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Subversiones indígenas
Raúl Prada Alcoreza

La Paz, Bolivia
2008
4
Subversiones indígenas
© Muela del Diablo Editores
© Comuna
© Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales
Subversiones indígenas
Raúl Prada Alcoreza
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Impreso en Bolivia

Raíz y devenir de la comunidad
Índice
Prólogo 7
I. Raíz y devenir de la comunidad 11
Filosofía de los movimientos sociales 21
Hipótesis 26
Comunismo 28
El entramado social de la comunidad 32
La topografía de las movilizaciones 38
La dialéctica de las movilizaciones 50
II. Genealogía del ayllu 57
Enfoques 57
Historia efectiva 62
Arqueología 64
Relaciones sociales y formación social 66
Hipótesis 68
El retorno de las territorialidades originarias 71
La territorialidad del ayllu 74
Cartografías del ayllu 75
Poder, saber y subjetividad de los movimientos indígenas 81
III. Los movimientos moleculares de la multitud 89
La dinámica, los recorridos y la configuración
molecular de los movimientos sociales 90
Estratos y sedimentaciones de los movimientos sociales 93
El proceso de las contradicciones internas 99
Juegos, enlaces, alianzas y articulaciones de la
micropolítica y su segmentaridad 101
Multitudes y clases en los movimientos sociales antisistémicos 103
Genealogía de la multitud 108
La dinámica molecular de la multitud 109
La multitud en los movimientos sociales 115
Clase obrera y multitud 125
Estado y nomadismo 127
Escenarios 134
Escenarios de la coyuntura electoral y la coyuntura poselectoral 138
El presidente indígena que nació de las urnas 141
Bibliografía 145
7
Raíz y devenir de la comunidad
Prólogo
“Para nosotros, el comunismo no es un estado de cosas que
conviene establecer, un ideal al cual deberá adecuarse la
realidad. Llamamos comunismo al movimiento real que
suprime el estado actual de cosas.”
Marx y Engels.
El presente libro fue escrito por Raúl Prada antes de la realización de la
Asamblea Constituyente. En el fondo, este texto trata del poder constituyente
de la multitud, del devenir creativo de los movimientos sociales, del poder
creativo del deseo de comunidad. Por ello me parece necesario un prólogo
sobre la unidad de la multiplicidad, sobre el devenir que alienta el poder
constituyente, sobre el deseo de comunidad.
El poder constituyente es ante todo deseo de comunidad, deseo de
cooperación, deseo de democracia. La democracia es el poder creativo de
la multitud, la democracia es la praxis creativa de la comunidad y, en tanto
praxis, es irrepresentable.
Un modo de producción es una forma histórica de cooperación
social. Y todo el problema se encuentra, precisamente, en el modo o en la
forma en que se coopera.
Muy poco puede producir un individuo aislado. Con suerte, apenas si
podría llegar a sobrevivir. Del mismo modo, es muy poco lo que un patrón
puede obtener de ganancia si contrata a un individuo aislado. Sin embargo,
cuando los individuos cooperan, el esfuerzo de cada uno se potencia y
logran mucho más de lo que podría lograr cada uno por separado. La fuerza
8
Subversiones indígenas
de la cooperación constituye la posibilidad de la producción, pero a la vez
la posibilidad de la comunidad.
La impresionante fuerza histórica del capitalismo consistió en
extender la cooperación social hasta límites insospechados. Tomemos el
ejemplo de una fábrica: la cooperación excede en mucho las relaciones
dentro de una fábrica. Los obreros trabajan con máquinas que fueron
creadas y hechas por otros seres humanos, los obreros comen alimentos
preparados por otros, se iluminan gracias al trabajo colectivo de otros,
utilizan servicios como el agua, la luz, el gas, los medios de transporte,
asisten a un seguro médico, consumen medicamentos, entretenimiento,
ropa, etc., que no serían posibles sin el trabajo coordinado de otros grupos
sociales. En síntesis, el producto de esas fábricas no sería posible sin la
cooperación social extendida, en la que, si bien se incluye el trabajo manual,
también, y cada vez más, el trabajo mental, es decir la creación colectiva del
conocimiento.
En la vida cotidiana también se extiende la cooperación colectiva.
De ahí que Antonio Negri se refiera al pasaje del obrero industrial del siglo
xix al obrero social de hoy. Para Negri, lejos de desaparecer la clase social
ligada al trabajo, ésta se extendió hasta casi identificarse con el conjunto
de la sociedad. Todos los trabajos confluyen en la producción social de la
riqueza, en la producción social del conocimiento.
La contradicción del capitalismo es que, habiendo extendido la
cooperación social y colectiva a niveles insospechados, logra convertir esa
potencia en un bien privado: el capital; logra convertir al ser humano en
víctima de su producción. Y es el propio capital el que ejerce una dominación
sobre la potencia que la produjo; de esta manera se sustituye el deseo de
comunidad y cooperación por el individualismo y el egoísmo posesivo. Todo
el secreto del capitalismo se encuentra en mantener la cooperación objetiva
pero en imponer a la vez una división o una serialización de la subjetividad
social. Es lo que Foucault describió al referirse al Panóptico de Bentham:
una arquitectura social para el trabajo cooperativo pero, a la vez, para el
aislamiento vigilado y controlado. De este modo, la máxima socialización
del trabajo coincide con la mínima socialización de la subjetividad.
El poder constituyente es una práctica política gracias a la cual los
partícipes de la cooperación social objetiva rompen con la división subjetiva
impuesta por la arquitectura social panóptica. Las organizaciones sociales
no son una simple herramienta para alcanzar el poder constituyente; son
9
Prólogo
ellas el poder constituyente, son ellas el poder creativo, pues al constituirse
destruyen la serialidad impuesta por el capitalismo y el panóptico. De
esta manera, atentan contra la lógica del orden dominante, del orden
establecido a partir del devenir de la creatividad. Así, el poder constituyente
se convierte en la acción práctica de la liberación, del deseo de comunidad
y de igualdad. Los movimientos sociales han dado una lección de este deseo
de comunidad y de esta característica creativa de la multitud. De este modo,
lo que ha caracterizado la historia contemporánea boliviana de los últimos
años no ha sido la invención de lo social por parte del Estado sino más bien la
autopoiesis de la comunidad en busca de cambiar el Estado. No se hizo una
revolución para tomar el Estado y partir de éste cambiar a la sociedad. Todo
lo contrario: se buscó constituir la comunidad, la sociedad para cambiar al
Estado, pues es éste el que debe cambiar, el que debe constituirse en una
forma histórica adecuada. De lo que se trata es del modo de aplicación de la
democracia y no de su supresión a partir de los niveles institucionales de la
representación política. De lo que se trata es de encontrar la praxis de una
democracia viva y activa en constante producción de nuevos esquemas de
vida y de goce de la población.
El poder constituyente, entonces, resultó ser aquello olvidado por el
capitalismo, lo que éste intentó sepultar a partir de la política representativa,
es decir, a partir de la negación de la presencia misma del deseo de comunidad,
del deseo de cooperación a partir de una imposible representación virtual.
La cooperación es la condición de posibilidad de cualquier formación
social, es la potencia sin la cual no hay sociedad, ni tampoco habría Estado.
De qué otra manera se podría entender lo intercultural, lo plurinacional,
sino a partir del deseo de comunidad inmanente en el poder constituyente.
De qué otra manera se podría entender la creación y el devenir creativo del
trabajo intelectual sino es a través del devenir y de las posibilidades abiertas
de la multitud.
El poder constituyente, el poder de la multitud, entonces, se enfrenta
hoy contra la razón de Estado, contra la episteme colonial. El poder
constituyente se presenta de esta manera como un contrapoder.
En Bolivia, como en otros Estados, se ha desarrollado desde el siglo
xix una razón de Estado colonial, una manera mediante la cual el Estado
colonial se forma y se reproduce a sí mismo, una manera mediante la cual
se pretende hacer reinar el orden en busca de normar una sociedad, de
instituirla. Por eso, objetar hoy la razón del Estado colonial ha supuesto,
10
Subversiones indígenas
ha sido entendido por los reaccionarios conservadores del orden como
una manera de atentar contra la institucionalidad estatal, el modelo
arquitectónico que evita la amistad en la comunidad, que norma la división
social no sólo del trabajo, sino de la vida misma.
Debe prestarse atención a la idea de norma, pues es ésta la que
construye las relaciones de poder, de subordinación, de la discursividad de
la exclusión y en, el caso de Bolivia, de las prácticas de racismo. La palabra
norma proviene del verbo griego nemo y significa operar una división, una
partición, en busca de perpetuar contínuamente las relaciones de poder y
de subordinación, en busca de naturalizar un a priori de las características
de una violencia epistémica propia de una razón colonial. En este sentido,
la razón de Estado siempre parte de un a priori histórico que pretende
ordenar la cooperación social y escindir la capacidad creativa de la multitud,
la capacidad creativa de un nuevo proyecto de vida, de una forma histórica
y apropiada del devenir de la amistad de y en la comunidad.
Y qué es el conocimiento, la filosofía, el concepto, sino el resultado del
trabajo colectivo, del deseo de democracia y de comunidad. Un pensador,
un filósofo se convierte entonces en un sismógrafo del temblor tectónico
que provoca el deseo de comunidad, el deseo de la multitud. Como señala
Raúl Prada: “la creación conceptual es una creación de multiplicidad”.
Para finalizar este breve prólogo, me gustaría volver al término: ‘pro’:
antes, y ‘logos’: discurso, palabra, saber. Para Heidegger logos es un término
que proviene del sustantivo formado por el verbo legein, que significa
reunir una multiplicidad, cuya raíz todavía pervive en el sustantivo legión.
Entonces para Heidegger la unidad del pensamiento sólo era posible
gracias a la reunión de multiplicidades, de fragmentos dispersos o de trazos
aparentemente sin sentido. El saber, el conocimiento es una creación social
de la multitud; no es posible un discurso sin el deseo de comunidad.
Lo que pretendo con este prólogo es cuando menos alentar al lector a
visitar al demonio que grita: “¡Soy legión!, y busco suprimir el estado actual
de cosas”.
La Paz, septiembre de 2008
Farit Rojas Tudela
11
Raíz y devenir de la comunidad
En un hermoso libro intitulado Communitas. Origen y destino de la
comunidad, Roberto Esposito desplaza el sentido de comunidad a
sus raíces latinas y al origen mismo de lo social y lo colectivo, que
no es otro sino el de la exposición, el del circuito inaugural de la
donación y contradonación, del dar y de la deuda: de la reciprocidad y
complementariedad1
.
Podríamos decir que la comunidad es una predisposición. Por
este camino, también una anticipación, lo previo a la socialidad; pero
además lo que la condiciona, lo que la hace posible. Esta socialidad
anterior a la sociedad misma, que da lugar a las relaciones sociales, se
funda en el socius, un socius que permite la donación absoluta mediante
el sacrificio. Este asociado es el animal. El origen de la comunidad
arranca en el acontecimiento de este sacrificio. La carne y la sangre que
se comparte es la del animal sacrificado. La comunidad se construye en
esta exterioridad. La deuda entonces es con el animal. He ahí el misterio.
Por eso el fantasma del animal sacrificado persigue al ser humano. Por
eso se usa su imagen para apoderarse de su espíritu, vale decir, de su
fuerza. El animal engullido forma parte de nosotros. La comunidad tiene
sus raíces en este sacrificio. Se hace comunidad al compartir la muerte y
la carne del animal. La comunidad se constituye en esta exposición voraz.
No solamente estamos hablando de una comunidad de caza; tampoco
podemos eludir que la misma caza presupone relaciones sociales que
1. Esposito, 2003.
I. Raíz y devenir de la comunidad
12
Subversiones indígenas
sostienen al grupo y a su entorno. No se trata de caer en la banal discusión
de qué es primero: la caza o el grupo de caza, sino precisamente de salir de
este razonamiento causal. De lo que se trata, para eludir estas dicotomías
falsas, es de pensar el proceso de constitución de la comunidad, que no
deja de estar íntimamente ligado con la caza y la recolección.
Se trata de preguntarse sobre el proceso de constitución de la
comunidad, que no es ajeno al proceso de constitución del animal,
posiblemente basado en la diferenciación y reciprocidad entre naturaleza
y cultura.
La comunidad es impensable sin ese compartir con los animales y
las plantas, sin la asociación para la caza y la recolección, sin ese cohabitar
en los territorios de la naturaleza. En esta convivencia aparecen los
perfiles humanos, se dibujan los recorridos humanos y la configuración
de sus territorios. Por eso la communitas, que conjuga cum y munus, hace
alusión a los servicios, que puede interpretarse como contraer vínculos y
obligaciones. La comunidad se funda en una deuda; por esto mismo, en
una exteriorización, en un darse. A propósito, Roberto Esposito dice:
Como indica la etimología compleja, pero a la vez unívoca, a la que
hemos apelado, el munus que la communitas comparte no es una
propiedad o pertenencia. No es una posesión, sino, por el contrario,
una deuda, una prenda, un don-a-dar. Y es, por ende, lo que va a
determinar, lo que está por convertirse, lo que virtualmente ya es,
una falta. Un “deber” une a los sujetos de la comunidad —en—, que
hace que no sean enteramente dueños de sí mismos. En términos
más precisos, les expropia, en parte enteramente, su propiedad
inicial, su propiedad más propia, es decir, su subjetividad2
.
Jean-Luc Nancy decía que la comunidad es desobrada, vale decir, que
no se remite a la obra, que se encuentra en el interior del obrar, que se
halla siempre en proceso, entre el inicio indeterminado y la finalización
indefinida. La comunidad es indeterminada e indefinida, la comunidad
es el inacabamiento mismo. Aparece en el comparecer, que es como la
intimidad de la relación, y a su vez, su exposición: su núcleo secreto, pero
también su develamiento, lo que Dominique Temple y Mireille Chabal
2. Op cit., p. 3.
13
Raíz y devenir de la comunidad
llaman ‘reciprocidad’, entendida como circuito de donación, que no
puede ser otro que el estructurado por la complementariedad. El dar, el
entregarse, el éxtasis, son los momentos del comparecer de la comunidad3
.
La comunidad se efectúa en los extremos de la finitud, cuando se comparte
los límites de cada parte, de cada singularidad, sin necesidad de rebasar
esos límites, sino haciéndolos circular vertiginosamente, integrándolos
en una infinitud profunda. En una memoria sin tiempo y en la exposición
abierta del deseo.
Poder e identidad
La relación poder-identidad no siempre ha sido tenida en cuenta. Ambos
campos han sido a menudo tratados aparte. Los tópicos del poder han
sido trabajados por la crítica de la filosofía, de Nietzsche a Foucault; los
tópicos de la identidad han sido trabajados por la antropología filosófica,
pero también por la antropología moderna que comenzó a estudiar
al ser humano a partir del referente de las sociedades primitivas. Ambas
problemáticas son indudablemente diferentes. Trabajar la pregunta de
qué y quién es el hombre es abarcar un espesor importante de la ontología,
aunque ésta pueda ser visualizada como una crítica misma de
la ontología. En cambio, buscar al hombre natural en la huella de las
sociedades primordiales es otra cosa; en este caso se trata de estudios
empíricos y exposiciones descriptivas. La pretensión científica aquí es
obvia. Ciertamente, esta huella puede estar fresca en la pervivencia de
sociedades arrinconadas en las profundidades de la selva.
La psicología y la sociología también se ocuparon de las
construcciones de identidades. La psicología comenzó a ocuparse de
los comportamientos y las conductas, del desarrollo de la personalidad,
de las adaptaciones y adecuaciones a los medios, desplazándose a
campos relativos a la psicogenética, a las corrientes de la antisiquiatría,
ocupándose de la locura. Cuando emerge el psicoanálisis y se desprende
de la psicología, de la práctica clínica y de la fisiología, se produce una
ruptura epistemológica que desmorona las bases de la identidad y del
3. Temple, 2003.
14
Subversiones indígenas
sujeto concebido como un ser consciente. En cambio, la preocupación de
la sociología por los problemas de identidad es más bien tardía. Esto quizás
esté asociado a las consecuencias de las crisis de la modernidad en lo que
llamaremos la desconstitución de sujetos. Habría que hacer referencia
a las reflexiones de Zygmunt Bauman para comprender el contexto en
que emerge la preocupación sociológica sobre las construcciones de
las identidades, desde las identidades sólidas, como las relativas a las
nacionalidades, hasta las identidades líquidas, como las proliferantes en
la posmodernidad.
Baste todo lo anterior como panorámica. Lo que nos interesa en
este ensayo es tocar la relación concomitante entre poder e identidad.
Quizás este campo problemático pueda comprenderse mejor cuando
relacionamos la historia del Estado y la historia de la conformación de la
nación. Desde esta perspectiva, se puede evaluar el papel activo del Estado
en la construcción de la nacionalidad. Los aparatos ideológicos del Estado,
su institucionalidad educativa, además de todo el funcionamiento de la
maquinaria administrativa, trabajan en la construcción y reproducción
de la identidad nacional. Lo que no se observa con suficiente claridad es
la relación de las emergencias de nacionalidades indígenas, identidades
colectivas, identidades culturales e identidades religiosas con los ámbitos
de desplazamiento del poder.
El análisis de estas relaciones, el análisis del complejo de relaciones
que se dan entre los diagramas de poder y las construcciones de
identidades puede arrojar luces sobre la arqueología de las identidades
y la genealogía del poder. Creemos que uno de los lugares adecuados
de intersección de los campos del poder y de la identidad lo dibujan
los recorridos de los movimientos sociales. Esta es la razón por la que
vamos a tratar de sumergirnos entre ambas aguas, en el cruce de dos ríos,
mediante las experiencias ricas, proliferantes, múltiples, resistentes e
interpeladoras de los actuales movimientos sociales.
Partiremos de algunas hipótesis interpretativas, que serán puestas
en contraste a lo largo del ensayo.
15
Raíz y devenir de la comunidad
Hipótesis sobre el poder y la identidad
1. Las construcciones de las identidades forman parte tanto de
las resistencias a los diagramas de poder vigentes como de la
internalización del poder en los sujetos dominados. Las identidades
son construcciones alterativas en las luchas sociales y residencias
subjetivas de las maneras de legitimación del poder.
2. Se puede decir que las construcciones de las identidades responden
a un proceso complejo de donación colectiva. Tienen lugar
cuando una comunidad pone en juego su imaginario social para
ser visualizada por otras comunidades; cuando pone en juego su
armadura cultural, sus estructuras simbólicas, para ser decodificada
por otras comunidades.
Genealogía de la multitud
La ‘multitud’ es un concepto que Baruch Spinoza trabajó en el siglo xvii
y retorna con fuerza a fines del siglo xx y comienzos del siglo xxi. ¿Por
qué vuelve este concepto con tanta contundencia después de tres siglos?
Podemos adelantar una respuesta: porque entra en crisis el Estado, su
concepto, y, por lo tanto, el pueblo y el concepto de pueblo. Entra en
crisis la soberanía; es decir, entran en crisis las formas de legitimación
de los mecanismos de dominación. ¿Podemos hablar de la crisis del
poder? Dejemos estas cuestiones, que ya resultan escabrosas, pero antes
formulemos una pregunta más: ¿puede el poder entrar en crisis? La
respuesta, ciertamente, depende de lo que se entienda por poder. Si la
perspectiva epistemológica es la microfísica del poder, la respuesta tiene
que ver con la configuración del campo de fuerzas, el deterioro de los
diagramas de poder, el proceso de desordenamiento de su consistencia,
de la articulación de sus engranajes. Entonces la respuesta es afirmativa.
Téngase en cuenta que la pregunta no ha sido si puede dejar de existir el
poder, si puede dejar de haber poder o si puede funcionar la sociedad sin
el poder.
Como se puede apreciar, parece que no se puede separar el
esclarecimiento del concepto de multitud de la dilucidación del concepto
de poder. Antonio Negri nos muestra que la multitud funciona como
16
Subversiones indígenas
contrapoder4
. Y aquí podríamos decir que el sujeto social de la multitud
nos abre a la perspectiva de una democracia radical, una democracia sin
Estado, según la manera de Pierre Clastres de replantear la posibilidad de
las sociedades sin Estado, en el contexto de las sociedades posmodernas.
La multitud, entonces, no puede hacer de sustrato subjetivo de alguna
forma de soberanía, ni de las formas de Estado, ni de las formas de
soberanía como la soberanía imperial. Esto contradice la tesis de Negri en
Imperio, donde plantea una especie de dialéctica perversa entre imperio
y multitud.
Cuando el comunismo se hace carne
Cuando el comunismo se hace carne fue el título que Paolo Virno intentó
darle a cierto libro suyo; tal cosa nunca fue, pero quizás ese sea el título
subyacente de su ensayo Cuando el verbo se hace carne5
. Este libro trata
sobre el lenguaje y la naturaleza humana. Nosotros no estamos tan
interesados en la interpretación y deconstrucción del lenguaje, ni en
someterlo a su propia arqueología y a través de este viaje cuestionarnos
sobre la naturaleza humana, como lo hace Virno. Aunque uno de los
horizontes de visibilidad no deje de ser el lenguaje y la naturaleza humana,
pretendemos adentrarnos más bien en el espesor del lenguaje, ese espesor
corporal que es lo colectivo —por lo tanto, lo social— en su sentido más
primordial: la comunidad. Hablamos de comunismo de la misma manera
que lo hacía Karl Marx, como el movimiento de lo real que supera el
estado de cosas actual6
. Esto significa comprender al comunismo como
la dinámica de la lucha de clases en el presente. Equivale a decir que se
trata tanto de una perspectiva epistemológica de la historia, una lectura
dinámica de las temporalidades sociales, como del reconocimiento del
campo de posibilidades abierto por los movimientos sociales.
En otras palabrea, el comunismo es la construcción en el presente
del entramado social alternativo al Estado y a las estructuras sociales
capturadas por el Estado y por el capital. Como dice Antonio Negri, hay
4. Hardt y Negri, 2000 y 2004.
5. Virno, 2004a.
6. Marx y Engels, 1977.
17
Raíz y devenir de la comunidad
varias formas de comunismo. Entonces no sólo hablamos de aquella
forma de sociedad basada en la satisfacción de las necesidades y el salto al
reino de la libertad, asociada al marxismo, sino también de todas aquellas
formas de sociedad en ciernes que actualizan las formas comunitarias
y las formas colectivas. Desde la perspectiva marxista, es importante
anotar que un sustrato subjetivo del comunismo es el intelecto general
autonomizado del capital. En la perspectiva que trazamos nos interesa
concentrarnos en la actualización de las formas comunitarias y colectivas
que se diseñan en los movimientos sociales de Bolivia. Y en un contexto
mayor, valorizar estas formas en el desplazamiento y la geografía de los
movimientos sociales en América Latina. Aunque esta mirada sea más
bien panorámica, nos ayudará a ubicar el contexto los acontecimientos
sociales y políticos desatados en Bolivia.
“Cuando el comunismo se hace carne” quiere decir cuando el
comunismo se hace visible en los cuerpos agitados de los sublevados,
cuando se hace presente en las calles, los caminos, las ciudades y los
campos, cuando se hace presente en los bloqueos de caminos y en las
marchas, en la toma de las ciudades, dando lugar a una reapropiación
del espacio público, a una reapropiación colectiva de los espacios y de las
urbes. El comunismo se convierte en un enunciado múltiple precisamente
a través del gesto colectivo de la rebelión. Aquí es cuando el lenguaje y
el intelecto general se convierten en posibilidad del comunismo; en uso
intensivo, apabullante, del lenguaje; cuando los discursos populares lo
convierten en una interpelación permanente del Estado, del sistema, de
los mecanismos de dominación suspendidos.
El comunismo forma parte de los procesos desatados en las luchas
sociales; procesos deconstructivos7
de los ordenamientos institucionales;
al mismo tiempo, procesos constructivos de las formas sociales de lo
colectivo. En otras palabras, con la simultaneidad entre deconstrucción
y construcción, trasladamos la comprensión a distintos escenarios. La
deconstrucción efectuada destruye la apariencia institucional, la fugacidad
7. Deconstrucción al estilo de Jacques Derrida. Se trata de la destrucción de la aparente unidad del
texto, del aparente plano uniforme, de su aparente continuidad e ilusoria unidad. Deconstrucción
como interpretación de los distintos pisos ecológicos del texto, como analítica geológica de la
composición sedimentaria del texto. Deconstrucción también como lectura abierta que pone en
juego las posibilidades inherentes a la combinatoria intertextual y contextual.
18
Subversiones indígenas
del principio de individuación, además de demoler la artificial solvencia
del principio de identidad. Esta destrucción de las superestructuras nos
permite llegar al magma existencial que sostiene los juegos sociales de los
dispositivos, de los agenciamientos y los diagramas de poder. Ese magma
común tiene que ver con las formas de lo colectivo. Las raíces mismas de
las comunidades, si se puede hablar así, aparecen de forma fluida. Son
flujos del magma inicial al que se retorna.
El comunismo es la matriz de los tiempos, la condición de posibilidad
de la historia; por eso mismo, su actualización, su emergencia en el
presente, se efectúa de manera volcánica. Se trata de una irrupción de las
profundidades, de una fuerza tectónica. El enfriamiento de su lava genera
sedimentos, estratificaciones, cristalizaciones. Estas solidificaciones
geológicas, estas cristalizaciones institucionales, permanecen en un
medio ambiente adecuado; el clima templado las cobija, las guarece y las
mantiene aparentemente estables.
Se requiere de una ebullición profunda para poner las cosas en la
dimensión de los tiempos iniciales, dentro del deterioro de los tiempos
largos, en la memoria larga y descubiertas a las exposiciones intempestivas.
Cuando esto ocurre se descubre las posibilidades, las composiciones
móviles y primordiales de nuestras constituciones. El ser humano no ha
dejado de ser un animal común, un animal de la comunidad, un animal
social y un animal simbólico. Un animal que lucha por hacerse visible
mediante el recurso del lenguaje, facultad biológica del anthropos,
anacronismo recursivo de la producción enunciativa.
El comunismo se encuentra en el leguaje como campo de
posibilidades enunciativas, como actos lingüísticos que hacen visible
la vulnerabilidad del ser humano, su exposición al drama; pero, al
mismo tiempo, al hablar, al escribir, al gesticular, el ser humano muestra
su capacidad creativa, precisamente porque es un ser inacabado. El
comunismo retorna en las formas de la cohesión social, aunque también
en las formas de la utopía. Se plantea en el plano político como lucha social,
llevando consigo el proyecto de la abolición del Estado, la destrucción de
los mecanismos de dominación, la diseminación de las desigualdades
en el contexto de las singularidades múltiples, conectadas con el plasma
de lo común. Los saberes y el intelecto general se subvierten contra las
19
Raíz y devenir de la comunidad
formas privadas de apropiación de sus enunciados y sus productos. La
subversión de la praxis se convierte en una subversión de los saberes.
“El comunismo se hace carne” quiere decir que se hace visible y se
hace acción. Se hace enunciado y se hace praxis. El comunismo es presente,
se hace presente, se anuncia. Convoca al porvenir y a las procedencias,
se avecina y retorna al nacimiento. El comunismo se hace patente por
medio de la subversión de la praxis. Esta subversión es contra el Estado
pero también contra la representación. Después de la muerte del Estado
continúa la muerte de la representación. La acción directa implica el
autogobierno y la autorrepresentación. De alguna manera, esto coincide
con la autogestión y la toma de la palabra; es decir, la asamblea.
Hacerse carne quiere decir tomar cuerpo, mostrarse; pero también
cobrar cuerpo, constituir un espesor, ocupar un espacio, territorializarse,
desterritorializarse y reterritorializarse. Recorrer ese cuerpo intensamente,
habitarlo, con flujos pasionales y flujos deseantes. Convertir al cuerpo en
un campo de intensidades, un planomeno, un plano de composición,
poblado por multiplicidades y pluralidades, dando lugar a las emergencias
de lo colectivo, a las formas de lo comunal. El secreto del comunismo
está en la potencia social, que llamaremos, por el momento, el ser social
en devenir.
Ahora bien, ¿dónde aparece de manera concreta este comunismo
cultivado en los movimientos sociales concretos? Ciertamente, hay
que buscarlo no sólo en el perfil con el que aparece en las asonadas, no
sólo en las prácticas colectivas de la rebelión, no sólo en las estructuras
institucionales, no sólo en las estructuras estructurantes, no sólo
en las formas instituyentes, sino en las matrices constituyentes y
creativas de lo múltiple y plural, de las fuerzas vitales, de los cuerposcampos
de intensidades. Es en estos substratos de las corporalidades
y de las subjetividades donde hay que buscar la transfiguración de las
comunidades. La comunidad entonces aparece como desmesura de lo
filogenético sobre lo ontogenético. Excedencia de las formas de la especie
sobre las formas individuales. Desborde permanente del principio
colectivo sobre el principio de individuación. Es en las formas de lo
matricial, en las formas de las conformaciones de la cohesión social donde
nos reconocemos. Parafraseando a Paolo Virno, diríamos que se trata de la
20
Subversiones indígenas
desmesura óntica y ontológica de lo preindividual y transindividual sobre
lo individual. Esto no quiere decir, de manera alguna, que desaparece el
proceso en el que se da el principio de individuación. Todo lo contrario, el
principio de individuación aparece, tiene lugar, precisamente, mediante
el despliegue de sus condiciones de posibilidad, que son biológicas,
naturales, corporales, de la especie, y, por lo tanto, colectivas. La
individuación se produce después, precisamente efectuando, ejerciendo,
accionando los dispositivos facultativos, las capacidades naturales de la
especie, el lenguaje y el cuerpo, el lenguaje en el cuerpo, el cuerpo en
el lenguaje.
¿Cuáles son las condiciones históricas de posibilidad del
comunismo en el presente? ¿De qué modo los movimientos sociales están
atravesados por ese comunismo? ¿Es posible plantear estos problemas
o estamos, como se dice, fuera del tiesto? Se puede entender cuando se
dice que el comunismo es la crítica y la lucha de clases en el presente y
que, en este sentido, es la superación de estado de cosas en la actualidad.
En esta perspectiva también hay que entender que el comunismo es la
condición de posibilidad histórica para dar lugar al cambio, a la ruptura
y a la discontinuidad respecto del engranaje de los mecanismos de
dominación, tal cual han evolucionado en la contemporaneidad.
Empero, ¿cuáles son las condiciones de posibilidad del comunismo,
de este comunismo cultivado en las formas prácticas de la vida social?
Diremos que la condición de posibilidad del comunismo se encuentra
en el tejido social, en las articulaciones estructurales y prácticas que
promueven la vida social, en las formas de reconocimiento colectivo,
en ese ‘nosotros’ histórico, en las formas perceptuales, también en las
formas intelectivas, en las formas enunciativas que se hacen visibles en
el mostrarse, en el develarse, en los gestos de gramática colectiva que
hacen en la vida cotidiana. El comunismo entonces conlleva su propia
complejidad. Hablamos del sustrato constante, permanente, inmanente,
que atraviesa todos los niveles del campo social. Sin embargo, es el sustrato
negado por las filosofías, epistemologías, metodologías, ideologías,
construidas sobre los supuestos del principio de individuación. La
paradoja de este principio de identidad es que no puede sostenerse sin
recurrir a su sombra, a su procedencia: el principio colectivo.
21
Raíz y devenir de la comunidad
Filosofía de los movimientos sociales
Los que odian a la plebe se preguntan: ¿qué filosofía pueden contener los
movimientos sociales, qué filosofía puede crear la plebe? Sobre todo los
amantes de la filosofía tienden a hacerse estas preguntas. Sin embargo,
hay que recordarlo, el amor a la filosofía no hace a la filosofía misma.
Que la filosofía sea amor o una relación con respecto a la sabiduría es
otra cosa.
Para Gilles Deleuze y Félix Guattari la filosofía crea conceptos.
Para mí, los movimientos sociales crean horizontes de visibilidad. ¿Un
plano de consistencia? ¿Qué es entonces lo que busco al enunciar algo
tan extraño como la filosofía de los movimientos sociales? ¿Cómo pueden
producir conceptos las masas movilizadas? Ciertamente, una cosa distinta
es interpretar lo que hacen las masas al movilizarse. Se puede recurrir
a representaciones, a enunciaciones, a descripciones y a lenguajes
usados por las multitudes. Sin embargo, todo esto no es nada parecido
a la filosofía, a lo que hace la filosofía y a lo que producen los filósofos,
que podemos llamar formaciones conceptuales. ¿Qué es entonces una
filosofía de los movimientos sociales? A alguien se le puede ocurrir en
este momento decir: “entonces, la filosofía de los movimientos sociales
no existe, no puede existir, pues la filosofía es un asunto del creador de
conceptos, del filósofo”.
Lo que voy a tratar de mostrar en este ensayo es que se puede pensar
la filosofía de otro modo, aunque sigamos considerando que la filosofía
se caracteriza por crear conceptos. De lo que se trata es de reconsiderar la
actividad creadora. También podríamos decir que se trata de reconsiderar
al sujeto creador de esta actividad.
En realidad, un filósofo, un verdadero filósofo —no un profesor de
filosofía, como diría Friedrich Nietzsche— no es un individuo, aunque
éste lleve nombre propio. El filósofo es un campo de intensidades,
un cuerpo afectado por estas intensidades; la intuición, la lucidez que
interpreta estas intensidades y les da una forma conceptual. Por eso se
puede decir que el concepto está habitado por estas intensidades. Lo que
interesa entonces es la relación que tiene el filósofo con la experiencia,
con las vivencias, que las sufre en determinadas condiciones históricas.
22
Subversiones indígenas
La experiencia puede tomarse como un recorrido de afectaciones que
dejan huella y terminan recuperadas como memoria, como estratos y
sedimentos de la memoria. Lo que importa entonces es: ¿por qué esta
memoria se convierte en un discurso filosófico?, ¿por qué esta memoria
deriva en un campo conceptual?, ¿cuál es el secreto del arte de creación
de los conceptos?
De alguna manera, esta pregunta se produce como círculo, da
vueltas sobre una tautología: el concepto ya es una creación. El filósofo
crea conceptos para poder pensar. Gilles Deleuze y Félix Guattari dicen
que “no hay concepto simple. Todo concepto tiene componentes, y se
define por ellos. Tiene, por lo tanto, una cifra. Se trata de una multiplicidad,
aunque no todas las multiplicidades sean concepto”8
.
La creación conceptual es una creación de multiplicidad. Podríamos
decir que se trata de la intuición de la multiplicidad. La intuición no es
una síntesis; es una perspectiva, una manera de acoger la multiplicidad,
una manera intensa de ser afectado por el acontecimiento, que es otra
multiplicidad. El acontecimiento como multiplicidad de singularidades
es acogido por el acontecimiento del pensamiento como multiplicidad
de componentes. ¿Podríamos decir de categorías? Esta discusión lógica la
dejamos para después. Dicen Deleuze y Guattari: “todo concepto remite
a un problema, a unos problemas sin los cuales carecería de sentido, y
que a su vez sólo pueden ser despejados o comprendidos a medida que
se vayan solucionando: nos encontramos aquí metidos en un problema
que se refiere a la pluralidad de sujetos, a su relación, a su presentación
recíproca”9
.
El concepto responde a un problema o a un conjunto de
problemas. Pero, ¿cuál es la relación entre concepto y problema? ¿Se trata
de la comprensión, la interpretación, del problema o de su pretendida
solución? Aunque se den una hermenéutica y una analítica, aquí no se
encuentra el secreto del concepto. Son sus alrededores. El concepto no es
una hermenéutica ni una analítica, aunque pueda ser abordado por estos
procedimientos. La relación del concepto con el problema es distinta.
Se trata de cómo se piensa el problema, el modo, el estilo de pensar. La
8. Deleuze y Guattari, 1993, p. 21.
9. Op. cit., p. 22.
23
Raíz y devenir de la comunidad
forma cómo se asume el problema en tanto pensamiento, no en tanto
representación. Pensar el problema es encontrar su sentido o sus sentidos.
La pregunta es: ¿cuál es el sentido del problema? Se trata de pensar el
problema radicalmente, encontrar sus raíces. Raíces que son pensadas
como nacimiento y muerte. La pregunta es sobre el sentido del problema,
el sentido de la existencia del problema. ¿Cómo es el problema? ¿Cuál es
el ser del problema? Llamemos a esto la ontología del problema.
El concepto tiene una historia y un devenir. El concepto tiene
relación con otros conceptos relativos a otros contextos, discurre por
otros problemas y otros planos. El concepto tiene también relación
con conceptos en un mismo plano compartido. “Aquí, los conceptos
se concatenan unos a otros, se solapan mutuamente, coordinan sus
perímetros, componen sus problemas, pertenecen a la misma filosofía,
incluso cuando tienen historias diferentes”10. Hay tres aspectos desde los
cuales debemos considerar al concepto:
1. El concepto remite a otros conceptos, no sólo en lo que respecta a
su historia, sino también en su devenir, es decir, en sus conexiones
actuales.
2. Lo propio del concepto es volver inseparable a sus componentes, que
son distintos y heterogéneos. Esta condición define la consistencia
del concepto.
3. Los conceptos serán considerados desde el punto de vista de la
coincidencia, de condensación o de acumulación de sus propios
componentes.
El concepto es incorpóreo, aunque se encarne o se efectúe en los cuerpos.
Pero precisamente no se confunde con el estado de cosas en que se
efectúa. Carece de coordenadas espaciotemporales, sólo tiene ordenadas
intensivas. Carece de energía, sólo tiene intensidades, es energético (la
energía no es la intensidad, sino el modo en el que ésta se despliega
y se anula en un estado de cosas extensivo). El concepto expresa el
acontecimiento, no la esencia o la cosa. Es un acontecimiento puro, una
hecceidad, una entidad11.
10. Op. cit., p. 24.
11. Op. cit., p. 26.
24
Subversiones indígenas
El concepto se define por la inseparabilidad de un número finito
de componentes heterogéneos recorridos por un punto en sobrevuelo
absoluto, a velocidad infinita. Los conceptos son “superficies o volúmenes
absolutos”, unas formas que no tienen más objeto que la inseparabilidad
de variaciones distintas12. El concepto es un acto de pensamiento. Es
absoluto como totalidad, pero relativo en tanto que fragmentario. Es
infinito por su sobrevuelo o su velocidad, pero finito por su movimiento
que delimita el perímetro de sus componentes13. El concepto se define
por su consistencia, endoconsistencia y exoconsistencia, pero carece de
referencia: es autorreferencial, se plantea a sí mismo y plantea a su objeto
al mismo tiempo que es creado14.
El concepto no es discursivo. Esto quiere decir que el concepto no
es una proposición, no está atrapado en las inferencias de la lógica. Como
dijimos, el concepto viene a ser un campo de intensidades. Ahora bien,
estas intensidades son intensidades de algo y de alguien. Hablamos de
intensidad del color, pero también de intensidad del afecto, hablamos de
intensidad de la experiencia, pero también de intensidad de la vivencia.
Como se podrá ver, las intensidades son múltiples, diferentes, diversas. Su
cualidad, su propiedad, tiene que ver con la inmanencia. La intensidad
tiene que ver con la cantidad de la profundidad y la medida del impacto
del acontecimiento. El concepto expresa la forma y el contenido de la
intensidad. Podríamos decir: la forma y el contenido del ser. No de un ser
universal, no de un ser abstracto, sino del ser en cuanto acontecimiento;
por lo tanto, del ser en cuanto multiplicidad.
El ser es múltiple y plural, es la forma y el contenido de esta
multiplicidad. Pensar es lo mismo que ser, pensar es sobrevolar esta
multiplicidad. Dicen Deleuze y Guattari: “los conceptos, que tan sólo
poseen consistencia o unas ordenadas intensivas fuera de las coordenadas,
entran libremente en unas relaciones de resonancia no discursiva, o bien
porque los componentes de uno se convierten en conceptos que tienen
otro componentes siempre heterogéneos, o bien porque no presentan
entre ellos ninguna diferencia de escala a ningún nivel. Los conceptos
12. Op. cit., pp. 26 y 27.
13. Op. cit., p. 27.
14. Op. cit., pp. 27 y 28.
25
Raíz y devenir de la comunidad
son centros de vibraciones, cada uno en sí mismo y los unos en relación
con los otros”15.
De esto podemos deducir que hay una diferencia primordial
entre ciencia y filosofía. La ciencia se mueve por proposiciones que
buscan describir su objeto de conocimiento. En tanto que la filosofía se
instaura en un plano de consistencia, en el que recorre y vive sus propias
intensidades. En el caso de las proposiciones, se trata de observadores
parciales extrínsecos, científicamente definibles con relación a tales o
cuales ejes de referencia; mientras que, en cuanto a los conceptos, se
trata de personajes conceptuales intrínsecos que ocupan tal o cual plano
de consistencia16. Haciendo una comparación entre filosofía, ciencia y
arte, podemos decir que de las frases la filosofía saca conceptos, mientras
que la ciencia saca prospectos y el arte saca preceptos y afectos17.
Pero, ¿qué pasa con las multitudes que viven los planos de
consistencia históricos y políticos en la superficie y espesor de sus
cuerpos, que pueblan estos planos con sus intensidades, sus afectos,
deseos, luchas, sacrificios? ¿De qué modo la gramática de los cuerpos
produce filosofía? ¿Cómo piensan las multitudes? ¿Qué es un pensar
colectivo, un pensar social? ¿Qué formas de expresión, qué contenidos
son transformados como historia y como devenir? Estas preguntas son
difíciles de responder. Estamos acostumbrados a remitir el pensamiento
al sujeto, circunscribiendo esta conciencia de sí al individuo. ¿Qué hay de
lo social, de lo colectivo? ¿Acaso son entornos del individuo? Ciertamente,
lo social aparece como magma y como institución, como flujos y como
estructuras, como caos y como ámbito de relaciones. Es decir, aparece
en su sentido práctico, en tanto campos sociales, como distribución
y colocación de prácticas, estrategias y tácticas, en las dimensiones de
la vida cotidiana, de la vida social, de la vida política y la vida cultural.
Empero, ¿dónde se encuentra la filosofía de estas colectividades? ¿Cuál el
recorrido de sus reflexiones? ¿O se trata solamente de costumbres? ¿Qué
pasa cuando emerge del fondo una rebelión, una sublevación, cuando se
disloca el tiempo continuo e ingresamos a las discontinuidades impuestas
por los movimientos sociales?
15. Op. cit., p. 28.
16. Op. cit., p. 29.
17. Op. cit., p. 30.
26
Subversiones indígenas
Por otra parte, están los lenguajes. ¿Acaso no son productos
sociales? De estos lenguajes se sirve la filosofía, aunque trabaje en ellos
formas más sofisticadas que las usuales. La filosofía es un acontecimiento,
pero no es un acontecimiento que se reduce a la ocurrencia individual.
Se da en un horizonte de desterritorialización doble, como dicen Deleuze
y Guattari. Una desterritorialización efectiva que se da como devenir
en tanto inmanencia relativa, y una desterritorialización absoluta que
se da como devenir pensante, en tanto plano de consistencia, en tanto
inmanencia absoluta. La filosofía como acontecimiento de desarraigo, en
tanto plano de consistencia, pasa por muchos puntos de tensión. Entre
ellos, el campo de intensidades que es el cuerpo del filósofo. Otros puntos
de tensión pasan por las multitudes. La constitución de la multitud
autonomiza el intelecto general, lo politiza, y así cobran autonomía las
subjetividades colectivas. Esta constitución de sujetos se expresa como
gesto, como gramática de las multitudes, y también como proliferación
de discursividades emergentes. ¿De qué modo pueden lograr estas
manifestaciones expresivas una condensación reflexiva, una consistencia
conceptual? Ésta es la pregunta. Empero, antes de responderla debemos
decir que ya tenemos un primer balance: la filosofía de las multitudes
está en camino.
Con la certeza que promueve el balance teórico, podemos lanzar
una primera hipótesis.
Hipótesis
La filosofía nace como acontecimiento en el plano de consistencia creado
por las desterritorializaciones ocurridas en el archipiélago griego, en los
siglos anteriores a la era cristiana; siglos que cuentan con la Ilíada como
memoria oral colectiva y transmitida de generación a generación; siglos
que registran la llegada de los extranjeros a Grecia, extranjeros que se
hacen filósofos en esa nueva tierra. Los presocráticos son esos círculos
de amistad en torno al saber, círculos de discusión, de formación, de
aprendizaje y de reflexión. Cuando con Platón la filosofía se nombra a
sí misma, se produce un plegamiento o una reterritorialización ética.
Es sobre el trabajo de uno mismo, por este conjunto de procedimientos
27
Raíz y devenir de la comunidad
—que llamaremos, con Michel Focault, la hermenéutica del sujeto—, que
se hace práctica la exigencia délfica: “conócete a ti mismo”. Es cuando
se construye el ámbito de la amistad como campo de posibilidad de las
intersubjetividades concurrentes, cuando la forma de la democracia
ateniense se extiende a distintos niveles, cuando se produce este
acontecimiento que llamamos filosofía.
Teniendo en cuenta esta larga historia de la filosofía, podemos
estimar que con el despliegue de la democracia radical, emergente con los
desplazamientos de las multitudes, con las rupturas y discontinuidades
de los movimientos sociales, se va a producir un nuevo acontecimiento
filosófico. Esto es, la emergencia de un pensamiento colectivo. Llamemos
a esto filosofía de las multitudes.
El pensar colectivo
Este es un tema que no se propone trabajar el campo de funcionamiento
de la colectividad. No se trata de una antropología, tampoco de una
sociología. Aunque puedan suponerse estos ámbitos relativos a las
estructuras de organización y a las formas de cohesión social, lo que
importa es la comprensión del ámbito intelectivo de la multitud. ¿Cómo
se constituye su intelecto colectivo? ¿Cuáles son las condiciones de
posibilidad de un conocimiento colectivo? ¿Cuáles son las condiciones
de posibilidad de la experiencia colectiva? ¿Cómo se constituyen los
sujetos sociales en este magma de movimientos moleculares, de flujos,
recorridos y líneas de fuga, de los segmentos, fragmentos y grupos
sociales, que despliegan tácticas y estrategias de resistencia en un caso,
y de abierta rebelión en otro caso? ¿Es posible concebir la formación de
un pensamiento colectivo, cuyos mapas, condiciones de posibilidad,
procedimientos, contienen a los propios mapas, condiciones de
posibilidad y procedimiento de los pensamientos individuados? Vamos
a tratar de responder a estas preguntas, que parecen cruciales cuando se
trata de concebir la filosofía de las multitudes.
28
Subversiones indígenas
Comunismo
Cuando el comunismo se hace carne, cuando el comunismo se hace
cuerpo, cuando es acción, cuando se efectúa como praxis. Karl Marx decía
que el comunismo es la dinámica efectiva de la realidad. Esto quiere decir
que el comunismo sólo se puede entender en el presente; en el espesor
histórico del presente; en las contradicciones y desgarramientos del
presente. Dicho de modo histórico, en la lucha de clases del presente.
Paolo Virno escribió Cuando el verbo se hace carne. Lenguaje y
naturaleza humana18, después de haber escrito Palabras con palabras.
Poderes y límites del lenguaje19. En medio de estos libros, que parecen
mostrar cierta continuidad temática, hizo, como tocado por un rayo,
El recuerdo del presente. Ensayo sobre el tiempo histórico20. Dijimos que
en aquellos libros dedicados al lenguaje parece haber una continuidad
temática; sin embargo, cuando uno los lee, se da cuenta de que lejos de
detenerse en la discusión lógica, lingüística y semiológica de Palabras con
palabras, la escritura de Cuando el verbo se hace carne lleva a extremos la
situación del lenguaje.
Esos extremos, esos límites y hasta esos umbrales del lenguaje se
encuentran en los espesores de la carne. Las visibilidades del enunciado,
la arqueología del sensualismo, los desplazamientos de la antropogénesis,
la restauración de la reificación, en contraposición con el fetichismo y en
antípoda con la alienación, volviendo al acontecimiento de la multitud y
al principio de individuación21, hacen al último libro una discontinuidad
distinta, un estruendo que nace de las entrañas del cuerpo.
Ya no se trata de problemas lógicos, lingüísticos y filosóficos del
lenguaje, sino de la incorporación del lenguaje, de los a priori biológicos
y antropológicos del lenguaje. Se trata de la fisiognomía, fisiología y
fisonomía del lenguaje. De la articulación de cuerpo y lenguaje. Si se puede
decir, de la hibridez del verbo y la acción. Este es el acontecimiento que
anida en Cuando el verbo se hace carne, que también quiso titularse Cuando
18 . Virno, 2004a.
19 . Virno, 2004b.
20. Virno, 2003a.
21. Virno, 2003b.
29
Raíz y devenir de la comunidad
el comunismo se hace carne. Tal título quedó en suspenso, pendiente, a la
espera de trabajar no tanto sobre el lenguaje y la corporeidad humana en
actividad sino sobre el comunismo, el comunitarismo, las colectividades,
las multitudes en acción hechas carne, corporeizadas en el dramatismo
de los cuerpos, en sus experiencias extremas, en sus entregas y gastos
heroicos, en las desmesuras y desbordes de las rebeliones, movilizaciones
y revoluciones.
Nos proponemos trabajar entonces en Cuando el comunismo se
hace carne, ese libro que falta. ¿Cómo se relaciona dicho libro con la
introducción que hicimos de la filosofía de las multitudes? El comunismo
en acción es la respuesta a la pregunta sobre la filosofía de los movimientos
sociales: ¿es posible una filosofía de las multitudes? En parte, es un viejo
dilema de la filosofía dialéctica. De Hegel a Marx, pasando por Feuerbach,
se planteó conseguir la realización de la filosofía en la historia, cuando la
filosofía se hace vida, cuando se sacrifica en aras de la transformación del
mundo; la política de las multitudes, en sentido pleno.
Desde esta perspectiva dialéctica, la filosofía es el antecedente
revolucionario, la precondición, antes de realizarse en la historia, en
la práctica revolucionaria. La respuesta dialéctica a nuestra pregunta
vendría a ser la siguiente: hubo una filosofía crítica antes de las
multitudes. Esta respuesta no nos deja contentos. Nos deja un tanto
vacíos y otro tanto sorprendidos por su sencillez. Empero, quedan otras
preguntas: ¿desaparece la filosofía cuando se realiza políticamente? Esta
es la llamada tesis de la muerte de la filosofía. ¿Qué es lo que hay en vez
de filosofía? Con la respuesta dialéctica se pone a la filosofía en la misma
condición que el Estado. Una vez que se haga la revolución, el Estado es
un artefacto inútil, inservible; debe desaparecer.
Ahora sabemos que con las revoluciones llamadas socialistas,
el Estado no ha desaparecido; lejos de esto, se ha convertido en una
agobiante y aplastante omnipresencia. Lo que parece haber desaparecido
en los llamados países socialistas es la filosofía, sobre todo en su tonalidad
crítica. Volvamos a la pregunta: ¿ya no habrá filosofía, amistad en torno
al saber, amor a la discusión, apego a la reflexión, reunión, fraternidad
y también sororidad en torno a problemas existenciales que exigen
interpretaciones imaginativas si no son reveladoras, trastrocadoras,
30
Subversiones indígenas
desterritorializaciones que nos empujan en el viaje a otros horizontes.
Agudicemos el lenguaje, volvamos a preguntar más agresivamente: ¿es que
las multitudes, las colectividades, no piensan? Por eso, lo que ponemos
en cuestión es la condición individual del pensamiento, sobre todo de la
manera elaborada, formada y acuciante del intelectual. Parafraseando a
Michel Foucault diremos: el pensamiento no es propiedad de nadie, es
un acontecimiento colectivo. El pensamiento es plegamiento del ser, que
no puede ser otra cosa que social.
Preferimos invertir la situación de la filosofía respecto del momento
de su realización en la historia y decir, por el contrario, que la filosofía sólo
se puede realizar plenamente como amistad de todos, del nosotros, con los
saberes, como reflexión colectiva, como crítica social, como pensamiento
general y pensar colectivo. Al respecto hay dos consecuencias:
Nos encontramos ante un nuevo replanteamiento de las
condiciones históricas de posibilidad de la filosofía. Jean-Pierre Vernant,
Marcel Detienne y Gilles Deleuze coinciden en que el nacimiento de la
filosofía aconteció en el archipiélago griego, durante los cinco siglos que
antecedieron a la era cristiana; fueron su contexto la emergencia de la
democracia de la polis, la expansión del arte, la literatura, el teatro y la
hegemonía política de Atenas, la expansión del comercio mediterráneo
con los imperios de Oriente22.
El siguiente ámbito de reemergencia de la filosofía fue la península
europea, durante los agitados siglos que arrancaron en el Renacimiento
y bulleron en la experiencia estética y política de la modernidad. La
reinvención de la filosofía reapareció en el norte de Italia, se trasladó
a la academia alemana, tocó las puertas de Gran Bretaña y terminó
asentándose, en su crepúsculo moderno, en Francia.
Nada de esto es casual; las condiciones de posibilidad histórica de
la filosofía nuevamente están asociadas con la política y la democracia.
Las revoluciones modernas son el horizonte referencial de la filosofía.
Los acontecimientos de la modernidad se los vive dramáticamente en
las consecuencias culturales que conlleva, en la geografía existencial
que inventa, en la constitución y desconstitución de los sujetos sociales,
22. Ver Vernant y Detienne, 1979 y Vernant, 2001. Se puede revisar, asimismo, Vernant y VidalNaquet,
2002, y, en la misma perspectiva, Vernant, 1992.
31
Raíz y devenir de la comunidad
empujados éstos por el vértigo de las transformaciones habidas en las
sociedades y en las estructuras institucionales. Modificaciones radicales
en las formas de la exterioridad, así como en las formas de la interioridad;
modificaciones que arrancan en las significaciones y se configuran
en los esquemas de los imaginarios colectivos. Transformaciones que
repercuten en el ámbito ético, ámbito ya vulnerable de por sí. Podemos
decir, acompañando a Friedrich Nietzsche, que se dan transformaciones
en el sustrato de los valores, vividas como transvalorización de
los valores.
En la reciente e inmediata contemporaneidad, parecen abrirse
nuevos horizontes históricos y culturales. Esta apertura parece ser
más profunda que las anteriores, pues lo que se pone en cuestión es
el principio de individualización. No se trata tanto de descartar el
principio de individuación, sino de quitarle su papel hegemónico en
los imaginarios colectivos, en las representaciones sociales, en los
paradigmas científicos, en los sustratos y horizontes epistemológicos. Tal
como Friedrich Nietzsche puso en su lugar la relación entre el magma
colectivo y el principio de individuación, mostrando el carácter ilusorio
del principio de individuación, su fugacidad, su apariencia provisoria, en
un contexto cósmico de lo plural, de lo múltiple, de lo colectivo. ¿Cuál,
entonces, la diferencia con la intuición filosófica de Nietzsche? No hay
diferencia. Lo que pasa es que la posición de Nietzsche, que aparece a
fines del siglo xix como enunciación, ahora emerge en las formas de las
manifestaciones de los movimientos sociales.
A algunos les debe parecer paradójico este acontecimiento, a
aquellos que interpretan la posición de Nietzsche como si fuese la
defensa de una aristocracia desgarrada en pleno crepúsculo de los héroes
y de los ideólogos. Sin embargo, hay que interpretar las figuras filosóficas
que usa Nietzsche en el contexto de su época, hay que mostrar los juegos
hermenéuticos de sus metáforas. Su descalificación de la plebe debe
tomarse como crítica radical a la vulgaridad del nihilismo del hombre
mediocre moderno. Es una crítica al imaginario burgués. La figura del
héroe se reasume en la metáfora del superhombre, después de superar
al último hombre, el que va a vivir radicalmente las consecuencias del
nihilismo. Cuando Nietzsche devela el trasfondo de la historia como el
32
Subversiones indígenas
despliegue metafísico del nihilismo, la transvalorización de los valores,
revela, a su vez, su producto mayúsculo: el individuo. Vale decir, la figura
acabada de la nada, la apariencia absoluta.
En la perspectiva de una interpretación histórico-política de la
obra de Nietzsche, sobre todo de lo que se encuentra en el Nacimiento
de la tragedia, Genealogía de la moral y Así habló Zaratustra, el último
hombre no solamente es el burgués sino primordialmente el proletariado,
la última clase. La clase que no es clase, la clase constituida por los
fragmentos desterritorializados de las otras clases. La clase que pondrá fin
a la sociedad sin clases. El último hombre, el destructor del capitalismo.
El paso del último hombre anuncia la llegada del superhombre, el gran
artista, el destructor de valores viejos y creador de valores nuevos.
El paso del proletariado —vale decir, de las revoluciones
proletarias— anuncia la llegada de las multitudes, del acontecimiento
social por excelencia. El sujeto colectivo compuesto por sus propias
multiplicidades y diferencias. Sujeto colectivo que lejos de hacer
desaparecer el principio de individuación, le otorga un marco, desprende
todas sus posibilidades en un contexto transindividual y preindividual
fundamental, primordial. Sustratos históricos, culturales y subjetivos que
son condición de posibilidades históricas y culturales de las formas de
la individuación. Después del último hombre no hay más hombre, hay
el ser humano colectivo, en un campo de seres orgánicos distribuidos
en los hábitat compartidos, atravesando las geografías humanas. Es
el retorno a las procedencias, a los nacimientos. Se trata del viaje a los
sustratos. Hablamos de la recuperación de las condiciones de posibilidad,
escapando del fetichismo de las apariencias.
El entramado social de la comunidad
La comunidad, no sólo como institución social, sino sobre todo como
sustrato ético, pero también como referente inmemorial de la sociedad,
retorna como horizonte cultural en plena crisis de valores desatada por el
crepúsculo de la modernidad, la expansión compulsiva de la globalización
y la emergencia de las nuevas formas del capitalismo contemporáneo.
La comunidad, como muy bien lo dice Roberto Esposito, no es tanto la
33
Raíz y devenir de la comunidad
participación en lo común sino más bien la exposición de lo más propio,
de lo más interno, de lo más caro a los códigos sociales vigentes, a los
sentimientos, los afectos y las pasiones desplegadas por los congéneres
por medio de las estrategias de filiación y alianzas23. La exposición tiene
que ver con el don y el dar, con el intercambio y la reciprocidad. La
comunidad tiene que ver con communitas. Arranca con esta exposición
existencial, esta entrega de lo propio al otro. Roberto Esposito escribe al
respecto:
Aunque adviertan que no se trata de un significado documentado,
nos informan que el sentido antiguo, y presumiblemente originario,
de communis debía ser “quien comparte una carga (un cargo, un
encargo)”. Por lo tanto, communitas es el conjunto de personas a
las que une no una “propiedad” sino, justamente, un deber o una
deuda. Conjunto de personas unidad no por un “más”, sino por un
“menos”, una falta, un límite que se configura como un gravamen,
o incluso una modalidad carencial, para quien está “afectado”, a
diferencia de aquel que está “exento” o “eximido”24.
Un poco más abajo escribe que communitas está enlazada al sacrificio
de la compensatio, mientras que immunitas entraña el beneficio de
la dispensatio25. La comunidad, en tanto fundada en el sacrificio, nos
traslada al mito del sacrificio inicial, que es más imaginario que real, si
es que podemos usar estas palabras (‘imaginario’ y ‘real’) sin discutirlas,
eludiendo por ahora las acepciones que se desprenden de la interpretación
de Jacques Lacan. Pero también nos lleva a la situación que deriva de
compartir la culpa; mejor dicho, la complicidad.
Todo esto, de alguna manera, está tratado por la filosofía política,
la antropología y el psicoanálisis, aunque también por la religión y la
teología. La connotación que debería ser atendida es la consecuencia de
la compensación que deriva en la complementariedad. Con Bronislaw
Malinowski y Marcel Mauss podemos expandir las connotaciones de la
compensación en las ramificaciones de la reciprocidad26. La alteridad
23.Esposito, op. cit.
24. Op. cit., pp. 29 y 30.
25. Op. cit., p. 30.
26. Revisar Malinowski, 2001, Mauss, 1991, Lévi-Strauss, 1989 y Temple, 2003.
34
Subversiones indígenas
de la comunidad se encuentra en la circulación de la donación y la
entrega, en la exteriorización del compromiso. Roberto Esposito también
acerca la experiencia de la comunidad a la muerte, haciendo hincapié
en cierta tradición filosófica que va de Platón a Maquiavelo. Aunque,
antes, Georges Bataille alumbró con sus tesis sobre el erotismo y la
religión, que abren las procedencias de la comunidad en la experiencia
orgiástica27. Dominique Temple dice que “la reciprocidad del don no es
una forma arcaica del intercambio; ella es otro principio de la economía
y de la vida”28. En oposición al valor de la economía capitalista, el don no
valoriza —si se puede hablar así— el trabajo enajenado, sino el derroche
de generosidad. El excedente en la economía política del don es el maná,
palabra polinesia, concepción del excedente simbólico de las sociedades
autóctonas al sur del océano Pacífico.
Comentando las investigaciones de Mauss, sobre todo el Ensayo
sobre el don, Dominique Temple anota:
¿Qué fuerza vela por el retorno de los dones? Los hechos responden
de forma luminosa: es la fuerza del nombre del ser humano; es la
fuerza del prestigio ligado al acto del don. El don es el principio
del rango, de la jerarquía, del prestigio. El Don es el nombre.
Inversamente, recibir es disminuir, perder su nombre, hacerse
esclavo, morir. Se comprende, entonces, que cada cual quiera dar
y que, para ser donante, esté impulsado no solamente a igualar
los dones del otro, sino a incrementarlos. Este aumento puede
conducir a una competencia comparable a la competencia que
libran los sujetos del intercambio. Ambos son fuerzas motrices del
crecimiento. Pero he aquí que la competencia, en la redistribución,
tiene por objetivo el prestigio; la competencia, en la acumulación,
tiene por objetivo la ganancia. Mauss evoca los paroxismos
alcanzados por la competencia entre donantes, en las comunidades
indias del noroeste americano. En el potlatch se da, pero también
se tira, se despilfarra: se destruye. “En algunos casos ni siquiera se
trata de dar y tomar sino de destruir, con el fin de que no parezca
que se desea recibir, se queman cajas enteras de aceite de pez vela
27. Bataille, 2002.
28. Temple, op. cit., p. 22.
35
Raíz y devenir de la comunidad
o de aceite de ballena; se queman casas y colchas; se rompen los
mejores cobres que se hunden en el agua con el fin de aniquilar, de
‘aplanar’ al rival”. El potlatch muestra que el prestigio no depende de
la acumulación, sino de la prodigalidad. A la inversa de la economía
de intercambio, en la que el gasto, incluso suntuario, está siempre
ordenado hacia una acumulación; aquí el consumo, bajo forma
de don, es tan imperativo que incluso cuando todos los deseos
son satisfechos, él prosigue aún, se transforma en consunción,
como por el placer de revelarnos la lógica del don. Así, pues, la
estructura del ciclo económico está al desnudo: el renombre está
fundamentalmente unido a la gratuidad del don, a su consumo, y
este consumo determina la producción29.
Si recogemos las investigaciones de Mauss en la Polinesia y en
Norteamérica, sobre el kula y el potlatch (formas de reciprocidad en uno
y otro lugar), además del análisis, la interpretación y los comentarios de
Dominique Temple, podemos decir que un entramado primordial de
la comunidad es el circuito del don; en este sentido, la producción del
don, pero también su consumo o, si se quiere, su destrucción. ¿Cómo
se produce la circulación del don? Dominique Temple propone la
reciprocidad como paradigma; sin embargo, el circuito del don parece
mostrar un mapa asimétrico, la necesidad de acumular prestigio, un dar
sin recibir, lográndose así una figura recurrente no recíproca30.
¿Cómo se produce el consumo? Podemos decir que el consumo
tiende a la destrucción, a la aniquilación del objeto donado, al uso; por
lo tanto, al desgaste, aunque también a la demolición. ¿Cómo se produce
el don mismo? ¿Cómo se produce el nombre, el prestigio o, lo que llaman
Deleuze y Guattari, la plusvalía de código?31. Podemos decir que se trata
de una producción imaginaria, de un auténtico producto del imaginario
social. Se trata del excedente simbólico, que se genera para llenar un
vacío, la falta revelada por el psicoanálisis.
En este sentido, la relación social se construye sobre la nada, se
llena este vacío con afectos, deseos y pasiones, con simbolizaciones y
29. Op cit. p. 33.
30. Véase de Derrida Dar (el) tiempo (1995) que puede ser tomado como una deconstrucción de
la obra de Marcel Mauss Ensayo sobre el don (1995).
31. Véase Deleuze y Guattari, 2000.
36
Subversiones indígenas
significaciones. El sentido es lo que se opone al vacío. El sentido es el ser
que se opone a la nada. No es que el ser indeterminado es inmediatamente
nada, no es que el ser indeterminado deviene nada indeterminada. No se
trata de la negación, que se supera en una doble negación, conteniendo
su propia contradicción, que se supera en una síntesis, que es el ser
determinado. Como cuando se trata de la dialéctica de Hegel32. Se trata
de una oposición externa; no de una contradicción inmanente, sino de
una contradicción entre lo inmanente, que es el cuerpo, los afectos del
cuerpo, el espesor vivo del cuerpo, y lo trascendente, la exterioridad, que
en principio aparece como un vacío, una nada, una incertidumbre que
se llena con recorridos, viajes, enlaces, filiaciones y alianzas. Se teje las
relaciones sociales. El mundo deja de ser ancho y ajeno para llegar a ser
un mundo estrecho y propio, lleno de sentido. Las relaciones sociales
son un entramado; podemos decir que, además de ser una matriz de
relaciones, son una escritura, en el sentido que le da Jacques Derrida en
De la gramatología33. No hay síntesis dialéctica sino disyunción, quizás
hasta síntesis disyuntiva, como reza la interpretación que hace Alain
Badiou a propósito de la filosofía crítica de Deleuze34.
Las comunidades son concretas, cada comunidad contiene un
espesor histórico. Respecto de esto no puede confundirnos la palabra
‘comunidad’. Las palabras, el lenguaje, tienden a generalizar; las
representaciones pretenden el logro de la universalización. No es en
la denominación, en el término donde debemos perdernos. No es la
etimología la que nos va aclarar el sentido efectivo de la comunidad.
Aunque no podemos desentendernos del lenguaje, no podemos dejar
de recurrir a esta matriz semántica y semiótica para nombrar, señalar,
comunicarnos. Cuando lo hacemos de esta forma, cuando recurrimos a
la interpretación, es con las sedimentaciones del lenguaje con las que nos
encontraremos en un viaje arqueológico.
Esto ayuda, pues es la memoria la que guarda sentidos y
significados anteriores. La memoria no deja de trabajar estas evocaciones
32. Revisar Hegel, 1993 y 1966. Se puede hallar una discusión contemporánea de la dialéctica en
Los límites de la dialéctica (Ripalda, 2005).
33. Derrida, 1998.
34. Ver Badiou, 1997.
37
Raíz y devenir de la comunidad
recurrentemente, no deja rellenar el presente con el peso del tiempo.
Estas reminiscencias mezclan las antiguas significaciones con las
nuevas. Empero, las significaciones que interesan son las nuevas. Dicho
de mejor manera: lo que interesa son los sentidos efectivos, asumidos
como acontecimientos discursivos. Pueden producirse desplazamientos
semánticos, también conceptuales, desde las significaciones heredadas.
Sin embargo, estos desplazamientos sólo se explican en los nuevos
contextos históricos. Por eso mismo, es indispensable detenerse en las
historias efectivas de las comunidades. Para efectos del ensayo, interesa
trabajar una forma de presente en la que emergen dinámicas y bullentes
formas de comunidad, resistentes y rebeldes, que rescatan el principio
colectivo frente al principio de individuación, preponderante a lo largo de
la modernidad. Desde esta perspectiva, en lo que sigue, buscaremos los
entramados de la comunidad en la historia reciente de los movimientos
sociales en Bolivia.
En este sentido, haremos un seguimiento de la secuencia, sucesión
y simultaneidad de los movimientos sociales durante los últimos seis
años, desde abril de 2000 hasta mayo y junio de 2005. Para no hacerlo
exhaustivo, tomaremos como hitos: la primera guerra del agua (abril de
2000) y la segunda guerra del agua (ciudad de El Alto, 2004); la primera
guerra del gas (septiembre-octubre de 2003) y la segunda guerra del gas
(mayo-junio de 2005). No debemos olvidar que el objeto del ensayo es
el entramado social de la comunidad, y no los movimientos sociales en
los seis años de lucha, aunque aquéllos serán el horizonte constante del
análisis y la interpretación. Para un seguimiento de los movimientos
sociales nos remitimos a los textos publicados por el grupo Comuna
durante estos años35.
En cuanto a los acontecimientos, se hará algunas referencias al
bloqueo de caminos de septiembre y octubre de 2000. Sin embargo, el
agitado periodo comprende también otras emergencias que marcaron
huella en la memoria popular. Algunas de éstas fueron: la marcha de la
35. En una secuencia de los trabajos colectivos de Comuna podemos nombrar: El retorno de
la Bolivia plebeya; Tiempos de Rebelión; Pluriverso; Democratizaciones plebeyas y Horizontes
y límites del poder y Estado. (García Linera, Gutiérrez, Prada y Tapia 2000, 2001, 2002, 2003 y
2005) Para un análisis de los sucesos de octubre de 2003, nos remitimos a Prada Alcoreza, 2004,
y García Linera, Costas y Chávez, 2004.
38
Subversiones indígenas
Comunal (que fue un intento de la Coordinadora del Agua por conformar
una coordinadora nacional de los movimientos sociales) en julio de 2001,
que ocurrió de manera colateral al bloqueo de caminos del altiplano
norte; la marcha indígena por la Asamblea Constituyente, en mayo de
2002, las elecciones de junio de 2002, el motín policial de febrero de
2003 y la guerra del gas de octubre de ese mismo año. Esto sin contar las
movilizaciones de las federaciones cocaleras del trópico de Cochabamba,
las marchas de los maestros, de los jubilados, de los prestatarios, de la
llamada “generación sándwich” de rentistas, de los estudiantes de
la Universidad Pública del Alto (upea), de la toma del campo gasífero
Margarita por parte de las organizaciones guaraní, las marchas de la cob y
del Movimiento al Socialismo (mas), los bloqueos de caminos, las marchas
de los mineros y cooperativistas mineros y las tomas de tierras en el
oriente boliviano. El entramado social de la comunidad se hace visible en
las luchas sociales que generan los movimientos sociales36. Este ensayo
busca, entonces, detenerse en la recomposición del tejido colectivo a la
luz de los acontecimientos en cuestión, sin obviar los horizontes del ciclo
largo de la historia.
La topografía de las movilizaciones
Alguien ajeno a las movilizaciones ocurridas en abril y en septiembreoctubre
de 2000 podría preguntarse: ¿cómo aquella gente que parecía
pacífica, absorta en su trabajo cotidiano, dispersa en la geografía
agreste del altiplano, pudo convertirse en la gente de las movilizaciones,
congregada en los bloqueos, dispuesta a la defensa y predispuesta a la
violencia de la masa? ¿De dónde nació su fuerza? ¿Cuál fue el secreto de
la fuerza acumulativa de las movilizaciones populares?
Si nos acercamos a lo ocurrido en el altiplano, veremos que fue en las
asambleas de los sindicatos campesinos donde se decidió la organización
y el apoyo a los bloqueos de caminos mediante los comités de bloqueo.
Anticipadamente, fue en la Confederación Sindical Única de Campesinos
36. Para una discusión sobre la caracterización de estas luchas y estos movimientos sociales,
a partir de la categoría ‘clase’ y la categoría ‘multitud’, consultar Multitudes y clases en los
movimientos sociales antisistémicos (Prada Alcoreza, 2006).
39
Raíz y devenir de la comunidad
de Bolivia (csutcb) donde se propuso asumir la medida de emergencia
de bloquear caminos y cercar la ciudad de La Paz, sede de gobierno. En
las centrales y subcentrales sindicales se ratificó la determinación de la
entidad matriz. A partir de entonces se tejió una amplia red de difusión,
de consensos y de organización de bloqueos. De pronto, el pacífico
paisaje del altiplano se convirtió en paisaje bélico, donde los dispositivos
del bloqueo configuraban una gigantesca máquina de guerra. Era el
momento en que la movilización encontró un límite y cruzó un umbral.
Hasta entonces, la movilización en el campo se valía de un tipo
de agenciamiento cuya tradición se remontaba a la Revolución de 1952:
las asambleas sindicales. Desde el momento en que se producen los
bloqueos, la movilización ingresa a otro tipo de agenciamientos, que en
parte son los comités de bloqueo y, en su extensión, la gigantesca red
sindical campesina, que también entra en otra forma de agenciamiento,
no sólo porque su accionar se encuentra controlado por las asambleas
comunales de base, sino porque los sindicatos mismos se convierten en
otro tipo de aparatos: ya no son mediadores de demandas hacia el Estado,
sino que son aparatos de presión y dispositivos de lucha. Entonces se
moviliza el frente y se cerca la ciudad. La extensa geografía y la población
dispersa de las comunidades del altiplano, de costumbres pacíficas y
somnolientas, se convierten, por el desarrollo propio de la movilización,
en geografía de frentes y en población móvil y en pie de lucha.
¿Cuál es el mecanismo, la dinámica y, sobre todo, la dialéctica de
la movilización que ha convertido al campesino, aparentemente sumiso,
en campesino soberano de su tierra? Con relación al desenvolvimiento
propio de la dialéctica de la movilización, no tocaremos los factores
externos que habrían obligado a desencadenar la movilización (las
demandas sociales son factores que tienen que ver con el desgaste
del modelo político de democracia representativa y con el derrumbe
del modelo económico neoliberal), sino que nos ocuparemos de los
factores internos. Éstos tienen que ver con las condiciones históricas de
posibilidad del movimiento, la evolución de su sentido propio y de su
trascendente recorrido, que atraviesa límites y pasa a otros umbrales,
donde comienza otra historia o, mejor dicho, recomienza una antigua
historia guardada. La hipótesis sobre las condiciones de posibilidad de
40
Subversiones indígenas
la movilización campesina comprende a las asambleas sindicales, a los
propios sindicatos, a las subcentrales y centrales sindicales y a la misma
csutcb como engranajes diferidos en el tiempo contemporáneo de una
matriz arcaica, correspondientes a la memoria social y cultural ancestral,
cuyos fragmentos dispersos por los diagramas de la guerra de conquista,
coloniales y republicanos, se articulan y se unen configurando otra vez
una suerte de totalización social, económica, política y cultural. Esta
matriz arcaica es el ayllu.
¿Qué es el ayllu? Una forma de organización social territorial, una
forma de sociedad que maneja los territorios de manera circular y de
modo rotativo, dando lugar al gran archipiélago territorial andino. El
ayllu se conforma alrededor de dos ejes primordiales de estratificación:
i) por medio de las filiaciones, usando una codificación simbólica
para el control de la descendencia, escribiendo sobre la tierra con
las huellas de su propia sangre;
ii) por medio de la acumulación de alianzas, desencadenando
estrategias políticas que unen a familias y además amarran
territorios.
Filiaciones y alianzas, red de parentesco y malla política, código familiar
y estrategia de amarres. La articulación de los dos ejes de estratificación
se produce por la conformación de un poder dual de mandos rotativos,
topografía del poder que ha sido caracterizada como relativa al
antagonismo complementario: dos territorios, dos grafías de mandos
opuestos y suplementarios. La comunidad, entonces, es construida en
distintos ámbitos: un ámbito consanguíneo y de alianzas, y otro ámbito que
diluye la autoridad en su propia rotación y controla el conflicto al recoger
la violencia en su representación teatralizada, el tinku (encuentro).
Esta forma de administración y redistribución del poder pasa por
la mediación deliberativa de la asamblea, lugar donde la comunidad
se hace presente haciendo uso del lenguaje con fines polémicos, que
adquiere entonces forma de expresión metafórica y argumentativa. Este
es el escenario de la retórica del ayllu. Aquí la comunidad se constituye en
el tercer ámbito de su conformación, el expresivo. En este tercer ámbito
vuelven a aparecer los opuestos, sólo que ahora lo hacen en su forma
41
Raíz y devenir de la comunidad
lingüística: argumento y contraargumento; el arte del convencimiento
sólo se logra cuando se consigue el consenso, por lo menos de
la mayoría.
Podemos hablar de un cuarto ámbito, entre otros muchos: el
configurativo de la comunidad. Este es el relativo al imaginario religioso,
que se repliega hacia las procedencias de una memoria mítica y se
despliega en la alegoría de un politeísmo dual: los dioses de la montaña,
los dioses del valle, los dioses de arriba, los dioses de abajo, los dioses
del bien y los dioses del mal. El antagonismo y la complementariedad
recogidos en el tinku, la disponibilidad de flujos que se conducen al choque
y al conflicto, que son recogidos en la escenificación teatralizada de la
violencia, se reterritorializa en el ámbito de las representaciones religiosas,
donde los dioses simbolizan el antagonismo y la complementariedad
en la dimensión sagrada. En el ámbito del imaginario religioso, las
representaciones sagradas del antagonismo y la complementariedad
comprenden las explicaciones de la creación y recreación del mundo.
Mundo también compuesto por niveles: el subsuelo, el suelo y lo
transterrestre, la atmósfera y el universo estelar.
La vinculación entre las deidades del subsuelo y las deidades
celestiales se produce por mediación terrestre. El árbol vital que hunde
sus raíces en el subsuelo y eleva su copa a la atmósfera37. La presencia
de este árbol simbólico, de esta arborescencia mitológica, expresa
metafóricamente la existencia de otra articulación y, por lo tanto, la
configuración de un cuarto ámbito de constitución de la comunidad,
del cual no vamos a hablar ahora. Nos basta intuirlo para mostrar la
complejidad y los múltiples ámbitos en los que se constituye el ayllu.
Se puede decir que esta estratificación corresponde a la
concepción del eterno retorno, que en sentido andino es la concepción
del pachacuti, de la filosofía del pacha, es decir de la filosofía de la physis.
En todo caso, esta estratificación parece estar sólidamente conectada a
procesos específicos de territorialización, de desterritorialización y de
reterritorialización, relativos a los ciclos climáticos y al circuito agrario.
Los procesos relativos a la domesticación de plantas y animales, al manejo
de los suelos y a la administración de los climas se constituyen como
37. Véase Platt, 1997 y Prada Alcoreza, s/f.
42
Subversiones indígenas
contenido y condición de posibilidad de todos los ámbitos mencionados.
Estos procesos no se dan fuera del ayllu, sino que son el terreno donde se
realizan las estratificaciones que articula el ayllu. La forma que adquiere
este territorio es la del archipiélago andino, que combina tanto la unión de
territorios mediante alianzas, como la utilización de zonas de residencias
multiétnicas, ocupadas por distintos ayllus.
Para comprender la conformación y configuración del ayllu, en
su historicidad y en su genealogía, en su dinámica y en su composición,
incorporando una perspectiva geológica, haciendo alusión a la
posibilidad de una geología social, visualizando una disposición
estratificada, que comprende estratificaciones, desestratificaciones
y reestratificaciones, recurriremos a las teorías nómadas, que toman
precisamente como referente las superficies de estratificación y los
procesos de territorialización.
Los estratos son capas, forman materias, aprisionan intensidades,
fijan singularidades en sistemas de resonancia y de redundancia,
construyen moléculas en el cuerpo de la tierra e incorporan estas moléculas
en conjuntos molares. Los estratos se constituyen por capturas; actúan
por codificación y territorialización. Una superficie de estratificación es
un mapa de densidad compacta entre dos capas. Entonces, las capas son
estratos, los estratos van de a dos, cada uno de los cuales sirve de sustrato
al otro. En cambio, la superficie de estratificación es un agenciamiento
maquínico que no se confunde con los estratos. Los agenciamientos se
encuentran entre dos capas, entre dos estratos; por lo tanto, tienen una
cara orientada hacia los estratos (interestrato), y otra cara orientada hacia
el plano de consistencia (metaestrato)38.
Un estrato tiene una unidad de composición que conjuga materiales
moleculares, elementos sustanciales, relaciones o rasgos formales.
Los materiales no son la materia no formada del plan de composición,
puesto que se encuentran ya estratificados; proceden de los sustratos. Los
elementos y compuestos constituyen el interior del estrato; en cambio,
los materiales constituyen el exterior del estrato. Sin embargo, ambos
pertenecen al estrato orgánico. Los materiales aparecen como extraídos,
en tanto que los elementos aparecen como formados. Este exterior y este
38. Revisar Deleuze y Guattari, 2000, sobre todo el capítulo III: “10.000 AC. La geología de
la moral”.
43
Raíz y devenir de la comunidad
interior son relativos, existen como tales por sus intercambios, por el
estrato que los pone en relación. El interior y el exterior se intercambian,
conformando los dos al estrato orgánico. Entre los dos se encuentra el
límite o membrana que regula los intercambios y transformaciones
de organización, las distribuciones interiores al estrato que definen el
conjunto de relaciones o rasgos formales.
Se puede, pues, llamar capa o anillo central de un estrato a un
conjunto de unidades de composición, que comprende a los materiales
moleculares exteriores, a los elementos sustanciales interiores y al límite
o membrana portadora de relaciones formales. Esta capa o anillo central
es el taypi (el centro del ayllu) y el entorno del taypi, el umbral entre los
ayllus o entre la composición dual de los ayllus. Hay una sola máquina
abstracta englobada en el estrato, constituyente de su propia unidad.
Entonces se puede comprender el crecimiento y la multiplicación de
estados intermedios; este proceso está incluido en las condiciones locales
del anillo central. Estos estados intermedios presentan nuevas figuras
de medios o materiales, así como de elementos y compuestos. A estos
intermediarios y superposiciones, a estos crecimientos, a estos niveles
se los define como epiestratos. Sabemos que estos medios interiores
orgánicos regulan los grados de complejidad y de diferenciación de las
partes de un organismo. Por lo tanto un estrato considerado en su unidad
de composición sólo existe en sus epiestratos sustanciales que rompen
su continuidad, fragmentan su anillo y lo gradúan.
El medio adquiere una tercera forma, se trata de un medio asociado
o anexionado. Los medios asociados implican fundamentalmente fuentes
de energía distintas de los propios materiales nutritivos, que sirven a la
reproducción social. Los medios asociados se definen por captura de
fuentes de energía, por el discernimiento de los materiales, la aprehensión
de su presencia o de su ausencia y por la producción o no de los elementos
o compuestos correspondientes. Los medios asociados se reparten un
mismo medio de exterioridad en función de las formas diferentes, de
igual modo que los medios intermediarios se reparten en función de tasas
o grados para una misma forma. Llámese paraestrato a este otro modo
que tiene el anillo central de fragmentarse en los márgenes y los costados,
en formas irreductibles y medios que estaban asociados a ellas39.
39. Op. cit. pp. 57 y 58.
44
Subversiones indígenas
El ayllu se hace presente recorriendo toda su historicidad, deviene lo
que es ahora, la forma elocuente de presentarse, por ahora en la expansión
geográfica del altiplano y en algunos intersticios de la membrana de la
Cordillera Oriental, incluyendo la caída subtropical de los yungas. El
ayllu ha pervivido en su forma de comunidad local, pero también se ha
metamorfoseado en la forma de sindicato, siendo su referente, aunque
también su contenido histórico. Lo que se ha manifestado en los valles
y en el Chapare y en las zonas de colonización de la llanura cruceña es
la convocatoria asambleísta de los sindicatos. Tanto el ayllu como la
organización sindical han devenido multitud en las asonadas de abril,
septiembre y octubre de 2000. El bloqueo de caminos y el cerco a las
ciudades es una táctica nómada, recuperada de la memoria guerrera de
las comunidades andinas. Pero el bloqueo es todavía el preludio de un
sitio; viene después el cerco a las ciudades y viene aun después la toma
de las ciudades como parte de una estrategia de poder, o, mejor dicho, de
contrapoder. Movilización multitudinaria, bloqueo de caminos, cerco y
toma de las ciudades es el diseño estratégico de la aparición del ayllu en
el escenario social y político boliviano.
¿Cuál el objetivo estratégico de este retorno organizacional del
ayllu? No puede ser otro que la abolición del Estado, pues el ayllu en su
condición precolombina y preincaica es una sociedad contra el Estado,
usando la definición de Clastres40. ¿Propugna el ayllu una nación? La
nación, sobre todo en su condición de nación- Estado, es un concepto y una
institución occidental. La nación y su expresión discursiva nacionalista
es uno de los métodos de captura estatal de los flujos de las máquinas
de guerras nómadas. Y la estatalización del ayllu siempre ha generado
la fragmentación de esta organización arcaica, desde los procedimientos
reduccionistas del virrey Toledo hasta nuestros días, pasando por la Ley
de Exvinculación, la Reforma Agraria y la Ley de Participación Popular.
Cuando el ayllu se estataliza es que ha sido capturado. El recurso
de convertir la expresión discursiva culturalista en partido también es
un modo de captura. Se decodifican y desterritorializan las formas de
expresión del ayllu, además de incorporar la expresión discursiva como
parte de la formación enunciativa del sistema democrático representativo.
40. Clastres, 2004.
45
Raíz y devenir de la comunidad
Estas formas de captura estatal se apoderan de los flujos nómadas de las
máquinas de guerra, capturan el excedente de código decodificándolo,
capturan el excedente energético convirtiéndolo en sobretrabajo, y, lo
que es sintomático, capturan el flujo pasional desviándolo en función de
la legitimidad del sistema de partidos y el régimen neo y poscolonial. La
politización de los flujos pasionales deriva en una apropiación privada de
las voluntades populares, en vez de derivar en una constante interpelación
del régimen colonial, su Estado, sus formas de gobierno y su sistema de
simulación democrática.
Como se puede ver, el retorno del ayllu, una vez desencadenadas las
movilizaciones y lo que contienen ellas como porvenir, se encuentra ante
un dilema que se le ha aparecido varias veces, en momentos cruciales:
el camino de la estatalización o el camino del trastrocamiento profundo
del Estado, inventando no sólo una nueva forma de convocatoria, de res
pública, sino también una nueva forma de sociedad.
Una primera apreciación sobre las movilizaciones de septiembre y
octubre de 2000 tiene que ver con una especie de efecto de acumulación de
las movilizaciones locales y regionales. Aunque las distintas movilizaciones
no se encuentran articuladas entre sí, se hallan dispersas en la diversa
geografía social del país, ancladas en su propia territorialidad, sitiando
en sus propios bordes los umbrales de las ciudades; cada una se beneficia
por la potencia de las otras.
La multiplicidad de las movilizaciones termina conformando una
maniobra rizomática, destreza inesperada que se mueve aleatoriamente
de acuerdo a los distintos desenlaces posibles. En ese sentido, lo
que acontece con una de ellas depende de lo que ocurre con las otras
movilizaciones, y viceversa. De todos modos, el acoplamiento se da aun
cuando las voluntades localizadas no buscaran la eficiencia de un acuerdo
organizado. Estamos entonces ante el bricolage de lo político en un país
abigarrado; cada tejido de cada movilización se junta con otro tejido de
otra movilización, formando entre todas la vestimenta del aparapita, el
cargador andino. Sólo que en este caso el aparapita, ataviado con su nueva
vestimenta, hace de cargador de ilusiones, guerrero nómada, destructor
del mapa estriado de un Estado poscolonial, atrapado en el dilema que le
impone la polaridad diseñada por sus abalorios modernizadores y por la
46
Subversiones indígenas
evidencia de una demanda social que hablan de un país poblado por la
miseria, la explotación y la discriminación. El guerrero desata y corta los
bordes, las líneas y los ejes del espacio estriado, volviéndolo liso otra vez,
como el espacio rico en territorialidades de los nómadas.
Otra apreciación va en sentido contrario a la anterior, que encuentra
en el bricolage de las movilizaciones la potencia acumulativa de la maraña
de la multitud convocada, multitud que expresa el ejercicio antropológico
de la fuerza política de las sociedades opuestas al Estado. La segunda
apreciación se encuentra con los límites que imponen la dispersión y
la desarticulación de los movimientos. No dejan de ser movilizaciones
locales, ancladas en su propia interioridad, imposibilitadas de salir afuera,
impotentes para conquistar ese afuera y hacerlo propio, pues para lograr
esto se requiere amarrar los distintos conflictos y articular las distintas
guerras en la “madre de todas las batallas”, darles una forma dúctil,
plástica a las distintas formas de expresión de las luchas, escapando de
este modo a la condena de un primordialismo encerrado en su propia
hostilidad particular.
El panorama de las movilizaciones comprende a por lo menos seis
sectores comprometidos en las jornadas de septiembre y octubre:
1. La población aymara del altiplano, primordialmente campesina,
organizada mayoritariamente en sindicatos, empero agitados
éstos por la fuerza de la asamblea comunal. Aquí, los sindicatos
comunales lograron su síntesis movilizada en la reunión de los
comités de bloqueo. Empero, la forma de organización sindical
no ocultó su contenido histórico; al contrario, en el enlace de la
movilización y en la geografía de los bloqueos se hizo presente la
emergencia del ayllu mediante la unificación de sus fragmentos
dispersos.
2. Los campesinos productores de coca del Chapare. Sindicalizados,
con control de municipios y con representación parlamentaria.
Vinculados al mercado, a los circuitos mercantiles, a la producción
del cultivo de coca y a su comercialización, se han convertido en
el epicentro del conflicto que los coloca en el lado opuesto no sólo
del gobierno neoliberal boliviano sino sobre todo del gobierno
norteamericano. Son el objeto de poder de la política de erradicación
e interdicción. Por eso el Chapare se convierte en posible escenario
de un enfrentamiento militar.
47
Raíz y devenir de la comunidad
No es el ayllu, como en el caso anterior, la forma y la sustancia
organizacional; es el sindicato campesino como tal, y amalgama
dos estilos de sindicalismo: el rural y el minero. Este último aparece
como experiencia acumulada, incorporada en la nueva forma de
organización sindical agraria que se ventila en la zona tropical. La
lucha es aquí contra la forma teatral de la democracia, contra la
forma simulada del mercado y contra la doble moral del discurso
contra las drogas.
3. Los colonizadores, campesinos, obreros campesinizados, migrantes
rurales, todos ellos organizados en sindicatos, amplían la geografía
de los bloqueos a los llanos de Santa Cruz. El conflicto social alcanza
al oriente. Podemos comprender que las reivindicaciones de los
colonizadores se hallan insertas en el contexto de la lucha de clases
del ámbito rural. La problemática social, económica y política que
enfrentan los colonizadores abarca una gama de ámbitos. En lo que
corresponde a la estratificación social, constituyen una de las clases
subalternas de la estructura social rural. En lo que corresponde a
las limitaciones económicas, los colonizadores no están ubicados
en las mejores tierras; sus posesiones y propiedades no dejan de ser
restringidas, están alejadas de los mercados; no cuentan con recursos
económicos ni acceso a créditos, tampoco con asistencia técnica
ni con adecuada asistencia en salud y educación. La mayoría son
migrantes del occidente boliviano, originarios andinos, sometidos
a formas de discriminación racial. Los sindicatos de colonizadores
se encuentran adscritos a la csutcb. Este vínculo con la entidad
matriz es el que los lleva a ser parte de la geografía de los bloqueos
y los cercos.
4. La Coordinadora del Agua y la Vida de Cochabamba es una
organización autogestionaria, que aglutina a diversos sectores
sociales de la sociedad cochabambina: campesinos, regantes,
fabriles, consumidores del agua de todas las clases sociales, clases
medias, profesionales, maestros, ciudadanos, jóvenes. Todo este
conjunto social es articulado transversalmente por una forma de
organización deliberante y asambleísta, sometida constantemente
al control de las bases. Se puede decir que toda la sociedad civil
se encuentra representada corporativamente en ella, aunque un
eje dinamizador de su gestión autogestionaria lo constituye la
Federación de Fabriles.
La Coordinadora jugó un papel preponderante en las jornadas de
abril de 2000; en las jornadas de septiembre y octubre de ese mismo
48
Subversiones indígenas
año, su presencia se vio opacada por la extensión y profundidad de
las movilizaciones campesinas, las del altiplano, las del Chapare,
las de los valles y las de los colonizadores. Sin embargo, no hay
que olvidar que la Coordinadora estuvo presente hasta al final,
apoyando la prolongación de la lucha de los productores de la hoja
de coca, aunque este apoyo comprometía en la ciudad su propia
fortaleza.
De todas las formas de organización citadas anteriormente, la
Coordinadora es la más novedosa y sugerente, no sólo porque
aglutina a distintos sectores sociales, expresándolos políticamente,
no sólo por haber dejado al margen las mediaciones partidarias,
sino sobre todo por su carácter propositivo autogestionario. En el
seno de esta organización anida un proyecto societario y político
trastrocador del orden democrático representativo y del orden
estructural de las clases.
5. Los maestros componen un importante sector de las clases medias,
sindicalizado en todo el país; por tanto, cuenta con la estructura
común organizacional: sindicatos, federaciones y confederación.
Este sector estuvo presente tanto en el área urbana como en el
área rural. En las ciudades, sus marchas fueron constantes; en el
campo, apoyaron directamente a los bloqueos campesinos. A
pesar de haber llegado a un acuerdo con el gobierno, con cierta
antelación, condicionaron cualquier convenio a la solución de los
otros conflictos, principalmente los correspondientes al ámbito
campesino.
Los maestros demandan de manera constante el aumento salarial y
mejores condiciones de trabajo. Este sector se ha caracterizado por
su franca oposición a las reformas estructurales, principalmente a la
Reforma Educativa neoliberal. Particularmente en el departamento
de La Paz, la dirección trotskista, ya tradicional, de la Federación
de Maestros Urbanos ha influido ideológicamente en el magisterio,
estableciendo un estilo virulento en su elocuencia discursiva y en la
rigidez de sus tácticas de lucha.
Todos estos sectores estuvieron presentes en las movilizaciones de
septiembre y octubre de 2000, ciertamente aportando con su propio
estilo, definiendo a partir de su particularidad el perfil integral de la
rebelión popular. Cada uno de los sectores involucrados se benefició
con la fuerza y la energía de los demás emplazamientos. Se podría decir
que todos, incluyendo a los campesinos productores de la hoja de coca
49
Raíz y devenir de la comunidad
—quienes a pesar de no conseguir el medio cato de cultivo de hoja coca,
lograron evitar la construcción de tres cuarteles militares—, impusieron
acuerdos y compromisos al gobierno acorralado, obligándolo a entablar
un diálogo directo, abierto y público, donde se incluyó a más de un
centenar de dirigentes de base.
Todo esto aconteció al margen de los partidos, que estuvieron
ausentes, aunque también estuvo ausente la Central Obrera Boliviana
(cob). Los protagonistas fueron la multiplicidad de organizaciones
de base; en otras palabras, el gran protagonista de las movilizaciones
fue la multitud en acción. Ciertamente, los dirigentes sintetizaron y
personalizaron la expresión de la multitud. Pero, ¿qué hubiera sido de
ellos sin la autopoiesis de la multitud? Las masas crean a sus dirigentes y
a sus líderes, no sólo los convierten en sus representantes sino también
en símbolos de la lucha, en los rostros de la interpelación, en los mitos
de la utopía, de la memoria y de la esperanza que el mismo imaginario
colectivo se encarga en construir.
Sin embargo, las movilizaciones de septiembre y octubre de 2000,
a pesar de contar con distintas posturas, definieron su perfil propio en
torno a un eje, a un campo de intensidad de fuerzas. La movilización
aymara le dio un carácter político y cultural a la asonada de la multitud.
La incorporación de la memoria larga en la significación de las
reivindicaciones definió la profundidad de la interpelación. La lucha
no terminó, ni mucho menos, con los acuerdos logrados, sino que su
horizonte se tornó más amplio y anhelante.
El proyecto intrínseco de las movilizaciones no puede ser satisfecho
sino con el trastrocamiento profundo de las estructuras de dominación.
No será posible una convivencia sino en una República descolonizada,
una República que asiente sus bases en los sustratos culturales de los
pueblos nativos, retomando sus proyectos originarios como alternativas
posibilidades societales. Reconociendo efectivamente esta matriz se
puede interpretar la contribución de Occidente a las formaciones sociales
abigarradas latinoamericana. Aislando los factores colonizadores del
tributo, se puede reconsiderar esta participación subsumiéndola a los
procesos autogestionarios de las masas en acción, a la propia capacidad
creativa de la multitud, al arte de los flujos nómadas de las composiciones
sociales.
50
Subversiones indígenas
Lo político se convierte entonces en la voluntad inventiva del
todo social en acción, de la gama de iniciativas de la gente liberada de
los diagramas de dominación. La praxis de esta república — es decir, los
procesos concurrentes y los sentidos prácticos inherentes— no puede
situarse sino en una pragmática anticolonialista y anticapitalista; no puede
constituirse literalmente sino como una antiproducción y un antipoder,
tiene que componerse como cultura de la seducción. Replegarse de nuevo
en la riqueza del pensamiento analógico, en la fuerza deslumbrante
de los mitos, en la numinosidad de las intuiciones colectivas, en su
imaginario plástico, aunque también en un nuevo iluminismo o, dicho
de otro modo, en la ilustración de la ilustración; es decir en la crítica,
un retomado trascendentalismo. En el contexto de estas condiciones,
la tecnología deja de ser un medio, un instrumento para conseguir fines
pobres o deslucidos; se convierte en una escritura, en un programa y en
un grama enclavado en el devenir del destino humano.
La dialéctica de las movilizaciones
La dialéctica es el pensamiento que se encuentra a sí mismo en su
propio desenvolvimiento. Concebido de esta manera, el pensamiento es
negatividad pura. Dicho de otro modo, la dialéctica es el pensamiento
negativo. La dialéctica supone un retorno al sujeto en tanto repliegue,
vuelta a la mismidad después del viaje a la otredad; volver después de haber
vivido la experiencia del desentrañamiento. Vista así, la dialéctica siempre
es una nostalgia. Cuando se retorna se lo hace de forma enriquecida. El
concepto como memoria de esta experiencia del abandono es como la
totalización del viaje y del regreso, pero en casa es la conciencia de este
devenir. Devenir que tiene dos aspectos: el alejamiento y la proximidad.
El concepto viene a ser la conciencia de este superarse, de este regresar
enriquecido, aunque despojado de sus vestimentas y materialidad,
puesto que el enriquecimiento es espiritual. Esta valorización espiritual
es el saber. Espíritu que, desde la perspectiva de Hegel, es la comunidad.
¿Cuál es el sujeto que retorna con las movilizaciones, enriquecido
espiritualmente después de haber sido otro? Buscando su huella en la
historia. En la historia, si ella es distinta al recuento de los hechos y es
más bien resonancia de la presencia, se encuentra no una huella sino
51
Raíz y devenir de la comunidad
muchas; no un recorrido sino muchos. Entonces, la presencia de ese
sujeto se nos aparece como travesías de la voluntad colectiva que busca
unificar sus fragmentos dispersados por el viento del tiempo en un
territorio que ya no es el suyo. Todo ha cambiado, se vive la experiencia
del alejamiento; desde esta distancia se siente una tremenda nostalgia
por retornar, volver al terruño, al hogar de los abuelos. ¿Cómo remontar
esta distancia? Si el concepto es conciencia del devenir, la conciencia es
voluntad en acción. La voluntad como deseo racionalizado se realiza en
la pura actividad. Esta voluntad activa, esta voluntad voluntariosa vive
esta experiencia de la satisfacción no sólo como goce del momento sino
también como diferimiento de la apetencia; como trabajo, pero también
como conciencia de sus propias necesidades, por lo tanto, como libertad.
La conciencia colectiva de las movilizaciones supone una voluntad
múltiple que se propone devolver a la nostalgia su terruño, persigue el
retorno a las procedencias, busca habitar de nuevo los espacios abrigados
de la tradición, sentir la invención fogosa del hogar.
Pero el retorno es un viaje, como el alejamiento; es más, cuando se
retorna no se sabe si nos alejamos del punto de partida o nos aproximamos
a él. Tampoco estamos seguros de si ese punto de partida todavía existe o
si es una invención de la memoria. Retornar es como el viaje de Ulises a
Ítaca, lleno de obstáculos y pruebas, complicidades y conspiraciones de
los dioses. La dilatación del tiempo, que no parece transcurrir, hace crecer
la distancia y hace aparecer como vanos todos los esfuerzos por retornar.
Sólo la astucia de Ulises logra engañar a los dioses y a sus criaturas. Ulises
se llama Uti (Nadie) para no ser encontrado; el páramo en el que deambula
es la nada. El guerrero victorioso ha sido castigado por Poseidón, el dios
del mar, para que aprenda que el hombre nada es sin los dioses.
Este hombre desterrado, que sufre su extrañamiento, despojado de
todo, incluso de su barco y sus compañeros, es rescatado de su destierro
después de cruzar el Hades, el mundo de los muertos. Atraviesa este límite,
cruza el umbral que lo conecta a otro agenciamiento, el de los humanos.
El guerrero entonces se hace héroe, el que simboliza el sacrificio. Es así
como el héroe señala los límites al hombre; éste está destinado a la muerte.
Sólo el sacrificio lo acerca a su destino, el reconocimiento de su propia
dignidad, lo admirable de su finitud y el paso efímero de su transcurrir.
52
Subversiones indígenas
Cuando Ulises llega a Ítaca tiene que matar a sus enemigos, a los
pretendientes de su esposa Penélope; así es como recupera lo suyo. La
Ilíada, que antecede a la Odisea, es el entramado de la guerra. La epopeya
de Ulises comienza con el fin de la Guerra de Troya, cuando pretende
volver a su hogar y los dioses se lo impiden como castigo por haber
ideado la destrucción de Troya. El retorno es posible, pero sólo mediante
la entrega, el sacrificio, aceptando las limitaciones humanas —el hombre
es nada sin los dioses—, la propia historicidad del viaje, el alejamiento y
el retorno, aceptando la llegada al terruño ya en la vejez sosegada, la vejez
que se alegra de los maravillosos pequeños detalles, la edad de la razón,
después de haber sacrificado la juventud.
El mito de Tunupa también habla de un viaje acuático: el dios del
relámpago es atrapado, amarrado a una embarcación que se desliza por el
río Desaguadero desde el lago Titicaca (Titi-KaKa o Titi-Chaca)41 hacia los
lagos del sur (hoy todos salares, a excepción del lago Poopó). Unos dicen
que su embarcación se hundió en el lago Poopó, otros dicen que esto
ocurrió en lo que hoy es el salar de Coipasa, en tanto que otras versiones
hablan de su hundimiento en el salar de Uyuni. De allí la emergencia
del volcán Tunupa, en la parte norte del salar. El fuego atmosférico se
transforma en fuego volcánico, subterráneo, después de atravesar los
límites del agua.
Se habla también del retorno de Tunupa. ¿El fuego atmosférico se
convertirá en fuego celestial mediante otra travesía por el agua o la travesía
será terrestre? ¿El volcán escupirá su fuego, transformando la lava en roca,
evaporando agua, haciendo llover y dando lugar al trueno, al relámpago
y al rayo? Los cuatro elementos están presentes: tierra, agua, fuego y
aire. Lo cíclico y la metamorfosis de los elementos no sólo se remontan
a los orígenes del mundo, sino que actualizan el mito del eterno retorno:
nacimiento, crecimiento, reproducción, muerte y resurrección. Por otra
parte, estos elementos nos conectan con los símbolos animales, pero
sobre todo con su origen musical. Los instrumentos musicales andinos de
percusión y de viento combinan el latido y la fuerza eólica, la palpitación
41. En realidad es Titi-Chaca. Titi es el felino, el puma andino; chaca es puente, cruce; algunos
lo interpretan como la cruz andina. Entonces, se trata del lago donde el felino cruza los puentes
de los mundos.
53
Raíz y devenir de la comunidad
de la vida y el soplo vital, la pasión y el aliento o la respiración, como
expresiones del secreto del mundo y la afirmación de la vida. Todo retorna
afirmándose en este regreso, que repite un ciclo remoto, inmemorial, que
no tiene fin, pero cuyo sentido se encuentra precisamente en el juego del
fuego y en el fuego del juego.
Hasta cierto punto, se puede decir que los andinos son como
los presocráticos; en sus mitos, en sus símbolos y en sus imaginarios
colectivos se encuentran presentes los elementos constitutivos del
mundo; el ritmo de su juego y combinación expresan el devenir, que
avanza hacia la unidad pérdida. La physis entendida como pacha es esta
guerra de los elementos, es la contradicción manifiesta y desenvuelta de
dos tiempos, dos territorios, un dualismo que se resuelve en el encuentro.
El curso del mundo es un retorno.
Quizás también podamos encontrar analogías con los llamados
presocráticos en las culturas amazónicas y chaqueñas. Esta concepción
cíclica del tiempo, esta inscripción del eterno retorno en el ámbito de las
representaciones, estas religiones politeístas, cuyas deidades simbolizan
a los elementos, nos acerca a una filosofía de la physis, que es la filosofía
del acontecimiento primordial. Como puede apreciarse, no es adecuado
hablar de presocráticos, pues esta definición es establecida a partir de
la historia de la filosofía griega. Empero, esta caracterización ayuda no
tanto en la evaluación de las epistemes arcaicas, previas a la historia de
la filosofía, sino, sobre todo, en la comprensión del papel y el rol de los
sabios (sophos). A diferencia de los filo-sophos, los sabios (sophos) se
ocupan de la physis y no así del amor al saber. Éstos instauran la filosofía
en una precondición que llamaremos la certeza ética.
Concordando con Nietzsche diremos que, en el fondo, los
filósofos son todos unos moralistas. Su praxis consiste en un trabajo
ascético, supone la renuncia para poder desplegar una meditación
pretendida suprasensible. En cambio los sabios parten de la certeza de
que pertenecemos al mundo. Somos como fragmentos dispersos de un
mundo que tiende a unificarse. La mirada se construye sobre el mundo,
aunque en este caso está mediada por el aporte visionario de nuestros
ojos. Se comprende entonces que estos sabios hayan desarrollado la
ciencia de los números, hayan dado lugar al origen de la geometría, sean
54
Subversiones indígenas
los primeros físicos, agrimensores, astrónomos, astrólogos, místicos.
Que hayan usado la palabra no para decir la verdad, sino para expresar la
fuerza de la perplejidad ante la revelación numinosa de la totalidad.
Si hablamos de dialéctica de las movilizaciones, no es para enunciar
la presencia de un sujeto que evoluciona, mediante su accionar, hacia una
conciencia para sí o hacia una sociedad autogestionaria, contenida como
posibilidad, desde un principio, en el preludio de las relaciones sociales y
en la antesala de las sociedades arcaicas.
En primer lugar, la dialéctica es tomada aquí como metáfora de
la dialéctica hegeliana. No pretende ser esta metáfora ni la ciencia de la
experiencia de la conciencia ni la ciencia de la lógica; tampoco pretende
convertir esta dialéctica en histórica, como si el sujeto social marchara
teleológicamente hacia su liberación. No hay una lógica histórica que
apunta a un porvenir, contenido con antelación.
En segundo lugar, la dialéctica es tomada aquí en su sentido
heracliteano, como devenir, como curso, como recorrido, como huella,
como viaje o, si se quiere, como pachakuti. Es esta dialéctica la que
buscamos en las movilizaciones. Las preguntas que subyacen son
las siguientes: ¿cuál es la articulación interna de las movilizaciones?
¿De qué modo se ha creado una red de alianzas? ¿Cuál es el campo de
posibilidades abierto como horizonte historicista? Aunque también:
¿cuáles son las probables desarticulaciones? ¿De qué modo son frágiles
las alianzas y éstas terminan rompiéndose? ¿Cómo se oculta un campo
de posibilidades borrando su propio horizonte histórico?
Dibujando un bosquejo de respuestas podemos proponer las
siguientes hipótesis:
1. La articulación interna de las movilizaciones corresponde a la
bisagra intrínseca de la organización de los sindicatos campesinos,
a la red de alianzas familiares de las comunidades y al diagrama
inmanente de fuerzas, correspondiente a la pervivencia actualizada
del ayllu.
2. Las alianzas se hacen posibles por la recurrencia de las ferias, de
las fiestas, de los encuentros, del diseño territorial, del manejo
climático y de la circulación demográfica derivados del archipiélago
andino, que es como la topografía social del ayllu.
55
Raíz y devenir de la comunidad
3. El campo de posibilidades abierto por las jornadas de abril,
septiembre y octubre de 2000 avizora un límite y un umbral,
por lo tanto, un nuevo horizonte de visibilidad. Este campo de
posibilidades, aunque era latente antes, estaba encubierto; no
era visible ni evidente. Paradójicamente, el bloqueo de caminos
desbloquea las posibilidades históricas de la abigarrada formación
social boliviana, hegemonizada hasta entonces por las relaciones
capitalistas de producción, mediatizadas discursivamente por la
ideología neoliberal. La lectura sintomática de los acontecimientos
nos muestra el crepúsculo temprano del totalitarismo liberal;
pero también, de las formas de mediación representativa, una
democracia escenificada. La eclosión social nos muestra la
fuerza de la masa, que se constituye en la energía inventiva de las
nuevas formas de mediaciones sociales, políticas y culturales. El
horizonte histórico se perfila tanto como un presente abierto a la
invención de lo cotidiano, convirtiéndolo en el eje primordial de la
desestratificación social, así como recoge las utopías inconclusas
de un pasado recurrente.
4. Las movilizaciones suponen un momento de disponibilidad de
fuerzas; en este sentido, se crean y refuerzan las articulaciones
sociales y políticas, de carácter organizativo, encaminadas a
mantener e irradiar la movilización. No sólo como toma efectiva de
un espacio geográfico, sino como toma de los espacios de poder.
Esta creación y reforzamiento de mediaciones que antes no había
o que eran débiles —pues las que preponderaban eran sobre
todo las institucionales y las acostumbradas en tiempos de paz—
goza de la fuerza del acontecimiento, tiende a ser intempestiva
y eventual. Cuando desaparece la movilización, estas nuevas
formas de disposición, los nuevos dispositivos, esta extensa red de
articulaciones y engranajes creados y reforzados, en la expansión
e intensidad del acontecimiento, tienden también a desvanecerse.
Reaparecerían en la nueva movilización. Esto hace inestable al
movimiento en general. Sólo una actitud política de los movilizados
podría voluntariamente mantener el carácter organizacional de la
movilización, aunque no se dé de forma movilizada, sino como una
predisposición política a mantener los dispositivos de guerra.

57
Genealogía del ayllu
II. Genealogía del ayllu
Enfoques
Se puede construir distintas perspectivas que permitan cierta visualización
del ayllu. Las más conocidas son las investigaciones descriptivas,
por ejemplo, las investigaciones de los ayllus del norte de Potosí. Sin
embargo, hay muchas más comunidades con el denominativo de ayllu;
particularmente se asientan en los pequeños valles que se abren paso en
el macizo de la cordillera. Del conjunto de investigaciones, vale la pena
resaltar los aportes realizados por Tristan Platt42. En sus investigaciones
sobresale, además del análisis minucioso, el manejo interpretativo, pues
éste recoge la estructura duradera, escondida en el montaje entrelazado
de los hechos, siempre resistentes a cualquier exégesis, hechos que
mezclan temporalidades y hacen de la formación social un bricolaje
institucional, difícil de decodificar. Sin embargo, esta mezcla se encuentra
en contraste con la persistencia tenaz de las costumbres, en el horizonte
de una tradición que parece incólume.
Las investigaciones descriptivas requieren del sustento empírico
del trabajo de campo, se mueven en la delimitación de estudios de caso.
Esta situación las convierte, paradójicamente, en exploraciones con
detenimiento y relativas a un lugar y momento determinados, debido al
corte transversal y localizado. Las investigaciones en cuestión pueden
catalogarse como etnográficas, etnológicas y antropológicas, aunque
42. Revisar Platt, 1971, 1976, 1978 y 2006.
58
Subversiones indígenas
también, según el caso, como etnohistóricas o culturalistas. Hay escasos
trabajos sociológicos sobre el ayllu; destaco el de Teresa Paniagua que se
titula Sociología del ayllu43.
Antes que las investigaciones descriptivas se impusieran y definieran
un campo de dominio en el ejercicio de su discurso científico, campeaban
escritos más bien especulativos, mistificadores y telúricos sobre el ayllu.
Uno de los trabajos más conocidos es el de Bautista Saavedra, que trata
del ayllu en su forma ritual y religiosa44.En cambio, en el dominio de la
historia, Ramiro Condarco Morales desarrolla una monumental obra
titulada Zárate, el “Temible” Willka45. Esta obra reconstruye la historia
de la rebelión indígena de 1899: comienza caracterizando la segunda
mitad del siglo xix, continúa con un análisis de las instituciones y de
las luchas sociales, de las relaciones entre colonos y comunarios. La
parte sustantiva de la investigación dibuja el perfil del caudillo y hace
un mapeo de la rebelión. Otro aspecto iluminador de la historia es la
descripción minuciosa de la Guerra Federal. En lo que respecta a nuestro
interés, que es rescatar configuraciones del ayllu en la obra de Condarco,
la historia expresa elocuentemente las singularidades del ámbito de las
relaciones comunales. Podemos decir, que tanto Ramiro Condarco como
John V. Murra han influido paradigmáticamente sobre el grueso de los
investigadores que trabajan en la cuestión andina46. En este decurso
de influencias se delinean las investigaciones de Nathan Wachtel,
particularmente sus estudios sobre Sociedad e ideología, que comprende
un conjunto de ensayos de historia y antropología andina47.
Moviéndonos a otro lugar discursivo, más bien de interpelación
política, La revolución india de Fausto Reinaga abre con anticipación la
perspectiva del discurso indianista48, que reaparecerá con fuerza durante
la segunda mitad de la década de los setenta del siglo xx, para volver en la
43. Paniagua, 1999.
44. Saavedra, 1998.
45. Condarco Morales, 1982.
46. Revisar Murra, 1946 y 1956. En castellano, Murra, 1962, 1964, 1975 y 2002.
47. Revisar Wachtel, 1966 y 1971a 1971b. Otra investigación sugerente de este autor es
L’acculturation (1974) y su investigación sobre los urus (1998). También se puede consultar su
monumental obra El regreso de los antepasados. Los indios urus de Bolivia, del siglo xx al xvi.
Ensayo de una historia regresiva (2001).
48. Reinaga, 1969.
59
Genealogía del ayllu
virulencia de los acontecimientos y bloqueos del siglo xxi. La historia del
katarismo elaborada por Javier Hurtado49 y la reminiscencia evaluativa
del movimiento katarista hecha por Walter Reinaga50 son dos escritos
testigos de todo un periodo marcado por la emergencia indianista.
Volviendo a la línea de los trabajos de campo, que se circunscriben
a los estudios de caso, tenemos una gama amplia y diferenciada de
investigaciones. Entre ellas podemos enumerar los trabajos de Xavier
Albó, quien desarrolla una etnografía del presente a partir de una
acuciosa observación51. Por otra parte, tenemos los trabajos de Javier
Izko y Ramiro Molina, quienes se empeñan hacer uso de indicadores de
lo que podemos llamar estudios etnodemográficos. Siguiendo la línea de
estos estudios, contamos con la investigación de Enrique Tandeter sobre
la crisis de 1800-1805 en el Alto Perú. Sobresale el análisis de Herbert S.
Klein acerca de la estructura de las haciendas a fines del siglo xx. En los
trabajos de Tandeter y de Klein se vislumbra el trasfondo de las relaciones
comunales.
En la perspectiva de una antropología política, es significativo el
trabajo de Roger Rasnake, Autoridad y poder en los Andes. Los kuraqkuna
de Yura52. Aquí, el ayllu es visualizado desde la faceta del orden social
y de los procedimientos del manejo del poder según la rotación de las
autoridades. Ambos aspectos se vinculan a la construcción del mundo
simbólico. Desde otro ángulo, que podemos llamar de la etno-economía,
Dominique Temple critica los modelos occidentales de desarrollo. Valoriza,
en cambio, las condiciones indígenas para el desenvolvimiento económico
alternativo. Todo esto gira en torno a las posibilidades y potencialidades
que contienen los ámbitos relacionales de reciprocidades53.
Entre los estudios de caso que han llevado a ensayos explicativos
se encuentran los trabajos de Gabriel Martínez. Particularmente en
Espacio y pensamiento se intenta reconstruir la concepción del espacio
lupaqa analizando el sistema de los urwiris de Isluga, considerando sus
49. Hurtado, 1986.
50. Reinaga, 1990.
51. Revisar Albó, 1975, 1985 y 2002.
52. Rasnake, 1989.
53. Revisar Temple, op. cit.
60
Subversiones indígenas
estructuras binarias y ternarias54. Una mirada desde la antropología
religiosa se desprende de las investigaciones de Juan van Kessel. En el
texto Cuando arde el tiempo sagrado analiza la visión aymara del espacio,
configurando el perfil de su cosmovisión. Vincula esta cosmovisión
con el ejercicio del rito y la noción del tiempo sagrado. El estudio se
centra en la descripción de la fiesta patronal y la huilancha (sacrificio
de llamas para ahuyentar el mal) al Señor. En este contexto se analiza la
mestización religiosa y el correlato de sus consecuencias. La búsqueda
de estas investigaciones avanza hacia la elucidación del problema de la
identidad.
En la búsqueda de un enfoque filosófico, Jorge Miranda Luizaga
escribe un libro denominado Filosofía andina. En el trabajo se establece
los fundamentos y categorías teológicas de la abstracción cosmológica
andina. Sobre la base de este sustrato se persigue exponer la filosofía
como alteridad, basando esta intencionalidad en el ingenio filosófico
de Emmanuel Levinas. El libro culmina con un posicionamiento de la
filosofía andina en el contexto filosófico del mundo o, mejor dicho, de su
historia filosófica.
Entre los trabajos más estructurados sobre el tema que nos
compete, podemos citar las investigaciones de Therese BouysseCassagne,
de las cuales interesan especialmente Identidad aymara y
La lluvia y las cenizas55. El primer estudio se ocupa de la construcción
problemática de la identidad aymara, sobre todo teniendo en cuenta la
distribución de lenguas conformadas y practicadas antes de la Colonia.
El segundo estudio construye una rica interpretación del imaginario
colectivo andino partiendo de los mitos. Sobresale en esta investigación
el recurso metodológico del estructuralismo; La lluvia y las cenizas
recuerda a Lo crudo y lo cocido de Claude Lévi-Strauss. Tristan Platt tiene
una larga secuencia de investigaciones donde esboza variados perfiles
del ayllu. Desde Espejos y maíz hasta Los guerreros de Cristo, contamos
con una gama de estudios de caso, elaborados desde una visión
estructuralista56. Concretamente, son esclarecedores los análisis de los
54. Martínez, 1989.
55. Revisar de Bouysse-Cassagne La identidad aymara (1987) y Lluvias y cenizas (1988).
56. Consultar Platt, 1997.
61
Genealogía del ayllu
procesos transfiguradores del ayllu en Conciencia andina y conciencia
proletaria, también en Estado tributario y librecambio en Potosí. En tanto
que en Los guerreros de Cristo expone la hermenéutica religiosa en toda
su complejidad, explica cómo la concepción politeísta andina interpreta
el monoteísmo cristiano.
Silvia Rivera Cusicanqui trabaja críticamente la memoria corta
desde la deconstrucción de la memoria larga; con este propósito es
sintomático el libro Oprimidos pero no vencidos, donde cuestiona la
lectura de la historia de Bolivia a partir de la memoria corta, es decir, a
partir del quiebre que produce la Revolución Nacional de 195257. En el
horizonte del trabajo se halla la exploración del movimiento katarista
desde una temporalidad prolongada que contempla la herencia colonial
y los sucesivos levantamientos indígenas. Por otro lado, Alison Spedding,
en Wachu Wachu, al describir el proceso de cultivo de la hoja de coca
en los Yungas narra el detalle de la red de la organización del trabajo
comunal. Con este contexto, avanza sobre la construcción de la etnicidad
y la función de la comunicación en la cosecha, para culminar con el
simbolismo de la coca y la problemática arquitectura de la identidad58.
Desde una perspectiva histórica, Roberto Choque Canqui se ocupa
de distintas historias de ayllus; contamos con sus investigaciones sobre
los Ayllus de la Marka de Qaqayawiri, Cacicazgo aymara de Pacaxa.
Juntamente con Esteban Ticona, reconstruyen La masacre de Jesús de
Machaca, además de hacer la historia Jesús de Machaca. La marka
rebelde. Sublevación y masacre de 192159.
Aparte de estos trabajos de escudriñamiento y descripción sobre
la base de estudios de caso, podemos mencionar otras indagaciones
que tienen una densa carga interpretativa. Son trabajos pertenecientes
a un campo discursivo teórico, filosófico y de crítica epistemológica.
Circunscritas a este horizonte se encuentran las elaboraciones teóricas
57. Revisar Rivera Cusicanqui 1978a, 1978b, 1984 y 1990. Un libro sugerente de esta misma
investigadora es Birlochas, trabajo de mujeres: explotación capitalista y opresión colonial entre
migrantes aymaras de La Paz y El Alto ( 2001).
58. Revisar Spedding, 1994 y 2004.
59. Revisar Choque Canqui, 2003 y Ticona y Albó, 2003.
62
Subversiones indígenas
de Álvaro García Linera y de Raúl Prada Alcoreza60. En los textos de Álvaro
García Linera, el ayllu aparece como forma comunidad opuesta a la
forma valor del modo de producción capitalista. En el caso de los textos
de Raúl Prada Alcoreza, el ayllu aparece como trascendencia histórica;
es decir, como acontecimiento primordial en el devenir histórico de las
formaciones sociales asentadas en la geografía andina.
Historia efectiva
Como puede verse, son distintos ámbitos enunciativos desde donde
se elaboran las visiones sobre el ayllu o, en términos genéricos, la
comunidad andina. Esto no quiere decir que tales discursos sustentados
en investigaciones de campo y elaboraciones teóricas digan “la”
verdad sobre el ayllu, sino que se trata de distintas aproximaciones
a la comprensión de una entidad constitutiva de las formaciones
sociales andinas, entidad que vive su propia historicidad, trastrocada
por los acontecimientos históricos que marcaron hitos, definieron
periodizaciones y actualizaciones modificadas del ayllu. El ayllu, a pesar
de sus cambios, no puede entenderse sin su matriz inicial, es decir, su
arquitectura arcaica, correspondiente a una temporalidad precolombina.
Si el ayllu ingresa a un proceso de fragmentación y dispersión después de
las reducciones del virrey Toledo, esto no quiere decir que ha perdido su
vínculo inicial con su matriz arcaica. A esta matriz arcaica se la puede
vislumbrar en el contexto de los comportamientos, las conductas,
las costumbres y las tradiciones. Toda fragmentación y dispersión no
supone la extinción, sino que plantea un complejo problema historicista
a propósito de esa relación abierta entre presente y pasado. ¿Qué es el
presente? ¿Acaso una redundancia modificada del pasado? ¿O, de modo
diferente, un distanciamiento continuo y diferido respecto del pasado?
¿Una discontinuidad histórica? Sin embargo, este distanciamiento o esta
discontinuidad no podrían ser leídos sino como recorridos cambiantes
respecto de un tiempo que llamamos pasado, que acaso no deja de ser
otro referente arbitrario, también cambiante, dadas la relatividad de
60. Revisar García Linera, 1995 y García Linera, Costas y Chávez, 2004. Asimismo, Prada Alcoreza,
2004; 1986; 1985; 1988 y 1995.
63
Genealogía del ayllu
nuestras perspectivas y la inclinación presentista de hacer historia. Sobre
todo, hay que tener en cuenta la relatividad de nuestras sensibilidades
socialmente constituidas, pero también de nuestras fuentes y los
sedimentos de información acerca de aquella memoria arqueológica que
llamamos pasado.
En todo caso, cuando se juzga desde un presente pretendidamente
moderno: ¿qué significa ser modernos?, ¿qué es la modernidad?
Esa experiencia donde “todo lo sólido se desvanece en al aire”. Esa
vertiginosidad que suspende valores e instituciones, en tiempos
acompasados por las revoluciones tecnológicas. Todo el proceso de
racionalización instrumental que abarca tanto a los cambios técnicos, a
las prácticas, a las organizaciones y a las instituciones; en otras palabras,
hablamos del conjunto de procesos de racionalización que atraviesan el
cuerpo social y lo modifican adecuándolo a cierta ductilidad y docilidad
útil productivamente. Como sea que definamos la modernidad, con
su experiencia, teniendo en cuenta los procesos de racionalización o
considerando sus efectos perversos, el vértigo, la mirada al abismo,
la constatación de una racionalidad independiente o la certeza de un
decurso incorregible, estas certidumbres no podrían ser posibles sin el
contraste de lo que Bergson llama la duración61.
Para hacer comunicable esta disquisición es menester no
confundir los distintos niveles discursivos, por lo tanto, las distintas
perspectivas trazadas. Es indispensable no atenuar los discursos teóricos
a los horizontes de un discurso sociológico, como tampoco reducir la
práctica sociológica a motivaciones políticas. Todas las estratificaciones
discursivas se abren a su propia diseminación, a su propia disolución,
cuando sus enunciados son tomados como acontecimientos. Las
formaciones discursivas son históricas, los horizontes de decibilidad y
los horizontes de visibilidad componen saberes, los cuales definen sus
propios dominios. Las distintas perspectivas de las que hablamos no
agotan las configuraciones de la formación social boliviana, aunque
iluminan sobre perfiles, formas y huellas.
61. Ver Bergson, 1972 y Deleuze, 1987.
64
Subversiones indígenas
Arqueología
El ayllu no es exactamente un arquetipo, puesto que los arquetipos
se remiten a las mitologías. En todo caso, tendríamos que hablar de
arquetipos inherentes a los mitos andinos. En este sentido también
tendríamos que hablar de arquetipos inherentes a los ritos, de los cuales
hacen resonancia los mitos. Quizás hay que hablar del rito como lugar
primordial donde nacen las representaciones colectivas del apareamiento
(syzygos, syzygia). Rito, lugar limítrofe, pero también umbral, cuando
estamos del otro lado del límite; límite y umbral entre el mundo interior y
el mundo exterior. Bisagra, conexión, paso, canal, por donde se juntan, se
mezclan, se aparean la physis (pacha) y el anima (ajayu). Los arquetipos
son representaciones colectivas primordiales.
En cambio, el ayllu es ya una organización social. Aunque para
comprender esta comunidad originaria andina no se puede disociarla
de las representaciones colectivas. Toda organización social supone
prefiguraciones, figuraciones, configuraciones y refiguraciones, supone
la conformación de su imaginario colectivo. El ayllu no es un arquetipo,
pero está vinculado con un arje, una fuente, un nacimiento constitutivo,
su fundamento social originario. En el buen sentido de la palabra, el
ayllu es una institución arqueológica. Esto no quiere decir, de ninguna
manera, que es una pieza de museo, sino que es una entidad que tiene
su antigüedad. Antigüedad que tiene que ser recuperada develando sus
sedimentaciones y estratificaciones históricas. La antigüedad del ayllu
no quiere decir que no esté presente en la contemporaneidad, no quiere
decir que no sea actual. La actualidad del ayllu radica precisamente en
la fuerza de la antigüedad. Podemos también llamar tradición a esta
fuerza acumulativa de tiempo social, al modo como lo hace Hans-Georg
Gadamer62. En lo que respecta a la tradición, es conveniente recurrir a
Gadamer, hermenéutico heideggeriano, quien precisamente en Verdad
y método opone la tradición, que entiende como historia efectiva, a la
modernidad.
62. Ver Gadamer, 1991.
65
Genealogía del ayllu
Que el ayllu esté incrustado en el presente, como tantas otras
instituciones tradicionales, incrustadas en la modernidad tardía, hace
que este estar presente se convierta en una interpelación de la concepción
moderna del tiempo, de sus prácticas productivas y de consumo, de su
racionalidad instrumental. Esta concepción modernista de la historia
es lineal y groseramente evolutiva, entendiendo la evolución como
progreso. La modernidad, fuera de ser una experiencia intensiva de
la vertiginosidad, de la versatilidad y de la frugalidad del acontecer, es
también una representación colectiva, una creencia social; es decir, un
prejuicio compartido. La representación más luminosa de la modernidad
se la debe al arte; son los “poetas malditos” los que elaboraron la idea de
la modernidad desde un posicionamiento de asombro y reverencia, de
perplejidad y resistencia vencida. Para volverse a acercar a esta elocuencia
perdida es menester acudir a Baudelaire.
¿Acaso la modernidad puede comprenderse sin la actualización
renovada de lo antiguo? Precisamente en la remoción, en el trastrocamiento
profundo del ser social en su devenir histórico, en la afectación ética
del impacto tecnológico, es cuando se remueven también los estratos
profundos de la geología de la historia, de nuestro suelo estructurado
sobre los huesos de nuestros antepasados. Esto ocurre de tal manera
que lo arcaico llega emerger desde lo más profundo para aparecer en la
superficie de los acontecimientos de modo renovado, como si fuese la
construcción más novedosa. La inventiva social emergente se ingenia
inventando lo nuevo con los recursos de la memoria. Del mismo modo
ocurre con otras entidades tradicionales en otras partes del mundo. El
ayllu sale a flote en los tiempos modernos, como navegando contra la
tormenta en un mar embravecido. Emerge interpelando, trascendiendo,
actualizándose, transformándose, metamorfoseándose, viviendo su
retorno como renacer.
Ahora bien, el ayllu no está presente sólo como ayllu reducido, esa
herencia toledana fragmentada ya en la época de los repartimientos, las
partes compositivas de la cartografía colonial. El ayllu no debe entenderse
como las llamadas comunidades originarias reconocidas por ley, que no
son otra cosa que comunidades reducidas a restricciones territoriales:
“pueblos de indios”, como en los periodos de la ofensiva colonial. No
66
Subversiones indígenas
basta llevar el nombre de ayllu para ser esta entidad que se remonta a
la antigüedad de los suyos, las markas y los señoríos aymaras. Para ser
el ayllu, en pleno sentido de la palabra, es menester desfragmentarlo,
volver a reunir sus partes dispersas, recuperarlo de su diseminación en el
ámbito de las relaciones sociales. El ayllu del que hablamos se encuentra
diseminado en el espacio de las relaciones sociales, no sólo de las
comunidades rurales, sino también en el ambiente de la conformación
urbana, que recoge, en su arquitectura, en su topografía y en su demografía
una forma de ocupación andina.
Relaciones sociales y formación social
¿Qué son las relaciones sociales? ¿Cómo se transmiten, transfieren y
reproducen las relaciones sociales cuyo ámbito fue el ayllu arcaico? ¿Por
qué podemos hablar ahora de la condición fragmentada del ayllu? La
premisa de la que partimos es que el ámbito de relaciones sociales de la
formación social boliviana no se hace inteligible si es que no se considera
el sustrato de relaciones tradicionales heredadas. En este sustrato de
relaciones, las correspondientes a las formas comunitarias precolombinas
son las primordiales. La tesis que sostenemos más o menos dice lo
siguiente: la formación social boliviana se hace inteligible sólo a partir de
su historia efectiva, es decir, de la comprensión de sus distintos horizontes
históricos, comprensión que sólo puede darse según el terreno valórico
(prejuicios compartidos) del correspondiente horizonte histórico.
De estos horizontes históricos, el que resulta más problemático y más
impenetrable, sobre todo debido a cierta inaccesibilidad de su sentido
comunitario, de su terreno valórico, espacio ético e imaginario colectivo,
es el horizonte histórico de las formaciones sociales ancestrales63.
Marshall Sahlins, en Cultura y razón, expone la contraposición entre
una interpretación basada en el orden simbólico y una interpretación
basada en la praxis64. Aquí, el problema fundamental radica no sólo en
oponer la estructura a la historia o la historicidad de las instituciones a
63. Las tesis sobre la historia efectiva, los horizontes históricos y el método hermenéutico los
desarrolla Gadamer, op. cit.
64. Sahlins, 1997.
67
Genealogía del ayllu
órdenes de relaciones inmutables, sino de responder a dos cuestiones
importantes:
1. ¿De qué sociedad hablamos?, ¿se trata de dos formas de sociedad
diametralmente opuestas, como el caso de la comparación entre
sociedades arcaicas y sociedades modernas? Las primeras, como
movidas por reglas, recurrencias y redundancias casi naturales.
2. Las segundas, por la transformación permanente de las relaciones
sociales, como movidas por la gravedad histórica. ¿Desde qué
perspectivas se construye las descripciones y explicaciones de las
sociedades arcaicas y de las sociedades modernas, comprendiendo
también sus etapas de transición?
Sahlins caracteriza la controversia retrotrayéndola a sus enunciados
fuertes, donde el aparente antagonismo se muestra más bien ilusorio,
perteneciente más al debate ideológico de los celosos discípulos. A
decir de Pouipillon, no son los estructuralistas los que instalaron las
estructuras en la historia; tampoco fueron los estructuralistas los
primeros en vislumbrarlas. A Karl Marx le gustaba decir que “los hombres
hacen su propia historia, pero no la hacen a su capricho, no la hacen bajo
circunstancias elegidas por ellos mismos, sino suponiendo las condiciones
heredadas”. También decía que “la tradición de todas las generaciones
muertas gravita como pesadilla en el cerebro de los vivos”65.
Es sobre todo en el comportamiento donde se puede evidenciar
el proceso de adaptación al medio. Obviamente, el comportamiento
no responde sólo a una acción individual, sino que responde a una
actitud de la especie66.
66
El comportamiento se encuentra como regulado
instintivamente. Podemos decir que es el instinto donde se sintetiza la
forma primordial que regula el comportamiento. En cambio, en lo que
respecta a la conducta, se plasma la relación del individuo con la sociedad,
considerando un proceso de adecuación no tanto a un medio natural
sino a los requerimientos de un medio social, que se encuentra afectado
por procesos de transformación permanente. No nos referimos sólo a la
65. Revisar Marx, 1970.
66. Revisar Piaget, 1980.
68
Subversiones indígenas
adecuación de medios a fines, tampoco sólo a la acción social cargada de
sentido compartido, sino a una forma de regulación social basada en una
condición de posibilidad recurrente de la cohesión social67.
Hablamos, pues, de un ámbito de relaciones sociales componentes
de la formación social, ámbito constituido por formas de regulación
social, basadas en condiciones de posibilidad recurrentes de cohesiones
sociales. De las condiciones de posibilidad integradoras y de las formas
reguladoras, las que interesan específicamente son las relativas a la
condición de posibilidad del ayllu y a la forma reguladora basadas en
los circuitos de reciprocidades. Desde esta perspectiva, el ámbito de
relaciones sociales viene como preformado característicamente por una
forma de cohesión social históricamente constituida por las primitivas
comunidades andinas.
Hay, pues, condiciones primordiales de cohesión social que
atraviesan la temporalidad social, condiciones de posibilidad de los
comportamientos y las conductas. En la medida en que estas condiciones
de posibilidad son redundantes y se cristalizan en los comportamientos
y las conductas, se conforma lo que se viene en llamar costumbre. La
costumbre se convierte en un ritmo de comportamiento desplegado
espontáneamente. Aunque no se sepa exactamente por qué se hace tal o
cual cosa, aunque parezca inconsciente e incluso instintiva esta práctica,
la conducta responde a un esquema de regulación social. Todo este
proceso de plasmación de la costumbre, cuando el ritmo de las conductas
es recurrente, a pesar de sufrir ciertas adaptaciones, es constitutivo de lo
que llamamos tradición.
Tomando en cuenta estas consideraciones preliminares, vamos a
elucidar una hipótesis de trabajo acerca de las relaciones sociales en las
formaciones sociales asentadas en suelo andino, herederas de culturas
tradicionales y autóctonas.
Hipótesis
El ámbito de relaciones sociales de la formación social boliviana supone,
en lo que respecta a la conformación de cohesiones, consensos e
67. Revisar Beriain, 1996.
69
Genealogía del ayllu
integraciones sociales, la herencia de condiciones de posibilidad históricas,
que funcionan como esquemas de comportamientos culturales. Estos
esquemas culturales corresponden a condiciones de posibilidad que
nacen en las comunidades arcaicas, que aunque hayan sufrido cambios,
transformaciones, metamorfosis y alteraciones históricas siguen
marcadas por la huella inicial, arje, al que siempre se tiende a retornar en
los flujos de temporalidades elípticas de la historia efectiva.
La Colonia no hace desaparecer estos esquemas de comportamientos
heredados, sino que los rearticula en la nueva formación y
estratificación colonial. Es más, se produce una dicotomía: políticamente
el dominio se expresa en función de la jerarquía de poder colonial,
efectuando este dominio en la nueva estratificación social, estructurada
mediante la conquista. Sin embargo, en el ámbito de las prácticas sociales,
son las condiciones históricas de posibilidad heredadas, los esquemas
culturales correspondientes a las comunidades ancestrales, los que
viabilizan los comportamientos que conducen a cohesiones sociales de
fuerte raigambre.
De todo esto no se puede deducir que todo el andamiaje de
las relaciones sociales de la formación social boliviana se regula por
conductas sociales heredadas de las comunidades ancestrales. Lo que
ocurre es que ciertos ejes preformados de comportamientos responden
primordialmente a esta herencia. Del mismo modo concurren esquemas
de comportamiento que preforman otros ejes de comportamiento
heredados de la Colonia. Estas alternativas y simultaneidades históricas
se pueden extender a la modernidad. En la medida en que la modernidad
ha conformado espacios propios de relaciones sociales, como los relativos
a los circuitos comerciales, mercantiles, industriales y de consumo,
contamos con condiciones históricas de posibilidad, esquemas de
conducta y reguladores sociales relativos a las nuevas formas de cohesión
e integración social.
Dada esta simultaneidad histórica, este abigarramiento y barroco
histórico, es difícil comprender la formación social boliviana. Ocurre
como si estos ámbitos socioculturales se encontraran unos al lado de
otros, conformando vecindades. Aunque estos mapas socioculturales
se den más o menos de esta manera, es más adecuado suponer que la
70
Subversiones indígenas
preeminencia de las formas reguladoras de comportamientos se construye
sobre la base de la densidad social de las prácticas sociales. En la medida
en que la densidad social viene dada por la preponderancia demográfica
de las poblaciones autóctonas, se conforman modos de conducta
relativos a formas de cohesión social de herencia andina. Por otra parte,
es probable que entre los esquemas de comportamiento simultáneos se
produzcan entrecruzamientos, entrelazamientos y alternancias.
Es este contexto de horizontes históricos compartidos el que
debemos contemplar; en él no necesariamente se produce la fusión
de horizontes, es decir, la interpretación de los horizontes basada en el
respeto, la ética y la comprensión de sus texturas diferentes. La fusión
de horizontes es una condición de posibilidad hermenéutica, condición
indispensable para desarrollar una interpretación efectiva. Es en este
contexto de horizontes donde reaparecen las distintas formas de
cohesión social, fortaleciendo ordenamientos organizativos inmanentes,
implícitos o, en su caso, explícitos.
Los ordenamientos organizativos modernos tienden a ser
explícitos; esto se debe en parte a la hegemonía mundial del modo de
producción capitalista y sus determinaciones en el ámbito nacional.
A la par, el reconocimiento de que gozan las formas de ordenamiento
organizativo moderno se debe al prestigio de que goza el prejuicio
internalizado de la racionalidad instrumental, asumida en el conjunto de
las instituciones educativas nacionales. En cambio, los ordenamientos
organizativos heredados, tanto los de origen colonial como los de
raíz ancestral andina, tienden o a ser inmanentes, como el caso de los
esquemas de comportamiento heredados de las comunidades arcaicas,
o a ser implícitos, como el caso de los reguladores sociales conformados
como prejuicios, heredados de las sociedades señoriales, tanto coloniales
como republicanas. Esta inmanencia o esta incorporación implícita de
esquemas de comportamiento históricamente constituidos aparecen
como tales después de hitos importantes, como los relativos a la conquista,
a la Colonia y a la Revolución Nacional de 1952. Sobre todo después de
la revolución, se teje en el imaginario colectivo una memoria mediana,
que aprecia la historia desde la perspectiva del origen de la conciencia
nacional.
71
Genealogía del ayllu
El retorno de las territorialidades originarias
El tema de la tierra ha vuelto a ser tocado. Es casi una constante en la
historia de las sociedades precoloniales, coloniales y republicanas. La
tierra conforma territorios complementarios en una territorialidad
diseñada por la comunidad en las sociedades de los pueblos nativos.
Las instituciones, que administran este recurso fundamental de la
comunidad (la tierra), constituyen la organización de alianzas familiares,
que amarran sus tierras y las ligan a una circulación compleja de mandos,
prestigio, bienes, dones y matrimonios.
El ayllu en la multiplicidad de microrregiones andinas, la tenta en
el Chaco guaraní y otras formas de organización política, social y cultural
trascendieron a los tiempos, manteniendo no sólo en la memoria cultural
las consecuencias de una organización que equilibra la propiedad
comunitaria y las posesiones individuales, la manutención del espíritu
comunitario y la adquisición de un perfil propio, individual, del iniciado,
del guerrero, del adulto, del viejo, de la joven que se prepara para ingresar
de lleno a las prácticas de la tradición, la mujer del matrimonio que articula
familias, la adulta, la vieja. Todos estos perfiles propios se conjugan con
los relativos al tótem, espíritus y dioses de concepciones politeístas; es
decir, con el reconocimiento pleno de la comunidad en interacción con la
territorialidad, con la circulación de los climas y las significaciones de los
astros, en su trayectoria mítica en el firmamento. La territorialidad forma
no sólo el comienzo, la herencia, la tradición, nuestra morada, donde
compartimos con plantas, ríos, bosques, cerros, animales, el destino
definido por los dioses en guerra entre el caos y el orden, produciendo
del caos el orden, de la desorganización la organización, convirtiendo la
eternidad de los tiempos en un devenir.
La Colonia impuso sus formas de delimitación basadas en una
concepción geográfica y política fundada en la guerra: los repartimientos,
las reducciones, las ciudades. También impuso sus formas de propiedad:
las encomiendas, las haciendas, las concesiones, las mercedías, las
fundaciones, los obrajes, las misiones. A lo largo de ese periodo vemos el
proceso de consolidación de estas instituciones de demarcación espacial
y propiedad colonial; pero también vemos que concurre un proceso
72
Subversiones indígenas
paralelo, el de la resistencia a la Colonia, el de la permanencia de las
ancestrales formas territoriales, institucionales, políticas y culturales,
aunque de manera encubierta, marginal y en la penumbra de las
visibilidades históricas de las formaciones sociales.
La Ley de Exvinculación de Melgarejo (1864) y más tarde,
durante el periodo liberal (1900-1932), la expansión de las haciendas a
expensas de las tierras comunales, así como la expansión de las formas
de propiedad privada en la Amazonia y en el Chaco a expensas de las
territorialidades nativas, modifica, trastoca aun más la geografía de las
propiedades y posesiones de la tierra en detrimento de las poblaciones
de los pueblos nativos. La llegada del mercado y de las relaciones
capitalistas de producción va a producir un proceso mucho mayor
de desterritorialización; el territorio es homogeneizado, globalizado,
deteriorado, degradado, depredado en aras del enriquecimiento de las
minorías privilegiadas y dominantes, en función de una explotación
descarada que no respeta la tierra, los bosques, los ríos, los cerros, las
plantas, los animales.
Después de la Revolución Nacional de 1952, sobre todo después
de la Reforma Agraria, estos procesos de desterritorialización, de
desculturización, de colonialismo interno, van a ser consolidados a pesar
de la entrega de la tierra, en condición de propietarios privados, a los
campesinos, a pesar de la expropiación de las haciendas, pues éstas han
de reaparecer en nuevas condiciones, en el marco de empresas agrarias,
agropecuarias y otros rubros.
La Ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA), de 1996,
que aparentemente debía continuar con las tareas de titulación de tierras,
mediante saneamiento, de la maltrecha Reforma Agraria de 1953, no
mejoró las condiciones de los pueblos nativos; continuó la privatización,
la desterritorialización, la desculturización y la globalización de los
territorios. Esto fue notorio cuando, bajo condiciones legales, el INRA
se atribuyó el papel de expropiar tierras y ponerlas en subasta. Las
propiedades en peligro de tal mercantilización no sólo eran las de los
grandes hacendados, ganaderos y empresarios agropecuarios que no
habrían cumplido con sus obligaciones impositivas y legales, como
quería hacer creer el neoliberal discurso gubernamental de interpretación
73
Genealogía del ayllu
de la ley, sino las grandes mayorías de campesinos, en su condición de
pequeños propietarios, los colonizadores y los pueblos nativos de la
Amazonia y el Chaco.
Los pueblos nativos de la Amazonia y el Chaco, al firmar el convenio
con el gobierno sobre titulación y reconocimiento de tierras comunales
originarias, ciertamente lograron una reivindicación. Sin embargo, en
la medida en que la ley estaba amarrada a las otras reformas del Estado
neoliberal — particularmente al proceso de privatización, a la mal llamada
capitalización, además de que era concebida desde la óptica neoliberal de
ajuste estructural por parte de una oligarquía emergente— resultó ser un
arma de doble filo. El reconocimiento de títulos a tierras comunales fue
concebido desde una geografía política colonialista, convirtiendo a los
pueblos nativos en reservas, encajonándolos a reductos pasibles de ser
vigilados y controlados. No restituyó de ninguna manera la territorialidad
de los pueblos nativos, que comprende un espesor cultural, la circulación
de animales, el reconocimiento de recorridos y de huellas inmemoriales,
es decir, la movilidad territorial, la autonomía política y la autogestión
administrativa. Esto lleva a la reestructuración de un Estado colonialista,
discriminador, capitalista y etnocida; en una forma organizacional
política que se exprese en los términos de una democracia cultural, este
proyecto apunta a una Asamblea de las Nacionalidades.
Como cuando se toca la tierra, los tributos y los impuestos sobre
ella, cuando está en peligro su embargo, su expropiación en beneficio
de la oligarquía y las transnacionales, la respuesta del pueblo ha sido
siempre contundente. Ha dado inicio a periodos de resistencia abierta,
de lucha, de desacato, encaminándose el proceso a una subversión
declarada contra el Estado colonialista y protocapitalista. El comienzo de
una nueva lucha que reinicia la trayectoria de una vieja guerra inconclusa,
por la liberación plena de los pueblos, por el reconocimiento pleno
de las territorialidades ancestrales, por la realización de un proyecto
verdaderamente democrático que nace de las entrañas de la memoria y
de la asamblea de los pueblos.
74
Subversiones indígenas
La territorialidad del ayllu
¿Cómo configurar al ayllu si éste ha sido ya sometido a la represión de
la representación? Se dice del ayllu que es una entidad que pertenece a
la historia, concibiendo, a su vez, a esta última como relato, a lo mucho
como descripción de un pasado. Así, de este modo, el ayllu pertenece a
un reino conquistado, a un régimen social originario. O, de otro modo,
se busca su expresión en la cultura; esta dimensión enigmática a la que
se le atribuyen formas simbólicas, formas arcaicas figurativas, de cierta
manera irreductibles. El ayllu también puede ser estudiado desde la
matriz del lenguaje, como memoria oral. Sin embargo, el ayllu está y no
está en todos estos cortes. Está en ellos en la medida en que lo nombran,
pero deja de estar en la medida en que la palabra no lo atrapa. Hay una
distancia entre la intención de su representación y su ambiente.
El ayllu es una huella trazada en el ámbito territorial; en este
sentido, el ayllu produce territorialidad según un orden de relaciones
de poder. Este orden diseña una jerarquía espacial, es decir, se trata de
una clasificación territorial asociada a disponibilidades de fuerza: de
cuánta tierra se dispone, de cuántas alianzas. Se marca sobre la tierra, se
identifica en ella la composición de las redes sociales según vinculaciones
de parentesco. Hanan no solamente designa lo de arriba, ni hurin lo de
abajo, sino que figuran linajes, clanes, conexiones de deudas y donaciones,
circuitos hermanos, cúmulos de prestigio. Se forman encadenamientos
de compromiso entre los ayllus hanan, así como con los ayllus
hurin; pero entre hanan y hurin se produce el tinku, el encuentro de
territorialidades. Este encuentro tiene su lugar en el taypi, centro que se
ocupa provisionalmente: lugar de intersección de reciprocidades, lugar
de acuerdos políticos, lugar de pacto y de guerra.
Se ha confundido el ayllu en su espacialidad consanguínea con
el ámbito territorial del ayllu. Es esta identificación lo que ha llevado a
interpretar el ayllu como dualidad. El ayllu no es una partición, es una
complementariedad de territorios.
75
Genealogía del ayllu
Cartografías del ayllu
El ayllu, la comunidad arcaica, la constituida por las relaciones
primordiales, las pasiones y los deseos colectivos de los primeros clanes.
El ayllu, no tanto en el sentido que entienden los antropólogos. Los
etnógrafos y etnólogos parten de un referente histórico ya fragmentado
por la Colonia, entienden por ayllu la comunidad parcelada del virrey
Toledo, la reducción, lo que llamaban “pueblos de indios” a diferencia de
las ciudades que eran fundaciones españolas. El ayllu de los antropólogos
es la reducción toledana heredada hasta nuestros días. El ayllu en el
sentido genealógico es el retorno reiterativo a las procedencias, con
independencia de los cronogramas sociales, sobre todo los coloniales
y republicanos de la modernidad. La reducción no deja de ser una
superestructura, una forma aparente, delimitada por la cartografía
colonial, mapa institucional transmitido a la República. Los pueblos de
indios corresponden a la redistribución demográfica que efectuaron
los españoles con objeto de imperar en territorio conquistado pero
desconocido. Al reducir a los ayllus arcaicos la Colonia, produjo una
cantidad enorme de parcialidades. Fracturó el archipiélago andino y fijó
sus territorialidades a un espacio estático, a una geografía política.
El ayllu es la forma de organización social precolombina. Antes de
la Colonia, los ayllus no eran numerosos como los que se cuentan en las
visitas y revisitas coloniales, que eran como los censos de entonces. Estas
conformaciones comunitarias, como la de los pacajaques y los lupacas,
atravesaban los territorios desde el pacífico hasta los Yungas, articulaban
la diversidad topográfica, climática y ecológica como parte de una
estrategia agrícola rotativa y en constante flujo circulatorio. Todo esto se
encontraba amarrado por una red de alianzas familiares y territoriales.
El ayllu es una sociedad contra el Estado. Por lo tanto, se trata de
una sociedad que evita la emergencia del Estado por todos los medios
a su alcance. Particularmente, esto se hace significativo cuando recurre
a los mandos rotativos o a las confederaciones de jefaturas, es decir, a
los jefes de clan. El espacio liso de las circulaciones, reciprocidades y
complementariedades del archipiélago andino hablan de la pertenencia
del ayllu a las sociedades en perpetuo movimiento desterritorializador,
76
Subversiones indígenas
aunque estos procesos se conjuguen con procesos de reterritorialización.
Parece ser que el ayllu se contrapone a las ciudades-Estado, como el
Cuzco y antes Tiwanaku; se contrapone a las sociedades estatalistas
como es el caso del incanato. Por lo tanto, el ayllu puede ser comprendido
en la clasificación de las peculiares organizaciones sociales arcaicas
configuradas de un modo no estatal.
Prepondera en estas sociedades un entramado de alianzas y
filiaciones, de redes de clanes, de ámbitos entremezclado de relaciones
de parentesco, de amarres de territorios, unidos por el nomadismo o el
pacto. Por ejemplo, la conocida dualidad o, más bien, cuatripartición,
tetraléctica que parece configurar al ayllu, se puede tomar como una
forma de organizar el encuentro, el tinku, pero también como una forma
de lograr las alianzas y el movimiento territorial. Es sugerente la forma
en que el ayllu logra dar lugar a una enorme movilización poblacional
en momentos clave del ciclo agrario sin necesidad de recurrir a la
coerción estatal.
Todavía es muy poco lo que se conoce de la historia antigua del ayllu;
los cronistas apenas tocan su transcurso remontándose a un siglo antes
del momento de la conquista. No se puede reducir a la breve historia del
incanato un milenio o más de la historia de estas increíbles sociedades
agrarias basadas en las alianzas, rotaciones y complementariedades. La
expansión del Cuzco quebranta la composición cíclica de los señoríos
aymaras y trata de incorporar al ayllu en un proyecto de ciudad-Estado.
La fuerza ética del ayllu radica en ser una sociedad contra el
Estado; su fuerza imaginaria reside en ser una sociedad politeísta.
Las características de este politeísmo no las vamos a tratar aquí; nos
remitimos a otros textos que tratan sobre el tema68. La fuerza colectiva del
ayllu permanece en su forma democrática asambleísta; es decir, reside
en la democracia comunal. En esto, la democracia del ayllu se parece a
la democracia griega: es asambleísta, reúne a la comunidad en torno a
la concurrencia de la palabra. Esta democracia es vivida culturalmente
y se hace posible por la disposición de los cuerpos y los agenciamientos
participativos de la palabra.
68. Véase Prada Alcoreza 2001 y 1995.
77
Genealogía del ayllu
El sentido político de la democracia es reciente, corresponde a los
inicios y a la consolidación de la modernidad; hablamos de los periodos
europeos del Renacimiento y de la Ilustración (siglos xvi, xvii, xviii y xix).
En contraste, la democracia de la comunidad supone un sentido ético
y cultural. El contexto de estas prácticas de igualación se encuentra en
sus hábitos redistributivos. Se compromete a la familia en los ritos, en
el encuentro de los que habitan los territorios de arriba (hanan) y de los
que habitan los territorios de abajo (hurin); se incorpora a las redes de
parentesco en las fiestas, se desborda estas redes haciendo circular las
alianzas en las ferias, es decir, se compromete todo el ámbito cultural.
En los sindicatos, la práctica de la deliberación es un hábito; los
sindicalizados pueden pasarse discutiendo toda una noche en busca de
acuerdos, buscando la conformación de una unidad. No se impone la
lógica de mayorías y minorías, salvo cuando es estrictamente necesario.
Todos tienen que llegar a un acuerdo; esto es, al consenso. La formación
del consenso se compone recurriendo al arte de la argumentación, es
decir, a la capacidad de argumentación y contraargumentación, esto es,
a lo que antiguamente se llamó retórica. Este arte del convencimiento,
que pasa por lograr entusiasmo y empatías colectivas, que construye la
argumentación disponiendo de entimemas69, que son como enunciados
afectivos, se encontraba suficientemente desarrollado en el ayllu.
Esa herencia de elocuencia, oratoria y convencimiento pasó a los
sindicatos campesinos. Este es uno de los aspectos menos estudiados
en lo que respecta a los ayllus, sindicatos y movimientos sociales; no
se ha estudiado la constitución de subjetividades en la producción
de significaciones sociales, de imaginarios colectivos y de recorridos
simbólicos compartidos.
El ayllu también es una especie de máquina de guerra70. La
comprensión cartográfica del ayllu como tal máquina de guerra —es decir,
como dispositivos y agenciamientos guerreros— no solamente tiene que
ver con la memoria mítica del guerrero, memoria que se encuentra en
la cavidad y en las tramas de las culturas ancestrales, sino que se trata
69. Aristóteles, 1998.
70. Véase Deleuze y Guattari, 2000, sobre todo el capítulo “1227. Tratado de nomadología: la
máquina de guerra”.
78
Subversiones indígenas
de una memoria ontológica pues reaparece con las emergencias del ser
social. Ciertamente, así se nos viene el recuerdo del mayor levantamiento
aymara contra la corona española, bajo el mando de Tupac Katari y
Bartolina Sisa, en 1781.
Sin embargo, la recurrencia a la guerra anticolonial reaparece
nuevamente en la Guerra Federal de 1899, convertida en una guerra aymara
contra las formas de dominación republicanas, cuando el general indio
Pablo Zárate Willca dirigió una verdadera guerra de guerrillas indígena.
La forma de organización del ayllu en las comunidades tiene que ver con
la capacidad de movilización de esta máquina social. Los agenciamientos
maquínicos convierten esta red, red de alianzas familiares y territoriales,
en una máquina de guerra.
La victoria de los liberales contra los unitaristas, dirigida por el
general Pando, no hubiera sido posible sin la intervención del ejército
irregular aymara. La victoria de los aymaras tiene que ver con las
dúctiles y dinámicas tácticas de guerrilla indígena, con la montonera
que embosca y azuza al enemigo, mermándolo constantemente. Ahora
bien, esta guerrilla es una forma efectiva, constituyente, de ocupar el
territorio; hablamos de la milicia de la multitud haciendo efectivo el
poder constituyente que contiene.
El ayllu ocupa el territorio de una manera distinta a cómo se dibujan
en la geografía política los departamentos, las provincias, los cantones.
Esta geografía política es parte de la herencia colonial, llegada a nosotros
mediante la cartografía de los repartimientos. En esta cartografía,
las plazas de armas juegan un papel de centralidad y de control, de
ordenamiento del espacio y de manifestación del poder. La plaza de
armas data de las formas de ocupación y dominación, entendidas como
proceso civilizatorio, del Imperio Romano. La romanización era una
forma de incorporación y al mismo tiempo de sometimiento. También
el procedimiento de la tributación colonial tiene sus reminiscencias en
Roma. Se trata de dispositivos de mando espaciales reconstituidos por la
corona española. En otras palabras, se trata de conformar un territorio
sometido.
En cambio, el ayllu no tiene esa concepción cartográfica de
delimitaciones y jurisdicciones; no hay, propiamente hablando, fronteras,
79
Genealogía del ayllu
sino recorridos territoriales que se mueven, que se desplazan con la
propia población, desplegando materialmente la inmanencia cultural,
conllevando en estos despliegues los imaginarios colectivos y los módulos
simbólicos de las estructuras complejas de la hermenéutica cultural;
asimismo, que transportan ritos ancestrales, que llegan metamorfoseados
hasta nuestros días con las ferias. Como se puede ver, hablamos de un
territorio vivo. Denominemos a esta existencia ‘bioterritorialidad’.
El problema fundamental es el territorio, entendido en el contexto
de las problemáticas territoriales. La territorialidad como sustrato
ontológico del ser social es la base de la precomprensión del mundo,
de nuestra ubicación en el mundo y de la ubicación del mundo en el
universo71. Desde la Marcha por la Dignidad y el Territorio de los pueblos
indígenas del oriente (1990) se planteó explícitamente esa cuestión. Sin
embargo, debemos interpretarla desde su horizonte histórico y cultural.
¿Cuál es la cuestión del territorio? ¿Acaso demarcar un hito? ¿Atribuirle
al ayllu una demarcación geográfica, como se ha hecho con los ayllus
del norte de Potosí? ¿Así como se ha hecho, de alguna manera, con
delimitaciones territoriales de base de algunas comunidades indígenas
del oriente boliviano? ¿Es esta cartografía estatal el territorio? Ese territorio
de base es el territorio visto por los geógrafos, por la mirada métrica de
los políticos; de este modo se convierte en reserva estatal.
De manera diferente, la comprensión implícita del territorio
reclamado por los indígenas es inconmensurable, no se mide ni se limita.
La territorialidad en la Amazonia está vigorosamente vinculada a los ríos,
se trata de territorios acuáticos o, mejor dicho, vinculados fluvialmente.
Los tacana se movían por todo el río Beni, el río Madre de Dios y sus
afluentes. Configurando esta territorialidad encontramos un gran
archipiélago de intensidades, expansiones y densidades territoriales,
hablamos de un conjunto de asentamientos culturales discontinuos.
De la misma manera, en la región andina se configura otra forma de
archipiélago territorial, más bien conformado por las filiaciones de clanes
y por alianzas familiares. Nos referimos a un amarre territorial atravesado
por relaciones de parentesco y compromisos políticos.
71. Véase Prada Alcoreza, 2001.
80
Subversiones indígenas
Los ayllus vuelven constantemente a rearmarse, a reorganizarse.
Para comprender esta persistencia histórica habría que imaginar un
contexto espacio-temporal, donde se dan como múltiples territorialidades.
Una de ellas está restringida a la geografía política, esto es,
se da en el ámbito artificial, como territorio oficial, el territorio de la
nación boliviana. Los otros territorios no están dibujados, no están
conmensurados, no están asimilados por el Estado. Estas alteridades
territoriales se constituyen y reconstituyen por medio de recorridos
diversos de los cuerpos móviles y de sus prácticas inherentes. La
cantidad de movimientos corporales y, por lo tanto, de agenciamientos
múltiples, es fabulosa en lo que se refiere al mapa de recorridos diversos
en el altiplano, en los valles, en el Chapare. Uno de esos mapas puede
remitirse a las conexiones de las familias en el espacio y en el tiempo;
familias en las ciudades, asentadas intermitentemente en barrios, que,
a su vez, se encuentran conectadas con las ferias, los prestes y otras
actividades socioculturales. Podemos comprender que el ayllu, en este
caso el territorio del ayllu, se textura en el entramado familiar. Esta es una
de las maneras en que el ayllu se hace vigente en el presente, se actualiza
y emerge de sus profundas procedencias.
El ayllu atraviesa la Revolución Nacional de 1952, sobre todo
después de promulgada la Ley de Reforma Agraria (1953), que es quizás
uno de los desafíos modernos más peligrosos para la pervivencia
del ayllu. La Reforma Agraria fue concebida desde la ideología del
nacionalismo revolucionario, preponderante entonces en los dirigentes
del Movimiento Nacionalista Revolucionario (mnr). Se entrega la tierra en
propiedad individual y se descarta la posibilidad de reconocer las formas
comunitarias de posesión y propiedad. En vez de devolver la tierra a los
ayllus, se transfiere la propiedad estatal a los ciudadanos, ilusoriamente
así concebidos. Esto afecta evidentemente a la organización del ayllu.
Después de la Revolución de 1952 y de su Reforma Agraria, algunos
sociólogos suponen la desaparición definitiva del ayllu. Ciertamente,
alrededor de tres mil comunidades reconocidas y enumeradas por el
Censo de 1950 prácticamente desaparecieron; aparentemente quedaron
pocos ayllus, dispersos en la cordillera de los Andes, en las cabeceras de
valle enclavadas en las nervaduras de las serranías. También se considera
81
Genealogía del ayllu
que una significativa presencia de ayllus se encuentra en el norte de
Potosí. Sin embargo, hay que anotar que esta apreciación se basa en un
criterio formalista y restringido. El ayllu es un ámbito histórico cultural
de relaciones sociales, de costumbres, de agenciamientos y dispositivos
políticos y culturales basados en el sentido comunitario de los afectos y
de las cosas. Las territorialidades del ayllu no afectadas por el proceso de
modernización. La revolución mestiza de 1952 no pudo abolir la arcaica
herencia comunitaria.
Poder, saber y subjetividad en los
movimientos indígenas
Habría que imaginarse la historia de las sociedades andinas por lo menos
un milenio antes de la llegada de los conquistadores. Lo que se sabe,
teniendo en cuenta lo que se ha escrito al respecto, según los cronistas
y los testimonios de los primeros años de la Colonia, corresponde
prioritariamente, en el mejor de los casos, a una somera descripción
impresionista de los visitadores o encargados de levantar informes. La
memoria de la sociedad inca72, si se puede hablar de memoria a ciencia
cierta, aparece como una reconstrucción muy ligada más bien a la
interpelación de las crónicas coloniales.
Como se puede apreciar, se conoce muy poco, incluso si tomamos
en cuenta la voluminosa documentación, sorprendente por su estilo
barroco, que nos deja Huamán Poma de Ayala: Primer nueva corónica
i buen gobierno (1615-1616), un legado testimonial y pretendidamente
documentado, basado en la experiencia, donde se mezcla la denuncia al
rey de las atrocidades cometidas por los conquistadores con los nativos
con recortes dibujados de algunos aspectos no del todo sobresalientes de
la vida en la sociedad inca. Escritura y figuras se mezclan en esta elocuente
forma expresiva, cuya descripción parece mostrar la desesperación de su
autor. El documento adquiere continuidad en sus dibujos; son imágenes
que buscan hacer visible lo que la violencia o la irrupción de la conquista se
llevaron, lo que dejaron en parte diseminado, en su solitaria dispersión.
72. Quizás tendríamos que hablar del conglomerado de sociedades que terminan conformando
lo que se conoce como incanato.
82
Subversiones indígenas
Se puede aceptar, arriesgando una valoración, que más o menos
hay un boceto histórico provisional que se remonta a un siglo antes de la
conquista. La arqueología se ha rezagado mucho en sus investigaciones;
hay una masa enorme de monumentos enterrados que espera ser
desenterrada, descubierta, estudiada, descifrada e interpretada. Entre
tanto, se puede decir que se ha especulado mucho acerca de las sociedades
andinas. Recientemente, se ha recurrido, casi exasperadamente, a los
testimonios orales de los últimos ancianos, buscando en su cansada
memoria algunos resquicios de la huella antigua. Pero estos esfuerzos,
en la mayoría de las veces, terminan sólo reconstruyendo nuevos mitos
locales73, de reciente data, desde la Colonia para acá, o en algunos casos
desde las rebeliones del siglo xviii hasta la fecha. A veces, se reconstruyen
los nuevos mitos locales, asociados a las reducciones del reordenamiento
demográfico del virrey Toledo.
Como se verá, esta memoria no tiene larga data; anida apenas en
un recuerdo devenido de los comienzos de la modernidad. Enfrentamos,
entonces, una especie de catástrofe: la antigüedad de las sociedades
andinas se halla enterrada en el olvido. Pero no decaigamos. Debemos
confiarle a la arqueología la reconstrucción de otros mapas sociales, de la
geografía de otros recorridos, de otras circularidades, de otras estrategias,
otras prácticas, otra forma de valorar las cosas y configurar el mundo.
Confiemos a la arqueología la recuperación de esos mundos perdidos.
Hagamos, de todas maneras, un ejercicio. Imaginemos por lo menos
lo que pasó unos siglos antes de la conquista en una porción transversal
de los territorios andinos. Imaginemos esa gran configuración social y
territorial que fue Pacaxa, la tierra de los hombres águila, pero también
la tierra de los hombres puma (los titijaques). Quizás su centro o su zona
de nucleamientos se haya encontrado en la región del lago sagrado, cuyo
nombre deviene del toponímico del titi, puma sagrado, el que cruza los
puentes (chaq’a). Titi-qaqa, tierra pelada del puma de las alturas. Felino
alado que aparece inscrito en los monolitos o pintado en las artesanías.
El titi es la divinidad de esos seres humanos que habitaron antiguamente
estas tierras lacustres, altiplánicas y cordilleranas del entorno del lago.
73. Esto se puede ver muy bien en los volúmenes i, ii y iii de Cinco siglos de historia. Jesús de
Machaca: La marka rebelde, de Choque Canqui, Ticona Alejo y Albó (2003).
83
Genealogía del ayllu
¿Fueron los urus o los puquina? ¿O la lengua uru fue el puquina? ¿O tenían
los urus su propia lengua? La designación ‘uru’ viene de los aymaras,
que parecen ser posteriores a los urus. Llegaron a ocupar estas tierras y
terminaron sometiendo a sus habitantes originarios, a los llamados urus.
Según cierta tradición, se dice que los urus eran pescadores, cazadores y
recolectores, en tanto que los aymaras eran agricultores. Los urus fueron
arrinconados a un hábitat más propio: el lago, el río Desaguadero y sus
afluentes. Otros fueron incorporados a la sociedad agrícola aymara.
Roberto Choque Canqui escribe a propósito de los urus: “es
necesario mencionar otro grupo humano en formación inicial de
Machaqa: los urus, cuya presencia en la región es anterior a los aymaras
y está localizada alrededor de la “laguna de Chuchito” (Chukuwit’u), hoy
lago Titiqaqa, y el río Desaguadero. Estaban dedicados a la pesca, a la
caza y a la recolección de la totora”74.
Según la crónica de Mercado Peñalosa, que data de 1585 y que
cita Roberto Choque, fueron los inkas quienes reubicaron a los urus en
las riberas del río Desaguadero y el lago Titiqaqa, en cuyas márgenes se
dedicaban a la pesca. De acuerdo con esta versión, los incas hicieron vivir
a los urus junto a los aymaras, incorporándolos también al sistema de
tributo. Los urus pagaban el tributo en pescado y construían petacas de
paja75. La historia de esta región pasa sucesivamente por asentamientos
urus, aymaras y reordenamientos poblacionales dirigidos por el linaje
de los incas. Después llegaran los españoles e impusieron una nueva
cartografía, social, demográfica y territorial.
Los aymaras llamaron urus a la más antigua de las poblaciones
asentadas en la región lacustre. ‘Urus’ o, más bien, ‘uris’, quiere decir en
aymara ‘ariscos’. No es pues una autodenominación, sino que se trata
de una designación externa, de carácter despectivo. Atendiendo a la
delimitación geográfica de la historia de la región de Machaca, Roberto
Choque da cuenta de la situación de los urus:
En la primera enumeración que nos ha llegado de la época colonial,
el virrey Toledo contó 161 “urus tributarios” en medio de 1.149
74. Op. cit.
75. Op cit., p. 33.
84
Subversiones indígenas
aymaras en la parcialidad de Urinsaya o Machaca Grande, al oeste
del río Desaguadero; y otros 147 en medio de otros 655 aymaras
de la parcialidad Anansaya o Machaca La Chica, en el futuro Jesús
de Machaca, al este del mismo río (Cook). Desde luego, los urus
ancianos, las mujeres y los niños (hasta sus diecisiete años) no están
registrados, por no estar obligados a pagar tributo. Tampoco se
incluye al importante contingente, difícil de cuantificar, que seguía
viviendo en los totorales e islas que forman el río desaguadero76.
La aymarización de los urus, iniciada con la llegada de los aymaras, fue
continuada con mayor fuerza después de la conquista española. El uriquilla,
la supuesta lengua de los urus, prácticamente desaparece de la región.
Respecto de los urus, Nathan Wachtel se remonta en su etnohistoria a “la
noche de los tiempos”. Describe el agolpamiento de sucesivos cambios
que modifican el perfil lingüístico de una extensa geografía lacustre y no
lacustre, correspondiente al entorno del lago Titiqaqa, al altiplano y las
comisuras de la cordillera. La secuencia lingüística se habría configurado
de la siguiente manera:
Total, para resumir este conjunto de datos, se puede proponer el
siguiente esquema: antes de ser aymarizadas, las poblaciones
del altiplano, una de cuyas lenguas más antiguas parece ser el
uriquilla, habrían sido previamente “puquinizadas”. Las invasiones
aymaras (¿llegadas del Norte?, ¿del Sur? Hay controversias en este
punto) chocaron con el señorío colla, que fue vencido después
de encarnizados combates de los que los cronistas se hacen eco.
Después la dominación aymara provocó la fragmentación del
espacio ocupado por la lengua puquina, que poco a poco fue
reduciéndose hasta su extinción en el altiplano y las laderas
occidentales durante los siglos xvii y xviii77.
Primero fueron los urus los que ocuparon el espacio, después llegaron
los puquina, probablemente ligados a la ciudad-estado de Tiwanaku. A
la caída de esta ciudad- estado, los puquina se redujeron a los señoríos
collas. Cuando los aymaras los vencieron, fragmentaron el espacio
76. Op. cit., p. 33.
77. Véase Wachtel, 1998 y 1990.
85
Genealogía del ayllu
puquina. Luego se extendieron los quechuas (incas), vinculados a la
ciudad-estado del Cuzco; ocuparon también el espacio, incorporándolo
al Tawantinsuyo, y dando lugar a un reordenamiento, adecuado al circuito
de flujos poblacionales, de alianzas de linajes, bajo la hegemonía del
linaje inca. Después de los incas, se produjo la conquista y la colonización
española que incorporó poblaciones, territorios, riquezas, tributos
a la vorágine de la corona ibérica. En este caso también concurre una
reorganización geográfica, demográfica, social, cultural y política. Este
acontecimiento ha marcado las transformaciones históricas, sociales,
políticas y culturales durante los últimos cinco siglos.
En principio, los urus fueron pescadores, cazadores, recolectores, y
tal parece, por estas características, que fueron nómadas. Estos habitantes
de las territorialidades acuáticas se oponían a las sociedades agrícolas, a
las que aparentemente pertenecían los puquinas, además de los aymaras
y quechuas. ¿Se oponían como sociedad contra el Estado a la ciudadestado?
¿Repelían, como recolectores y cazadores, a los que obtenían
su alimento de la agricultura? ¿Se contrarrestaban, como habitantes
de la noche, a los habitantes del día? ¿Se contradecían como espacios
lisos a los espacios estriados? ¿Se encaraban como la memoria de la
contemplación a la memoria de los quipus, la aritmética de los nudos?
Se puede uno imaginar estos antagonismos atávicos. ¿Pero, qué clase de
sociedades estructuraron estas colectividades? ¿En qué se diferenciaban
sus composiciones? ¿Cuáles eran sus antagonismos para que terminaran
guerreando entre ellas?
Con relación a estas preguntas se sugiere otra de primordial
importancia: ¿cuándo nace el ayllu y quiénes son sus primeros portadores?
¿Fueron los urus los arquitectos de esta formación social o más bien su
estructuración comienza con las primeras sociedades agrarias? No se
puede disociar fácilmente el ayllu de las sociedades agrarias, sobre todo
en lo que respecta a la configuración relativa al archipiélago territorial,
vinculado al uso transversal de nichos ecológicos. En ese caso, tendríamos
que asociar el nacimiento del ayllu a las primeras sociedades agrícolas, y
no tanto a una sociedad de pescadores. Sin embargo, se puede sugerir
otra figura concomitante, relativa a la estructuración del ayllu. El ayllu
puede no deberse a un solo tipo de sociedad, particularmente agraria;
86
Subversiones indígenas
puede haberse conformado en la interacción y en el intercambio entre
sociedades. En este caso, el ayllu es más bien un conjunto de dispositivos
de entrelazamiento.
La famosa hipótesis de reciprocidad, derivada de las tesis de
Bronislaw Malinowski y Marcel Mauss sobre el kula y el potlatch en
la Polinesia y Norteamérica, se hace comprensible, sin necesidad de
mantener la totalidad de sus consecuencias, en territorios andinos.
El circuito de donaciones, de alianzas, de intercambio, de ferias y de
tributaciones hace posible, en una condición de emergencia histórica,
una formación social peculiar, atribuible a estas sociedades andinas,
que además de guerrear entre ellas de tiempo en tiempo, coexistían,
cohabitaban, intercambiaban, participando en múltiples zonas de
asentamientos multiétnicos. Para que esto ocurriera era menester
contar con dispositivos, mecanismos y procedimientos adecuados
que viabilizaran la interrelación y el entrelazamiento. En este caso, el
ayllu78 vendría a ser una institución de conexión, de entrelazamiento,
de alianzas, de distribución y de articulación multiétnica afincada en la
transversalidad del manejo de distintos pisos ecológicos.
Afrontando las consecuencias de esta tesis, podríamos decir que, en
el orbe andino, el ayllu sustituye al mercado. Corresponde entonces a otra
forma de distribución y redistribución, de circulación y de intercambio.
Esta forma de circulación no se basaría en el valor de cambio sino más
bien en el don; es decir, en la valoración de las alianzas estratégicas. Esto
corresponde de alguna manera al siguiente desnivel complementario:
entre el dar-el-don, es decir, la donación de valores culturales —que no
dejan de tener un perfil de productos y una cierta lectura económica a
nuestros ojos modernos— y el retornar-el-don; es decir, la contradonación
de valores culturales. El desnivel se produce entre la donación de valores
culturales, cuya materialidad y contenido no dejan expresar su carácter
de tesoro o su vínculo con la reproducción social, y la contradonación de
valores que adquieren la forma de valores políticos, entendiendo a éstos
como compromisos sociales, institucionales, familiares.
78. Vamos a llamar ‘ayllu’ a una figura histórica, que atraviesa los tiempos, transformando,
actualizando, su propio esquema de interpretación. En términos metodológicos diremos que se
trata de una hipótesis de interpretación.
87
Genealogía del ayllu
Haciendo una pequeña digresión en esto de dar-el-don, debemos
notar que el don no se mueve en el mismo nivel cuando se da que cuando
retorna, si es que podemos todavía mantener circunstancialmente
esta forma de comprender al don según sus circuitos, como donación
y contradonación. No se trata de distinguir esta circulación teniendo
en cuenta el lugar de partida y de llegada del don, pues esto parece
mostrarnos que la circulación gira en el mismo espacio. No es en el mismo
plano donde se mueven estos vectores. El don es dar (el) tiempo, como
dice Jacques Derrida en su crítica a Mauss; en tanto, a lo que retorna,
si es que retorna algo, no podríamos llamarlo don, pues don es dar sin
esperar nada a cambio. Lo que retorna tiene otro sentido y es significado
desde otra estrategia de valoración. Lo que retorna tiene que ver más con
alianzas políticas y compromisos familiares. Lo que retorna es una deuda
que no se puede pagar, es como la huella de una atadura, que es a su vez
una adhesión79. Jacques Derrida escribe:
Ahora bien el don, si lo hay, se refiere sin duda a la economía. No
se puede tratar del don sin tratar de esa relación con la economía,
por supuesto, incluso con la economía monetaria. ¿Pero, el don, si
lo hay, acaso no es aquello mismo que interrumpe la economía?
¿Aquello mismo que al suprimir el cálculo económico, ya no da
lugar al intercambio? ¿Aquello mismo que abre el círculo a fin de
desafiar la reciprocidad o la simetría, la medida común, y a fin de
desviar el retorno con vistas al sin-retorno? Si hay don, lo dado del
don (lo que se da, lo que es dado, el don como cosa dada o como
acto de donación) no debe volver al donante (no digamos aún
al sujeto, al donador o a la donadora). No debe circular, no debe
intercambiarse, en cualquier caso no debe agotarse, como don,
en el proceso de intercambio, en el movimiento de la circulación
del círculo bajo la forma de retorno al punto de partida. Si bien la
figura del círculo bajo la forma de retorno al punto de partida, si
bien la figura del círculo es esencial para lo económico, el don debe
seguir siendo anaeconómico. No porque resulte ajeno al círculo,
sino porque debe guardar con el círculo una relación de extrañeza,
una relación sin relación de familiar extrañeza. Puede ser que sea
en este sentido en el que el don es lo imposible80.
79. Revisar Derrida, 1995 y 2000.
80. Véase Derrida, 1995, p. 17.
88
Subversiones indígenas
Esta digresión es necesaria, pues requerimos sustentar la hipótesis
interpretativa sobre el ayllu, hipótesis que se abre a su interpretación
desde la exterioridad a la comunidad misma, tomando al ayllu como
entrelazamiento intercomunal, como institución construida en el
relacionamiento de la comunidad con su entorno, no tanto para
diferenciarse sino para articularse a la complejidad de un archipiélago
multiétnico. De este modo, aparece la comunidad, su horizonte interno,
más bien como un lugar de esta articulación entrelazada, de este ayllu
como sustituto del mercado, de esta otra forma de cohabitar, coexistir,
compartir el espacio en un tiempo que tampoco deja de ser múltiple.
Entonces, lo que la etnología, la etnohistoria, la antropología y hasta
cierta sociología boliviana llaman ayllu, incluyendo a los cronistas de
la Colonia, no deja de ser la concavidad de esta compleja institución
histórica, que atraviesa sociedades, lenguas, etnias, religiones, culturas,
subsumiéndolas a su estrategia complementaria.
Guardaremos la tesis de Derrida sobre el dar, pues forma parte de
nuestra argumentación a favor de la comprensión del ayllu desde un
afuera, que es inmediatamente también el adentro de la comunidad. Nos
interesa sostener esta interpretación no sólo por las implicaciones teóricas
que tiene sino también por las repercusiones políticas que contrae, sobre
todo vinculadas a la perspectiva de los movimientos sociales, que tienen
como su eje constitutivo los movimientos indígenas.