aunque en la forma de gubernamentalidad neo-populista o de los llamados “gobiernos progresistas” se disminuya lo que eufemísticamente se llama pobreza y se acreciente demográficamente el contingente de la denominada “clase media”. La estructura social diferencial de clases se preserva, modificando sus perfiles. La cuestión social, es decir, la reproducción diferencial de las clases sociales, no se resuelve políticamente, tampoco como otros han creído, económicamente; la estructura diferencial de clases corresponde a la arqueología de las civilizaciones que optaron por el dominio sobre la naturaleza, el cuerpo y, por tanto, la vida. Basar la estructuración social, si se quiere, la arquitectura social, en los dispositivos de la dominación, que convierten lo que se domina en objeto, en mera cosa, es iniciar precisamente las genealogías del poder, que han caracterizado a las sociedades humanas, involucradas en la historia civilizatoria como distinción del hombre respecto de la naturaleza.