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REPENSAR LO POLÍTICO, PENSAR LO COMÚN.
Claves para la discusión.
Raquel Gutiérrez Aguilar, Mina Lorena Navarro Trujillo, Lucia Linsalata1

¿En qué medida el valor de uso de la vida que nos impone la modernidad capitalista es
el único valor de uso imaginable? ¿Es posible pensar en otras formas de producción de
la riqueza concreta que no estén plenamente sujetas a los dictámenes del capital? ¿Son
posibles otras formas de organización y reproducción de la vida social más
satisfactorias respecto a los modos de existencia impuestos por el mundo moderno y
capitalista? ¿Es posible recuperar nuestra capacidad de autodeterminar los fines, los
ritmos y las formas de nuestra vida práctica? ¿Dónde descansa esa posibilidad? ¿Cómo
se produce y cultiva tal capacidad?
Éstas entre otras, son las preguntas vitales que nos hemos planteado una y otra
vez a lo largo del seminario permanente de reflexión “Modernidades alternativas y
nuevo sentido común”, que hemos tenido el agrado de compartir con los y las autoras de
este libro colectivo. A manera de devolución y agradecimiento por todo lo recibido y por
la riqueza de las conversaciones colectivas de las que nos hemos nutrido y
retroalimentado, en este ensayo nos proponemos realizar un ejercicio reflexivo que
consideramos fértil y pertinente a la vez. Proponemos repensar aquello que Bolívar
Echeverría nombra como lo político, a partir del mirador teórico de aquello que
nosotras nombramos como la producción de lo común. Lo anterior, con el fin de
visibilizar y problematizar un conjunto múltiple y variado de prácticas de lo político
que, según nuestra perspectiva, pueden alumbrar nuevos y fértiles sentidos de
transformación social.
Para cumplir con nuestro propósito, comenzamos este ensayo aclarando por qué
colocamos los siempre renovados procesos y actividades humanas tendientes a
garantizar la reproducción digna de la vida como punto de partida de nuestra reflexión,
aún en medio de la devastación impuesta por la modernidad capitalista. Desde ahí
conceptualizamos lo común, las posibilidades de su producción y regeneración,
1 R. Gutiérrez, M. L. Navarro y L. Linsalata son, entre otras muchas cosas, profesoras-investigadoras del
Posgrado en Sociología del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Benemérita Universidad
Autónoma de Puebla (BUAP). Coordinan y trabajan en el Área de investigación “Entramados comunitarios y
formas de lo político”.
1
entendiéndolo como una categoría crítica que nos permite ampliar la noción de lucha
ligándola al cuidado y cultivo de la capacidad humana de forma. Con ese conjunto de
argumentos volvemos sobre ciertas discusiones sobre lo político y los caminos
contemporáneos de transformación social.
Confiamos en que el ejercicio que presentamos contribuya a enriquecer los
debates que se han abierto y a proporcionar desde una mirada renovada, pistas útiles
para aproximarse a las preguntas que están sobre la mesa y cuyas respuestas sólo
podrán ser, como la vida misma y su reproducción, una creación común.
1. La reproducción de la vida, lo político y lo común
Una de las enseñanzas más hondas que nos ha transmitido la lectura cruzada de la obra
de Bolívar Echeverría y de Silvia Federici, dos autores que han influido profundamente
en nuestra forma de pensar, es la certeza de que, hoy en día, la posibilidad de una crítica
radical a la modernidad capitalista sólo puede llevarse a cabo si tomamos como punto
de partida de nuestro análisis y de nuestras prácticas transformadoras la reproducción
de la vida humana y no humana en su conjunto.
Para nosotras, partir de la reproducción de la vida, implica, en primera instancia,
reconocer que los seres humanos producimos y reproducimos nuestras vidas de forma
social, estableciendo una multiplicidad de relaciones de interdependencia entre los
miembros de las comunidades humanas y entre comunidades del mundo humano y no
humano2
. Siguiendo a Horacio Machado, podríamos afirmar que no hay vida sin
comunidades bióticas; comunidades que se reproducen a partir de relaciones de
reciprocidad, complementariedad, mutualidad, intercambio y co-determinación entre
miembros de una especie y de otras, los cuales se necesitan mutuamente para producir
y reproducir vida (Machado, 2015). La comunidad, en tal sentido, es un atributo esencial
de la vida: una condición de existencia indispensable para garantizar la reproducción de
la misma.
2 Una vertiente del pensamiento ecofeminista, con el cual tenemos algunas coincidencias, ha planteado, desde
hace décadas, que es necesario considerar cinco distintas relaciones civilizatorias para comprender la vida
social: i) la relación entre los humanos y la naturaleza, ii) las relaciones entre los varones y las mujeres, iii) las
relaciones intergeneracionales, iv) las relaciones que conforman lo político y iv) las relaciones de lo humano con
lo trascendental. El pensamiento del intelectual argentino comprometido con el campo de la ecología política,
Horacio Machado, a quien recuperamos, está en sintonía con esta otra interesante discusión propuesta desde otra
perspectiva. Para mayores consideraciones ver: (Von Werholf, 2015) .
2
La pervivencia del género humano se sostiene fuertemente en la
interdependencia con otro miembros de su misma especie y de otras comunidades
bióticas. Sin embargo, la forma de su existencia comunitaria o social no está dada de
antemano, ni de una vez y para siempre; no responde a un principio instintivo inscrito
en su organicidad animal como en el caso de las otras especies. El ser humano, tal como
nos recuerda Bolívar Echeverría, está “condenado” a crear, reinventar, actualizar,
modificar o ratificar permanentemente la figura concreta de su socialidad comunitaria
(Echeverría, 1998: 166). Pues para el “ser humano” -que de entrada no puede pensarse
como “individuo” aislado sino como colectividad dinámica históricamente situadareproducirse,
producir y consumir la forma de su condición comunitaria de existencia,
no equivale a repetirla o reiterarla automáticamente, sino a crearla y reinventarla
constantemente, a través de un proceso -permanente y “en marcha3
”- de codificación del
conjunto de relaciones que se entablan entre los miembros de tal colectividad dinámica.
Proceso que requiere, por parte del sujeto social, de una apropiación también semiótica
de la naturaleza y de sí mismo: un acto interminable de significación del mundo.
En ello descansa la politicidad básica de los seres humanos o lo que Bolívar
Echeverría llama lo político, entendido como la capacidad de los seres humanos de
imprimir una figura singular, más o menos estable, a su socialidad; de moldear su
organización social, dando forma, contenido y sentido al conjunto de las relaciones de
interdependencia (de trabajo y disfrute) que interconectan y definen a los seres
humanos en tanto sujetos sociales, posibilitando la reproducción de su existencia
(Echeverría, 1998). En tal sentido, lo político no es una característica entre otras del
proceso de reproducción de la vida humana, sino el carácter constitutivo y específico del
mismo. El ser humano, para garantizar su existencia y reproducir su vida, necesita darse
una forma con los otros, conformar su socialidad; y a través de ella, conformar su
entorno, establecer una relación con lo no-humano, crear su propio mundo de vida.
Cabe puntualizar que esta politicidad constitutiva de lo humano, esta capacidad
de sintetizar y regenerar, una y otra vez, la forma de su vida social: de proyectar, crear y
modificar constantemente las reglas de la convivencia, es lo que permite al ser humano
dotar su vida de un valor de uso. O, dicho de otro modo, construir un mundo de vida
para sí, una estrategia de existencia que permita la reproducción satisfactoria de su
3 Utilizamos la expresión codificación “en marcha” parafreaseando en parte a Sartre en la Crítica de la Razón
Dialéctica, cuando hace mención de la capacidad humana de “totalización en marcha”.
3
vida. Esta misma capacidad de forma (Echeverría, 1998) inscrita en los sujetos sociales
se realiza en la historia, es decir, se actualiza, toma cuerpo en un sin número de
comunidades concretas de vida: cuya diversidad da cuenta de la “inevitable” pluralidad
y heterogeneidad de lo humano y de la riqueza cualitativa del proceso de reproducción
social productor y consumidor de valores de uso.
Pero ¿qué ocurre cuando el capitalismo logra desplegarse por los diversos
ámbitos de la vida? ¿de qué manera se transforma el proceso de la reproducción social
en la modernidad capitalista? En ella, el proceso de reproducción social adquiere -nos
recuerda Echeverría de la mano de Marx- una forma radicalmente distinta respecto a las
otras concreciones históricas del mismo. El sujeto social se enfrenta a una condición
civilizatoria totalmente nueva respecto al pasado. La novedad consiste en el hecho de
que, en la modernidad capitalista, la organización económica que posibilita la
producción y reproducción de la vida social “abandona” la finalidad primaria a la que
ésta debería de responder, es decir, la de garantizar la reproducción misma del sujeto
social, para asumir una segunda finalidad que hace que ella se transforme en una suerte
de sujetidad ajena a la colectividad social, pero capaz de dirigirla y conformarla. Esta
finalidad es la del proceso de valorización del valor (Echeverría, 1994: 150).
En la medida en que la lógica capitalista de valorización del valor avanza y se
expande, los procesos vitales del ser humano se van ordenando en torno a una finalidad
abstracta impuesta por el proceso de acumulación capitalista: la generación de
ganancias. Bajo esta forma civilizatoria4
la capacidad de forma inscrita en la politicidad
básica del sujeto social y la posibilidad de definir el valor de uso de la vida quedan en
gran medida enajenadas de quienes originariamente las detentan: las comunidades
concretas de vida organizadas en torno a la reproducción de la vida. Mismas que
enfrentan el secuestro por parte de un sujeto abstracto, el capital, que busca imprimir
una forma específica y peculiar a la sociedad moderna, una forma funcional a su
valorización.
4 Se trata de una forma civilizatoria que, como señalamos anteriormente, va imponiendo paulatinamente los
siguientes procesos: i) una específica manera de relación con el mundo “natural”, ii) una particular jerarquía en
la relación entre varones y mujeres que Federici nombra como “patriarcado del salario” (Federici, 2010), iii)
una difícil y también jerárquica relación entre las generaciones, iv) un vaciamiento radical de lo político y; iv)
una banalización de lo sagrado. Esta forma civilizatoria, agresiva y tendencialmente negadora de otras formas de
lo social es, sin embargo, histórica y transformable.
4
Un momento fundante en la imposición de esta forma civilizatoria -tal como lo
que Marx analizó en “La llamada acumulación originaria”, el célebre capítulo XXIV del
Tomo I de El Capital-, ha sido el proceso histórico de escisión entre productores y medios
de producción -o como decimos nosotras, medios de existencia para la reproducción de la
vida-, a fin de convertirlos en fuerza de trabajo, desposeída y doblemente libre –
emancipados de los lazos de servidumbre feudal, pero también desposeídos de las
condiciones de reproducción de la vida-.5
Ciertamente, este proceso de escisión o
separación avanzó mediante la mercantilización de la naturaleza; así como a través del
debilitamiento, desarticulación y destrucción de todos aquellos entramados
comunitarios6
que garantizaban la existencia y que fueron quedando paulatinamente
subsumidos a la lógica unidimensional del mercado, del tiempo abstracto y del
individualismo. Todo lo anterior fue imponiendo una visión de mundo y un modo
peculiar de estructuración de las relaciones sociales centrado en individuos
supuestamente libres.
Coincidimos con aquellas perspectivas que conciben que los procesos de
separación, despojo y violencia no se explican solamente desde una perspectiva
histórica, en tanto condición de posibilidad y signo de origen del sistema-mundo
capitalista, sino como pilares constitutivos, continuos e inherentes del capital. Despojo y
explotación son dos caras que están orgánicamente vinculadas y garantizan la
acumulación del capital hasta nuestros días.
Ahora bien, bajo el imaginario de ese “individuo libre” -pretendidamente
universal, entendido por lo general como un varón propietario de valor acumulado en
su forma abstracta o bien, un varón sujeto a la producción de valor para otros- se han
ocultado de forma sistemática dos dimensiones de la reproducción de la vida humana
ligadas íntimamente entre sí. Por un lado, se invisibilizó lo que Silvia Federici llama
“trabajo reproductivo”, es decir, el conjunto de procesos emocionales y actividades de
cuidado que la reproducción material de los seres humanos requiere y que se
desarrollan mayoritariamente en el ámbito doméstico por parte de mujeres y, por otro
lado, se negó la interdependencia comunitaria, afectiva y material, que a nivel
5 Recuperando a Massimo de Angelis (2012), sostenemos la importancia de hablar de medios de existencia para
ir más allá de la noción clásica de medios de producción, para referiremos a todos los medios materiales y
simbólicos que garantizan el sustento y hacen posible la reproducción de la vida.
6 Nos referimos a “sujetos colectivos de muy diversos formatos y clases con vínculos centrados en lo comun y
espacios de reproducción de la vida humana, no directa ni inmediatamente ceñido a la valorización del capital”
(Gutiérrez, 2011: 13-14).
5
intergeneracional y desde los ámbitos cotidianos hacen posible la sostenibilidad de la
vida.
Así, desde el imaginario del individuo capitalista moderno, las actividades
orientadas a la reproducción de la vida no son consideradas como trabajo y por ende, no
tienen ningún valor; y la comunidad, de ser el punto de partida de comprensión y
reproducción de lo humano, ha pasado a ser concebida como una forma anómala,
exótica, arcaica y premoderna de organización de la vida social.
Una gran parte de la izquierda anti-capitalista ha reeditado sistemáticamente
este error, al centrar su crítica contra el capital exclusivamente en el ámbito de la
producción del valor. Esto, por una parte, ha situado el antagonismo básico o primario
de la sociedad capitalista justamente en el asunto de la explotación del trabajo
asalariado, dejando de lado y oscureciendo la comprensión de la explotación
específicamente capitalista del trabajo reproductivo realizado principalmente por
mujeres y negando asimismo, la particular explotación de otras formas de creación de
riqueza concreta como la practicada en los mundos de lo comunitario-popular y de lo
campesino indígena y no indígena. Por otro lado, a partir de tal desconocimiento, ha
ignorado sistemáticamente las tensiones, contradicciones y antagonismos que ocurren
en las diversas unidades para la reproducción de la vida, desconociéndolo como el
ámbito básico de producción de capacidades políticas para la transformación social.7
A contracorriente de aquellas visiones de izquierda que han naturalizado la
separación capitalista del ámbito de la producción y de los mundos de la reproducción
de la vida, ocultando sistemáticamente la dimensión comunitaria de la vida social,
proponemos de la mano de Federici (2010), volver a centrar nuestra mirada en el
7 A lo largo de los ultimos años hemos mantenido una interesante discusión con John Holloway en relación a
este punto. La idea que este autor aporta en uno de sus ultimos libros (Holloway, 2011) discutiendo la
contradicción del hacer contra el trabajo nos resulta fértil aunque nos parece incompleta. El despliegue del
hacer y sobre todo del hacer común supone una subjetividad crítica capaz de tal acción. Nosotras, recuperando
su propuesta, nos preguntamos por las condiciones de posibilidad del despliegue del hacer común –que es
inmediatamente antagónico al capital. Tales condiciones de posibilidad se producen como exigente lucha en lo
cotidiano, en el mundo de la reproducción de la vida que, más allá del salario y de las relaciones mercantiles,
una y otra vez crea valores de uso concretos que nutren la subjetividad, se intercambian, circulan desafiando o
deformando las relaciones mercantiles y relanzan de forma fragmentada y dificultosa, la capacidad de forma de
quienes se obligan en tal hacer comun. Es decir, nos interesa indagar en el conjunto de actividades colectivas
que amplían y garantizan las capacidades políticas de la subjetividad crítica. El “flujo social del hacer” que se
despliega como lucha en tiempos extraordinarios, se construye como capacidad de forma en tiempos cotidianos,
a través del conjunto de procesos, actividades y afectos que se echan a andar de manera sistemática en las
multiformes y heterogéneas unidades de reproducción de la vida social. Una discusión más amplia sobre esto se
encuentra en Gutiérrez, 2015.
6
conjunto de procesos, relaciones sociales y formas políticas que sostienen la
reproducción de la vida bajo el dominio del capital y en medio de las contradicciones de
tales realidades. En tal sentido, sugerimos preguntarnos, cómo el capital sigue
despojándonos de nuestras condiciones de existencia y conformando la socialidad
humana en función de la valorización del valor; pero también cómo las comunidades
humanas concretas reaccionan ante, se resisten a y, a veces, rompen con la acción
conformadora del capital. Desde esta complejidad es que precisamente planteamos
acercarnos a lo comprensión de lo común.
2. Lo común como relación social dirigida a la reproducción de la vida
Nuestro acercamiento a la noción de común, busca romper radicalmente, en primer
lugar, con aquellas posturas representadas esencialmente por Negri y Hardt (Negri y
Hardt, 2011) quienes piensan lo común desde dentro del ámbito de la producción de
valor como el conjunto de bienes inmateriales resultado de la cooperación social que
ocurre en los ámbitos productivos del capitalismo avanzado, a partir de las nuevas
transformaciones en la composición técnica del trabajo; transformaciones que, según
los autores, estarían generando espacios de autonomía al interior del trabajo capitalista.
En segundo lugar, también nos distanciamos de otras visiones de lo común mucho más
economicistas, cuya representante principal ha sido sin duda, Elinor Ostrom (Ostrom,
2012), que piensan lo común exclusivamente en términos de recursos compartidos o
bienes comunes poseídos y gestionados colectivamente a través de una serie de
procesos institucionales por parte de habitantes locales. Sostenemos que ambas
posturas caen en el error de invisibilizar el trabajo reproductivo y la multiplicidad de
relaciones de cooperación social que se producen por debajo, al margen o en contra de
las relaciones sociales capitalistas en torno a la reproducción material de la vida y a la
búsqueda de una existencia digna.
En oposición a ambos planteamientos, nuestro acercamiento a la comprensión
de lo común parte de una premisa fundamental: lo común no es –o nunca únicamente
es- una cosa, un bien o un conjunto de bienes tangibles o intangibles que se comparten y
usan entre varios. Lo común se produce, se hace entre muchos, a través de la generación
y constante reproducción de una multiplicidad de tramas asociativas y relaciones
7
sociales de colaboración que habilitan continua y constantemente la producción y el
disfrute de una gran cantidad de bienes - materiales e inmateriales - de uso común.
Aquellos bienes que solemos llamar “comunes” – como el agua, las semillas, los bosques,
los sistemas de riego de algunas comunidades, algunos espacios urbanos autogestivos,
etc.- no podrían ser lo que son sin las relaciones sociales que los producen. Mejor dicho,
no pueden ser comprendidos plenamente al margen de las personas, de las prácticas
organizativas, de los procesos de significación colectiva, de los vínculos afectivos, de las
relaciones de interdependencia y reciprocidad que les dan cotidianamente forma, que
producen tales bienes en calidad de comunes.
Tales relaciones, si bien coexisten de forma ambigua y contradictoria con las
relaciones sociales capitalistas no se producen, o sólo en una mínima parte, en el ámbito
capitalista de la producción de valor. En la mayoría de los casos, las relaciones sociales
que producen común suelen emerger a partir del trabajo concreto y cooperativo de
colectividades humanas auto-organizadas que tejen estrategias articuladas de
colaboración para enfrentar problemas y necesidades comunes y garantizar así la
reproducción y el cuidado del sustento material y espiritual de sus comunidades de
vida. En este sentido, sostenemos que lo común da cuenta, antes que nada, de una
relación social, una relación social de asociación y cooperación capaz de habilitar
cotidianamente la producción social y el disfrute de riqueza concreta en calidad de
valores de uso; es decir, de bienes tangibles e intangibles necesarios para la
conservación y reproducción satisfactoria de la vida.
Ahora bien, asumir que lo común no son solo cosas, sino antes que nada
relaciones sociales, tiene una serie de implicaciones que nos parece importante destacar
para formular un primer acercamiento conceptual a dicha noción. En primer lugar,
implica asumir que no hay una sólo forma de producir común, sino múltiples y variadas
formas de hacerlo, tan múltiples y tan variadas como las tramas cooperativas que las
comunidades humanas han sabido tejer a lo largo de la historia, en torno a la necesidad
de reproducir sus vidas en común de forma satisfactoria.
En segundo lugar, implica reconocer que, si bien lo común se produce muchas
veces a partir de formas culturales y sentidos de pertenencia heredados, nunca está
dado de antemano y de una vez y para siempre. Necesita ser actualizado, producido y
reproducido continua y constantemente. Su actualización, su reproducción, y por tanto
8
su vigencia en tanto relación social, al igual que su desaparición o destrucción, depende
de la capacidad que una comunidad de hombres y mujeres tiene de proponerse fines
compartidos y reafirmar, una y otra vez, la vigencia de los vínculos de cooperación y
recíproca obligación que les permiten realizar tales fines y seguir produciendo y
reproduciendo común.
En otros textos, Raquel Gutiérrez (Gutiérrez, 2015) ha explicado lo anterior,
haciendo énfasis en el hecho de que la producción de lo común se funda siempre en un
nosotros simultáneamente heredado y producido que emerge desde un sentido práctico de
inclusión. El nosotros heredado suele estar dado por códigos de pertenencia establecidos
por generaciones previas, en los cuales cada nueva “camada” humana es socializada
pues, cada nuevo ser humano además de ser parido y criado bajo alguna forma de
relación social - “nadie nace de gajo ni se reproduce por esqueje”, como dicen en los
Andes- es dotado de una serie de saberes prácticos, sentidos de vida y habilidades
específicas producidos y conservados dentro de la trama social en que ha nacido. Tales
saberes, sentidos y habilidades, transmitidos cotidianamente y año tras año durante los
largos años de la infancia humana brindan a cada quien las herramientas y los marcos
significativos y afectivos para hacer junto con los otros. Así es como en cada generación
se reitera y refuerza, aunque también se transforma, una relación fundamental
completamente contradictoria con las nociones del individualismo moderno: la relación
ser parte. Se nace y se crece pues, siendo parte de una trama de relaciones sociales
específicas las cuales se heredan y, en ocasiones, se reactualizan y se transforman en la
vida adulta, marcando códigos de pertenencia que suelen ser más o menos rígidos y
estables en el tiempo.
Tales códigos de pertenencia heredados, al tiempo que brindan saberes prácticos
y alumbran estrategias de vida, también fijan y quizá limitan las posibilidades de
transformación. Los códigos de pertenencia se han convertido, a lo largo de la
modernidad capitalista, en identidades fijas casi siempre establecidas por quienes
detentan el poder social, que clasifican y separan a las “poblaciones” y contribuyen a
determinar -sin lograrlo jamás completamente- las trayectorias posibles para, ahora sí,
los individuos singulares de las tramas así distinguidas.
Ahora bien, analizando las cosas desde el interior de la propia trama
reproductiva, la relación ser parte de cada nuevo miembro, a través de un código de
9
pertenencia heredado o asignado, se establece siempre de una manera práctica a lo
largo del tiempo mediante la creación social de cierto sentido de inclusión. Llamamos
sentido de inclusión al conjunto de prácticas cotidianas dinámicas, flexibles, reiteradas y
estables en el tiempo y susceptibles de modificación o alteración que una colectividad
genera y echa a andar en los reiterados ciclos que marca la reproducción social de su
vida material y simbólica. Mirando las cosas de esta forma, la relación ser parte -de un
individuo a una trama colectiva- no es algo únicamente heredado sino, sobre todo, una
actividad, un hacer cotidiano y reiterado con los demás; hacer común sistemático y
exigente que adquiere sentido dada la capacidad de forma así cultivada colectivamente
y que, por lo mismo, establece o marca los términos de la inclusión al nosotros en
marcha8
. Esto es, ser parte de un nosotros, de una trama reproductiva singular no es
algo que está dado de una vez y para siempre, como se pretende analizarlo, mirando a
través de la foto fija que dibujan los códigos de pertenencia -establecidos, insistimos,
casi siempre desde el poder que marca a los individuos con atributos codificados desde
arriba; sino que es una actividad productiva de generación de lazos y de bienes
susceptibles de ser compartidos. Es por ello que tanto el sentido de inclusión como la
relación ser parte que le es consustancial necesita ser permanentemente actualizada,
(re)producida a partir de prácticas colectivas que garanticen la (re)producción de la
vida; el sentido de inclusión y la relación ser parte fundan un hacer en común que reinventa,
transforma y recrea los múltiples nosotros que producen común.
Así, hablamos de múltiples nosotros, no sólo como colección inmensa de
conjuntos ajenos susceptibles de ser contabilizados y puestos en una lista; sino, ante
todo, como múltiples producciones y relanzamientos de la capacidad de forma que
habilita, a su vez, la producción de fines y de medios para, una y otra vez, garantizar la
reproducción de la vida colectiva y por tanto, individual. Entonces, en la producción de
lo común sostenido por un nosotros que se funda en sentidos de inclusión siempre
renovados, se juega permanentemente la posibilidad de forma: la posibilidad, por parte
del nosotros así generado, de elegir y dar una forma a su socialidad; de crear, renovar,
cambiar, actualizar - una y otra vez - formas de regular la vida en común.
8 Volvemos a usar aquí la noción sartreana “en marcha” para intentar dar cuenta de la calidad dinámica y
creativa de un proceso de reproducción de la vida social que no debe entenderse como unicamente reiterado y
cotidiano.
10
Las capacidades humanas involucradas en los múltiples procesos de producción
de lo común, así como sus creaciones son, sin embargo, sistemáticamente acechadas y
agredidas por los múltiples y expansivos procesos de valorización del valor que se
imponen a la reproducción de la vida humana y no humana, acotando siempre sus
posibilidades de forma y despojando su riqueza concreta. Justamente sobre esta
contradicción reflexionaremos en el siguiente acápite.
3. La reproducción de la vida y sus contradicciones con la expansiva reproducción
ampliada del capital.
Afirmamos anteriormente que el capital es un tipo de relación social que se re-produce
a partir de nuestras fuerzas vitales para la generación y acumulación de valor. La
relación del capital genera una dinámica que ha sido estudiada rigurosamente y de
manera sistemática por cierto marxismo. La lógica inherente a la dinámica expansiva
del capital requiere garantizar la reproducción de al menos una parte de los seres
humanos para convertirlos en fuerza de trabajo, más allá de las necesidades y deseos de
los sujetos concretos. Los seres humanos convertidos en fuerza de trabajo son, a decir
de Marx, “sujetos libres”: libres de los lazos que los tejían con alguna trama comunitaria
dentro de la cual, a partir del trabajo común -en su calidad concreta- se garantizaba la
reproducción de su propia vida. “Libres” o aislados, por tanto, de conocimientos
prácticos y vínculos productivos dentro de los cuales anida y se cultiva la capacidad
humana de forma. En medio de relaciones capitalistas o, mejor, bajo el predominio
expansivo del capital, la vida en su exuberancia de posibilidades y creaciones es sólo un
medio y no un fin. Las casi infinitas creaciones de la “naturaleza”, sean estas el agua, y
los bosques, los animales y las plantas, las montañas y los minerales que contienen, los
combustibles fósiles, etc., y, por supuesto, nosotros mismos en tanto especie humana,
bajo la relación del capital, se consideran no con valor en sí mismas sino únicamente
como medios de valorización del propio capital. Así, los seres humanos somos
convertidos únicamente en portadores de fuerza de trabajo y las creaciones naturales
en recursos aprovechables para la valorización.
De acuerdo con Machado, el capitalismo no reproduce la vida, sino que
únicamente impone y sostiene un modo de existencia que le es funcional para la
11
acumulación.9
En contraste con ello, las lógicas comunitarias de reproducción de la vida
tienen como finalidad garantizar el sustento -la comida, el agua, el lugar donde habitar,
la salud, la educación de las nuevas generaciones, etc.- y, por ello atienden y cuidan no
sólo aquellos bienes naturales que garantizan la vida colectiva actual y para las
generaciones por venir, sino los lazos y vínculos que producen trama comunitaria, la
cual dota a cada quien de nuevas capacidades, regenerando y amplificando las
posibilidades colectivas de producción, reproducción y disfrute.
En tal sentido, si consideramos que los seres humanos bajo la relación del capital
son únicamente portadores de fuerza de trabajo y los bienes naturales son recursos
para la producción de mercancías, el punto de partida de tal pensamiento será
reductivo, limitado y nos conducirá, a la hora de pensar las contradicciones y
antagonismos que desgarran la vida social, a transitar caminos muy poco fértiles para
entender las luchas contra el capital y los desastres que éste acarrea para la mayoría.
Sin embargo, si partimos desde el impulso siempre reiterado hacia la reproducción de la
vida humana y no humana, tal como hemos señalado desde el comienzo de este trabajo,
se nos abre una veta más amplia para la comprensión de las contradicciones y
antagonismos que habitamos: percibimos cómo el capital, en su sistemática y agresiva
expansión, nunca alcanza a sujetar plenamente la vida, arrebatándole las capacidades
vitales de regeneración.
En el caso de los seres humanos, quizá el caso más dramático, drástico y brutal
de negación y desconocimiento de la vida fue la esclavitud. Cientos de miles de hombres
y mujeres que se volvieron millones con el transcurso de los siglos, fueron arrancados
del lugar donde nacieron en el África atlántica, metidos en jaulas como si fueran fieras
salvajes, trasladados en bodegas de barcos negreros y entregados al control de crueles
capataces para que los convirtieran únicamente en portadores de fuerza de trabajo para
sus amos capitalistas. Ni siquiera en este caso extremo de negación de la vida humana
ésta fue vencida en su capacidad de forma e insubordinación y ahí está la historia, entre
9 Tomamos prestada la formulación de “modo de existencia” de Machado porque nos parece importante
diferenciarlo del término “vida”. Si bien se trata de un tema que conviene desarrollar más y que ahora no nos es
posible en este texto, cabe señalar que, ubicamos fértiles aproximaciones críticas a este problema,
principalmente del feminismo. En particular, hacemos mención del planteamiento de Amaia Pérez en torno a las
vidas que merecen la pena ser vividas desde la perspectiva de la sostenibilidad; contrarias o incompatibles con
las vidas vivibles concebidas y puestas al servicio del capital, lo que amenaza y violenta las condiciones básicas
de la existencia (Pérez, 2014: 79).
12
otras, del Quilombo de Palmares para mostrarlo.10 Los seres humanos que sufrieron este
trágico destino, trasplantados a través de un océano, rotos los lazos heredados, supieron
volver a congregarse, regeneraron vínculos a través de idiomas distintos al materno,
produjeron afectos y confianzas renovadas y relanzaron su capacidad de forma. Una y
otra vez encontramos en la historia experiencias análogas a esta. Quizá no tan
dramáticas ni atroces, pero siempre intensas y creativas, siempre productivas y fértiles.
Para conservar un pensamiento que pueda pensar desde la contradicción y que
se empeñe por entender la inestabilidad de los procesos sociales, pero que a la vez se
renueve aprendiendo de la historia y de las experiencias de lucha de hombres y mujeres
trabajadoras asalariadas y no asalariadas, de los esclavos y esclavas que se derramaron
por varios continentes, de los pueblos indígenas colonizados en América y otros lugares
del globo -luchas y esfuerzos, todos ellos, anclados en garantizar la reproducción de la
vida colectiva; sostenemos que es central considerar la contradicción fundamental entre
la vida y el capital. Entre la vida y su siempre relanzada capacidad de negar y desafiar la
muerte dictada por el capital que una y otra vez, desde hace varios siglos, la intenta
sujetar, negándola, abusando de ella, reduciéndola a mercancía y a recurso susceptible
de ser convertido en más y más capital, sin lograrlo nunca del todo. La vida, en tal
sentido, ha de ser entendida como capacidad de negar la muerte; mientras que el
capital, bajo esta clave, se muestra como una fuerza que una y otra vez deforma e
intenta contener a la vida, acota las posibilidades de su realización, limita sus
creaciones, busca agotar sus fuerzas para, al capturarlas, ampliarse a sí mismo
expandiéndose y amenazando con negar cualquier nueva posibilidad de apertura.
A partir de este argumento podemos volver a entender las dimensiones inéditas
que ha adquirido el antagonismo social durante las últimas décadas, tanto el que ocurre
en el nivel de la producción inmediata de mercancías y de valor - donde actualmente
ocurren insoportables procesos de explotación -, como por fuera de esos procesos de
producción de capital, en los espacios-tiempos donde los seres humanos reproducimos
cotidianamente nuestra vida colectiva ya sea en las ciudades o en los campos. Así, los
continuos procesos de producción ampliada del capital niegan una y otra vez los
igualmente reiterados bucles de la reproducción de la vida que son cultivados,
10 El Quilombo de Palmares es una experiencia de un territorio libre de esclavitud organizado desde 1590,
ubicado en la costa brasileña entre Recife y Salvador de Bahía, mejor conocido por su resistencia de más de 120
años contra los esclavistas y el orden portugués.
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conservados y adaptados por tramas comunitarias heterogéneas y multiformes que no
sólo se defienden y resisten las agresiones de la acumulación capitalista, sino que
relanzan una y otra vez la capacidad de forma íntima y plenamente humana. La vida y su
vocación hacia la reproducción y ampliación de sus creaciones es el límite que el capital
no puede superar. La capacidad vital colectiva de regeneración y reproducción de
bienes y riquezas concretas, desde donde se organiza la reproducción de lo humano y el
relanzamiento de la capacidad de forma es, a nuestro juicio, el hilo de Ariadna para
entender las posibilidades contemporáneas de transformación social a partir de la
erosión, dilución, ruptura y/o superación de la relación del capital (Salazar y Gutiérrez,
2015). Sigamos ahora profundizando en la comprensión de la producción de lo común
como fuerza por excelencia de disolución de la relación del capital.
4. Lo común como categoría crítica a la modernidad capitalista
Proponemos pensar que la producción de lo común no sólo expresa la existencia de un
hacer cooperativo orientado por el valor de uso para garantizar y cuidar aquello que se
comparte para reproducir la vida, sino también, las inestabilidades de las relaciones
capitalistas incapaces de mercantilizarlo todo. Desde este punto de vista, nos interesa
pensar las capacidades sociales y las condiciones bajo las cuales la producción de lo
común es capaz de resistir, contradecir, subvertir y/o desbordar las relaciones del
capital y del Estado.
Desde nuestra perspectiva, los distintos esfuerzos encaminados en profundizar y
cultivar lo que Bolívar Echeverría define como el discurso crítico de Marx, comparten la
apuesta por poner en el centro la contradicción entre trabajo abstracto y trabajo
concreto, o entre valor de cambio y valor de uso, para exhibir la inestabilidad de las
relaciones sociales capitalistas y presentar algunas orientaciones que conduzcan a su
superación. A partir de ello, y desde la perspectiva que hemos venido tejiendo en este
texto, proponemos estudiar los asuntos sociales a partir de sus contradicciones,
rastreándolas desde el punto de vista de la inestabilidad, poniendo atención en la
manera en la que el antagonismo social, de manera polimorfa, se despliega en el cuerpo
social exhibiendo su calidad desgarrada y presentando sus heterogéneos anhelos de
transformación (Gutiérrez, 2013).
14
Dicho lo anterior, consideramos que las categorías marxistas como conceptos
críticos y abiertos son fructíferas herramientas capaces no sólo de revelar el carácter
contradictorio de la vida social en el capitalismo sino de alumbrar vías para su
superación. En palabras de Werner Bonefeld, las categorías críticas son conceptos
sociales que denotan el modo pervertido de las relaciones humanas en el capital,
tratando de sacar a la luz su fundamento social, es decir, la base humana de su
existencia (Bonefeld, 2001: 158). De este modo, nos interesa pensar en lo común como
una categoría crítica que pone de manifiesto la relación de dependencia del capital con
respecto a la actividad humana y el carácter parasitario de la lógica de la producción del
valor sobre los ámbitos ligados a la reproducción digna de la vida.
Dada la fragilidad de la relación del capital y su imposibilidad de totalizarlo todo,
nos interesa entender el potencial subversivo y las condiciones de posibilidad de las
prácticas asociativas, las relaciones afectivas cooperativas y la densidad de los saberes
heredados y recreados para garantizar la reproducción material y simbólica de la vida
social en condiciones de cierta autonomía. Consideramos que tales relaciones sociales,
prácticas y saberes colectivos que casi siempre exhiben rasgos cooperativos y creativos
son el núcleo mismo de la posibilidad de lucha y, por tanto, de la fragilidad del capital.
Pensar la producción de lo común de este modo, alumbra dos aspectos: i) la insistencia y
perseverancia de las relaciones sociales orientadas a cultivar y regenerar lo común o
aquello que se comparte, como estrategia cooperativa de reproducción de la vida bajo
regulaciones autónomas o no enteramente sometidas a la lógica mercantil y/o estatal; y
en ii) la fragilidad e incapacidad totalizante del capital, expresada en el antagonismo
entre lo común y las formas variadas del despojo capitalista a lo largo del tiempo.
Proponer que la producción de lo común contiene una relación antagónica al
capital, significa reconocer que el trabajo concreto y cooperativo de las colectividades
humanas auto-organizadas para garantizar la reproducción satisfactoria de la vida,
implica un proceso de lucha que exhibe la inestabilidad y fragilidad del capital en su
ambición de totalización.
Cabe señalar que partimos de una noción abierta de proceso de lucha que incluye
el despliegue explícito del antagonismo social, pero también los movimientos
moleculares y estrategias de vida anidadas en los ámbitos cotidianos, que lidian y
resisten a las agresiones del capital garantizando la existencia y haciendo posible la
15
siempre difícil gestión de la precariedad. Dicha perspectiva nos permite rastrear las
expresiones más abiertas de rechazo e insubordinación, pero también las menos
visibles, reconociendo que hay variadas intensidades susceptibles de producir
alteraciones o subversiones en el orden dominante.
Entre los movimientos de resistencia, antagonismo y reapropiación de la riqueza
social más emblemáticos de los tiempos actuales, destacamos lo que Navarro (2015) ha
denominado como “luchas por lo común” por la disputa en torno al acceso, control y
gestión de los bienes comunes naturales, pero también contra las consecuencias de la
extracción, producción, circulación, consumo y desecho de la riqueza social convertida
en mercancía en el marco de la acumulación del capital. Si bien no todos los procesos de
resistencia han logrado la plena defensa de sus territorios o resolución de sus
demandas, lo cierto es que muchos de ellos han sido capaces de retrasar o paralizar
temporalmente la implementación de los llamados “proyectos de muerte” y por ende,
desestabilizar la acumulación del capital. Esto se ha logrado a partir de la conformación
de inéditos procesos de autorganización social o en otro casos, de la actualización de
prácticas sociales preexistentes de producción de comunes y ampliación de la gestión
comunitaria hacia ámbitos que anteriormente no estaban regulados de esa manera.
A este respecto, un referente muy importante es el de las comunidades de
Cherán en Michoacán, quienes a través de un férreo proceso de organización han
conseguido detener la destrucción de sus bosques y defenderse de los talamontes y del
crimen organizado, mediante el fortalecimiento y actualización de una densa trama
comunitaria que hoy nuevamente vuelve a regirse por usos y costumbres.
A lado de estas luchas más visibles, a lo largo y ancho de América Latina, desde
las comunidades rurales hasta las megas urbes, también es posible rastrear una
multiplicidad de experiencias casi imperceptibles de autoorganización popular y
producción de lo común, a lo largo de las cuales la vida cotidina se reproduce siguiendo
lógicas de colaboración y autorregulación social muy distintas a las lógicas capitalistas
de regulación de aquella. Tales experiencias, si bien en la mayoría de los casos no
confrontan abierta y explícitamente al estado y al capital, se resisten a asumir
plenamente las pautas de comportamiento, los códigos de relacionamiento recíproco y
las lógicas de manejo del tiempo y del espacio impuestas por la organización capitalista
del trabajo y de la vida social, recreando, reinventando y cultivando -de múltiples y
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variopintas maneras- formas comunitarias de organización de la vida colectiva y
autogestión de necesidades y problemas compartidos11. Al interior de estas experiencias
de autorregulación comunitaria de la vida - que no están exentas de contradicciones y
tensiones internas - se sigue cultivando otro tipo de politicidad, una politicidad crítica,
cuyo ejercicio pone permanentemente en cuestión la hegemonía de las relaciones
sociales capitalistas y su capacidad de dominarlo todo, en la medida en que habilita
constantemente la posibilidad de una autodeterminación -aunque sea mínima- de la
existencia por encima de la determinación ajena de la vida impuesta por el capital.
5. Formas de regulación comunitaria, uso/pertenencia vs propiedad/identidad.
De hecho, todas las formas que va adquiriendo la producción de lo común, ya sean
bienes concretos que son poseídos, regenerados y utilizados de manera compartida, o
prácticas colectivas de apoyo mutuo para muy diversos fines basadas en heterogéneas
figuras de reciprocidad, tienden a construir mecanismos internos de autorregulación
que suelen oscilar en torno a puntos de equilibrio que no están previamente
establecidos sino que constantemente se deliberan y acuerdan, una y otra vez. Un
elemento decisivo –un rasgo vital- en tales mecanismos internos de autorregulación de
lo común –en sus distintas formas- es su carácter autónomo. Puede decirse, pensando
con rigurosidad, que la autonomía de los mecanismos de regulación de lo común es una
condición necesaria para su existencia. O, dicho de otra manera, lo común y la capacidad
de producción de lo común se erosiona, se diluye y se agota si, por alguna razón, los
mecanismos de autorregulación interna son forzados a ceñirse a decisiones y formatos
heterónomos.
Hagamos acá una precisión, al afirmar lo anterior no estamos diciendo que lo
común y las polifónicas y variadas maneras de desplegar la producción de lo común
sean autárquicas, en el sentido de que logren desplegar sus creaciones sin ninguna
sujeción o vínculo con al menos algunas de las condiciones de heteronomía impuestas
por el capital y el estado (el predominio de las relaciones sociales basadas en el dinero
como representación por excelencia del valor es una de las más importantes
11 Lucia Linsalata en sus investigaciones ha documentado varias experiencias de este tipo, entre ellas destaca la
de los sistemas comunitarios de agua de la ciudad de Cochabamba, en Bolivia: un entramado social complejo al
interior del cual el servicio de agua potable es augestionado localmente, en cientos de barrios, por grupos de
vecinos y vecinas auto-organizados Ver: (Linsalata, 2015)
17
condiciones de heteronomía). Lo que buscamos enfatizar es la centralidad de la
autonomía en la producción de las decisiones, entre aquellos que están produciendo en
común algún bien o riqueza material o inmaterial en algún espacio-tiempo específico.
Únicamente si, quienes están comprometidos colectiva y recíprocamente entre sí en la
producción de lo común, generan y cuidan por y para sí mismos la capacidad de decidir
sobre lo que hacen, en recurrentes deliberaciones y constantes acuerdos que
tendencialmente buscan ajustarse y adaptarse a las circunstancias; solo de tal manera
es que se construyen mecanismos de autorregulación colectiva.
Tales mecanismos de autorregulación de lo común adquieren por tanto muy
diversas formas. Tantas y tan variadas como creaciones puedan desplegarse. Sin
embargo, como se discutirá más adelante, todas giran en torno a imaginar e inventar
maneras de producción de decisión colectiva (bajo la forma de asamblea comunal, de
reunión de producción o ratificación de acuerdos, etc.). Una vez producido el acuerdo, la
pregunta inmediata que abre el camino a la generación de los mecanismos de
autorregulación, es directa y sencilla: cómo damos paso a lo acordado, cómo hacemos
realidad lo que nos hemos propuesto (sea esto un sistema de agua, o la actividad
colectiva de cuidar el bosque, o la producción de determinados materiales de lectura, o
el despliegue de una lucha específica, etc.). La pregunta cómo hacemos, cómo echamos a
andar lo que hemos acordado, cómo logramos producir aquello que nos hemos
propuesto es la que abre paso a la construcción de mecanismos de autorregulación.
Tales construcciones se asemejan mucho más al trabajo artesanal de ensayo, variación y
ajuste, que a la producción en serie de mercancías. En tal sentido, los mecanismos de
autorregulación tienen distintas formas y alcances espacio-temporales. Es por esa razón
que en ocasiones resulta muy difícil comprender las diversas experiencias de
construcción de mecanismos de autorregulación comunitaria como siendo parte de la
misma actividad humana de producción y cuidado de lo común y de relanzamiento de la
capacidad de forma y, sobre todo, resulta difícil entender que lo que se despliega como
energía humana dando paso a un mecanismo de autorregulación es el esfuerzo colectivo
por responder autónomamente a la pregunta cómo hacemos para echar a andar lo que
nos hemos propuesto.
Por ejemplo, si analizamos algunos de los formatos de autorregulación
comunitarios más resistentes y enérgicos que podemos documentar como los que
18
brotan de la riquísima experiencia de los pueblos quiches en Guatemala para cuidar,
utilizar colectivamente y regenerar sus bosques que adquiere la forma de un
complicado mecanismo de cargos y rotaciones anuales (Tzul, 2015), encontramos que
tal cosa es “parecida” -nunca igual- o al menos tiene rasgos similares, a la ágil
experiencia a través de la cual el tejido comunitario aymara urbano ocupa dia a dia la
ciudad de El Alto y ciertas zonas de La Paz, generando espacios comerciales móviles y
fluidos que van variando a lo largo de las horas y de los días de la semana (Linsalata,
2015: 79-82). Más complicado es pensar que en otra clase de actividades, como la
producción y difusión de conocimientos o la creación de espacios urbanos compartidos
para fines múltiples, igualmente se generan, ensayan y ajustan, una y otra vez
mecanismos de autorregulación internos. Sin embargo, esto ocurre cotidianamente en
amplios paisajes de la geografía social. Nuestro interés acá es bosquejar algunos rasgos
que estos múltiples y distintos mecanismos de autorregulación comparten.
Afirmamos más atrás que los mecanismos de regulación comunitaria suelen
oscilar en torno a específicos puntos de equilibrio que se acuerdan y ajustan una y otra
vez. Tales mecanismos de regulación, para dar cauce al cómo hacer aquello
colectivamente decidido, suelen instituir ciertos sentidos prácticos de inclusión, por lo
general basados en obligaciones, que generan derechos de uso y usufructo a aquello
producido/generado en común. De ahí la oscilación en torno a puntos de equilibrio y el
carácter más o menos fluido –en el sentido de no rígidas, esto es, susceptibles de
reajustar su forma- de las relaciones comunitarias. Muchas veces el sentido práctico de
inclusión se nutre de experiencias heredadas más antiguas que toman la forma de
códigos de pertenencia. En otras ocasiones, la experiencia heredada se reajusta
inventando variantes que dan lugar a creaciones renovadas ampliando el sentido
práctico de inclusión en marcha. En todo caso, estas diversas clases de relaciones
sociales comunes o que generan comunes, que reiteran y renuevan la politicidad
fundante de lo humano, tal como fue discutido en el inciso anterior, al ser
inmediatamente subversivas del orden del valor son sistemáticamente acosadas,
erosionadas y atacadas por las relaciones sociales capitalistas dominantes.
A lo largo de la modernidad capitalista, las élites económicas y políticas junto a
sus pensadores y propagandistas, han impuesto un marco de intelección de los asuntos
colectivos y generales basado en la propiedad y la identidad: quién tiene derecho a qué
19
y cuándo queda fijado a partir de aquello de lo cual se es propietario, lo que genera
rígidas identidades individuales y colectivas, sobre las cuales el estado puede operar,
administrando diferencias. Sin embargo, la producción de lo común habilita –y a la vez
requiere- otro tipo de marco de intelección. En particular, para entender de manera más
profunda lo relativo a los mecanismos de autorregulación es necesario pensar el ámbito
de lo político y la política también a través de categorías distintas. Tal es el sentido del
par uso/“ser parte” que contraponemos a la noción propiedad/identidad.
Los mecanismos de autorregulación de lo comúnmente producido, por lo
general, incluyen y fijan obligaciones así como derechos de uso y usufructo a un
conjunto específico de hombres y mujeres que pueden distinguirse a partir de
compartir un sentido práctico de inclusión: son quienes se ajustan al mecanismo de
autorregulación porque, en primer lugar, han contribuido a la producción de la decisión
de aquello que ha de hacerse y conseguirse y, en segundo lugar, se han obligado a sí
mismos en la producción colectiva de tales fines. Lo que se combina entonces, en la
dinámica de los mecanismos de autorregulación comunales es que el hecho de ser parte
de un colectivo no se garantiza ni única ni principalmente a través de alguna “identidad”
compartida, sino que se reafirma y regenera a partir de co-producir, de compartir
obligaciones en la producción de lo acordado. Es justamente el cumplimiento de tales
obligaciones lo que da derechos de uso y usufructo de los bienes y riquezas generadas
colectivamente. Quienes colectivamente producen un común no se viven como
“propietarios” de ese común, ni se “identifican” únicamente como sus productores. Estas
claves constituyen el formato impuesto por las relaciones sociales dominantes y son
fuente de todo tipo de confusiones. Quienes producen un común son parte del colectivo
que ha decidido crearlo, únicamente en tanto se obligan con el trabajo necesario para
llevarlo a cabo. De ahí que no es fácil razonar con nociones identitarias: quienes
producen un común no son el colectivo, más bien son parte de él en tanto se incluyen
prácticamente en la colectividad a través de la realización del trabajo acordado. Por lo
demás, ser parte de un colectivo que produce un común y se autorregula para ello, por
lo general ofrece y garantiza a quienes lo hacen derechos de uso, no de propiedad. La
relación de propiedad misma (la cosa pertenece a la persona), rompe o inhibe uno de
los supuestos de la producción de lo común: que, más bien, nosotros somos parte de,
producimos cotidianamente nuestra inclusión en, el colectivo que produce riqueza
concreta.
20
A este nivel de profundidad, imponiendo unos rígidos límites al lenguaje, es
como lo moderno capitalista niega lo común inhibiendo o aplastando su despliegue.
Nosotras estamos interesadas, en cambio, en mostrar como lo común, en tanto
relaciones sociales antagónicas al capital, siempre encuentra maneras de relanzarse a sí
mismo como lucha cotidiana y en ocasiones abierta y de, en su mismo despliegue,
imaginar, ensayar y producir nuevos mecanismos de autorregulación que oscilan en
torno a obligaciones, derechos de uso y producción colectiva de decisiones que se echan
a andar. En el siguiente apartado reflexionaremos un poco más en torno a las
contradicciones que se generan entre lo común, lo mercantil y lo estatal.
6. Lo común y la política en femenino. Pensando lo político y la política más allá de
lo mercantil y lo estatal.
Va quedando claro que, mirando desde el ámbito de la reproducción social de la vida y
atendiendo a las dificultades de la producción cotidiana y extraordinaria de lo común, se
hace necesaria una crítica a un denso conjunto de supuestos inscritos durante siglos en
el imaginario de la modernidad capitalista. Justamente en tal sentido hablamos de una
política en femenino, la cual, a modo de un lenguaje reconstruido se empeña en volver a
nombrar lo que ocurre y busca una sintaxis adecuada para expresar lo que brota como
lucha y como anhelo desde las entrañas de las tramas comunitarias que habitamos.
Sostenemos que este lenguaje de lo común es un lenguaje en femenino pues nos interesa
visibilizar, todo el tiempo, que los reiterados ciclos de acumulación de capital y las
políticas estatales que los acompañan e impulsan, están directa e íntimamente
relacionados con la consolidación de un ámbito específicamente moderno para la
intelección y gestión de los asuntos colectivos que es eminentemente masculinodominante.
Presentamos al inicio, siguiendo a Federici, la discusión sobre la histórica
escisión moderna entre el mundo de la reproducción de la vida humana y no humana y
la esfera de la producción capitalista de mercancías. Esta escisión entre el mundo de la
reproducción, de las tareas y actividades cíclicas y reiteradas que ahí ocurren, del
conjunto de procesos vitales que una y otra vez tiene que recomponerse y regenerarse,
y la esfera de producción de valor en forma de mercancías, asociada al tiempo lineal y
homogéneo del que habla Benjamin, donde “todo lo sólido se desvanece en el aire” en
tanto es atrapado por el sistemático proceso de abstractalizacion conexo con la
21
producción de valor, está en la base del predominio de una racionalidad y de un
lenguaje que, además de capitalista es eminentemente masculino-dominante. La manera
como acá entendemos la expresión “masculino-dominante” busca hacer notar no solo la
escisión del mundo de la reproducción de la vida de la esfera de la producción bajo el
capitalismo moderno, sino sobre todo el desconocimiento, ocultamiento y negación del
mundo de la reproducción y su sujeción y control por parte de las necesidades de la
producción de capital.
Nos interesa pués, hacer visible y tener presente, continuamente, el rasgo
masculino dominante del lenguaje y del marco de intelección de los asuntos políticos y
sociales labrados en el marco de la modernidad capitalista, relacionándolos sobre todo
con el desconocimiento y negación de esa gigantesca y continua fuente de creación de
valores de uso que es el mundo de la reproducción de la vida, donde una y otra vez se
suele regenerar y renovar la producción de lo común. Enfatizando: el rasgo masculinodominante,
íntimamente ligado a la producción y acumulación de capital es, antes que
nada, un aspecto de la negación del mundo de la reproducción de la vida que
tradicionalmente ha estado a cargo de las mujeres en las diversas sociedades humanas.
Valga una aclaración, el uso del par femenino/masculino para hacer notar la escisión
entre mundo de la reproducción de la vida (femenino) y esfera de la producción de
capital (masculino-dominante), de ninguna manera busca una vez más “naturalizar” una
división del trabajo por sexo -que de hecho continúa existiendo en casi todo el mundoni
mucho menos reivindicar que somos las mujeres quienes “debemos” hacernos cargo
de la reproducción. No es esto lo que sostenemos ni lo que buscamos expresar. Más
bien, utilizamos el par femenino/masculino, y tratamos de rescatar un lenguaje “en
femenino”, para criticar en profundidad la secular centralidad de la producción de
capital – masculino-dominante - como marco pretendidamente universal de intelección
de la vida social, que desatiende, desconoce y menosprecia los conocimientos, prácticas,
riquezas y experiencias heredadas y constantemente reactualizadas en el amplio y
complejo mundo de la reproducción de la vida en condiciones de creciente agresión y
hostigamiento.
Asentado lo anterior, sostenemos que la política de lo común, o la reflexión sobre
lo político que emerge desde lo común tiene que subvertir y/o escapar, como condición
sine qua non para su despliegue, de los cánones de pensamiento modernos sobre el
22
asunto económico, social y político que centran la atención en el estado, en la
producción de mercancías y la valorización del capital y que pretenden hablar desde un
abstracto lugar de lo universal afirmativo. Existe actualmente, producido durante varios
siglos de dominio capitalista, un lenguaje muy trabajado para hablar de todo esto. Es un
lenguaje que, de entrada, niega y desconoce lo común en tanto niega y desconoce el
mundo de la reproducción de la vida buscando sujetar todo lo que ella contiene a la
valorización del valor. Y viceversa, en tanto es un lenguaje que de entrada fija un lugar
secundario y pasivo (en el sentido de no creativo) para los procesos, prácticas, saberes y
experiencias que se generan en el mundo de la reproducción de la vida humana y no
humana, niega y oculta de entrada la posibilidad de pensar la producción y
reproducción de lo común, obturando por tanto sus capacidades y posibilidades de
generalización.
De ahí el esfuerzo hacia la producción colectiva de una política en femenino para
poder hablar de lo común, para nombrar y visibilizar lo que desde otras miradas queda
oculto, para relanzar la comprensión de la politicidad de procesos cotidianos y
extraordinarios de defensa y cuidado de la vida, de las dificultades y fortalezas anidadas
en ello. En femenino, pues, entendido como un lenguaje subversivo y desafiante: como
aquella actividad humana esencialmente común, creativa y fluida, donde se asignan
significado a los eventos y experiencias que los hablantes comparten, se nombra aquello
que existe y que guarda relevancia para quienes comparten y hablan tal lenguaje.
Sabemos que una de las principales cuestiones que incumben a un lenguaje, es lo
relativo al esclarecimiento de los términos que emplea para referirse a los fenómenos
sociales que pretende distinguir; es decir, es un problema relativo a la semántica. En lo
relativo a la política de lo común, íntimamente relacionada con los mecanismos y
capacidades para la autorregulación de las actividades –los haceres diversos y variadosque
producen algún común, consideramos que es necesario ir con cuidado en la crítica a
términos políticos semánticamente muy cargados sedimentados desde el lenguaje
masculino-dominante del capital. En particular, nos interesa discutir la noción de “lo
público” entendiéndola como “lo común deformado”. Deformado en tanto capturado por
el estado moderno y, por lo tanto, intervenido y devaluado en uno de sus fundamentos:
la capacidad de quienes comparten el hacer-común de decidir –o mejor, de producir
sistemáticamente decisiones- sobre justamente aquello que hacen. Lo “público” en el
23
lenguaje político contemporáneo se refiere a aquello que es poseído, ocupado y dirigido
por el estado, en contraposición de aquello otro que se califique como “privado”. La
importancia de entender “lo público” como “lo común deformado” está en que convoca a
no perder de vista el rasgo excluyente y delegativo de la capacidad colectiva que se
hipoteca en el estado moderno. Los diversos mecanismos delegativos de la capacidad
colectiva de forma han sido, justamente, la temática por excelencia de la llamada ciencia
política moderna. Este es solo un ejemplo de cómo, pensar desde y a través de lo común,
exige un esfuerzo sistemático por hablar un lenguaje distinto al dominante, en tanto
sólo así se pueden someter a crítica las vigas maestras del sentido común de lo político y
la política de la modernidad capitalista y la centralidad masculino-dominante de su
noción de “individuo” plenamente funcional al dispositivo “ciudadano”.
Por otro lado, el par de distinción y clasificación público/privado igualmente
introduce un mar de confusión si se trata de pensar desde y a través de lo común. En
particular lo “privado”, en el discurso político de la modernidad capitalista es un ámbito
totalmente confuso y opaco donde se reúnen tanto los derechos individuales, lo relativo
a la reproducción de la vida y los asuntos conexos a la producción de mercancías y de
capital. Privado es el mundo de los negocios al igual que los hogares. A eso se
contrapone lo público. Sin embargo, pensando desde y a través de lo común,
plantándonos en el vasto y poliforme mundo de la reproducción de la vida, notamos que
es necesario reinstalar un par de distinción adecuado “en otro lenguaje” para poder
pensar lo político más allá del estado y de la acumulación del capital. En una gran
cantidad de instancias de producción diversa y polifónica de comunes que hemos
estudiado a lo largo de los años, una y otra vez nos damos cuenta que, razonando desde
lo común un par analítico más fértil es aquel que organiza el asunto colectivo
distinguiendo entre “intimo o doméstico” y “común”.
Lo primero, el ámbito de lo íntimo o lo doméstico nombra el lugar -ya no
invisibilizado ni negado sino colocado como punto de partida de la actividad humanade
reproducción de la vida y de relanzamiento reiterado de los ciclos que ésta exige y,
por tanto, garantía y condición de posibilidad de la capacidad de forma. Lo segundo, en
cambio, alude al lugar de los asuntos generales, abarcativos, que interesan en tanto
afectan a todos quienes reproducen la vida en común. Es en este segundo ámbito donde
24
florece y se expande el proceso de politización de las múltiples tramas que se ocupan de
la reproducción de la vida.
Entonces, para poder pensar la política y lo político más allá de la acumulación
del capital y más allá del control y gobierno ejercido por el estado, consideramos útil
documentar y ensayar la generación común de un lenguaje en femenino, que una y otra
vez trata de dar nombre a experiencias propias, que escucha lo que otras y otros dicen
en sus propios términos, disputando la frecuente devaluación que sufren sus objetivos y
deseos cuando estos son expresados en clave “estatal” o “capitalista” -por lo demás,
masculina dominante.
A manera de conclusión.
En estas páginas hemos expuesto un conjunto ordenado de ideas y argumentos
que buscan ser un aporte para visibilizar y potenciar las posibilidades de existencia
digna y de lucha que se regeneran y reactualizan en diversos y polimorfos entramados
comunitarios. Reflexionamos también sobre las formas, siempre renovadas, de su
politicidad y politización. Tomamos como punto de partida de nuestros argumentos el
conjunto de prácticas, saberes y habilidades capaces, una y otra vez, de producir
vínculos fértiles que abran caminos para la producción de muy diversas clases de
valores de uso susceptibles de usufructo común. Entendemos que es ahí, en esos
mundos histórica y sistemáticamente negados de la reproducción material de la vida,
donde se (re)producen las capacidades sociales que pueden desafiar, deformar, diluir y,
ocasional e intermitentemente romper con las relaciones capitalistas modernas que
agreden, explotan y despojan las creaciones humanas y los dones naturales.
Estamos comprometidas con la reflexión sobre procesos concretos de
transformación social ante los cada vez más duros y descarnados contextos de negación
de la vida en el capitalismo contemporáneo. Aprendemos de las luchas que
compartimos con algunos y algunas otras y nos damos cuenta de sus dificultades y
límites, pero también de la tenaz manera en que la capacidad humana de forma vuelve a
relanzarse desafiando lo que en la modernidad capitalista se impone como pura
imposibilidad. Presentamos la calidad crítica de lo común como única garantía para
dotarnos de una vida digna, cuando insistimos en que sólo en nosotras reside la
25
posibilidad de transformación social: en ese nosotras que se recrea cotidianamente en
procesos de cuidado y creación centrados en la reproducción de la vida humana y no
humana, que entrañan afectos y emociones, sabidurías añejas y habilidades renovadas.
Sabemos que podemos producir lo común. Sabemos que ello implica un proceso de
lucha exigente y sistemático. Por eso escribimos estas páginas: para compartir y
deliberar con otros y otras eso que hemos aprendido y reflexionado en la conversación
interminable que acompaña, siempre, a la reproducción de la vida.
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