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5. EL PENSAMIENTO NEGATIVO: LA L?GICA DE PROTESTA DERROTADA

?…Aquello que es no puede ser verdad?. Para nuestros bien entrenados ojos y o?dos, esta declaraci?n es petulante y rid?cula, o tan ofensiva como esa otra declaraci?n que parece decir lo opuesto: ?Lo que es real es racional.? Y sin embargo, dentro de la tradici?n del pensamiento occidental, ambas revelan, dentro de una formulaci?n provocativamente sint?tica, la idea de raz?n que ha guiado su l?gica. M?s a?n, ambas expresan el mismo concepto, o sea, la estructura antag?nica de la realidad y del pensamiento que trata de comprender a la realidad. El mundo de la experiencia inmediata ?el mundo en el que nos encontramos viviendo? debe ser comprendido, transformado, incluso subvertido para poder llegar a ser aquello que realmente es.
En la ecuaci?n RAZ?N = VERDAD = REALIDAD, que une los mundos subjetivo y objetivo en una unidad antag?nica, la raz?n es el poder subversivo, el ?poder de lo negativo? que establece, como raz?n te?rica y pr?ctica, la verdad para los hombres y las cosas; o sea, las condiciones dentro de las que los hombres y las cosas llegan a ser lo que son realmente. El intento de demostrar que esta verdad te?rica y pr?ctica no es una condici?n subjetiva sino objetiva fue la preocupaci?n original del pensamiento occidental y el origen de su l?gica, no en el sentido de una disciplina especial de la filosof?a, sino como la forma de pensamiento apropiada para aprehender lo real como racional.
El universo totalitario de la racionalidad tecnol?gica es la ?ltima transmutaci?n de la idea de Raz?n. En este cap?tulo y el siguiente tratar? de identificar algunas de las etapas principales en el desarrollo de esta idea: el proceso mediante el cual la l?gica lleg? a ser la l?gica de la dominaci?n. Tal an?lisis ideol?gico puede contribuir a la comprensi?n del desarrollo real en tanto que est? centrado en la uni?n (y la separaci?n) de la teor?a y la pr?ctica, el pensamiento y la acci?n, en el proceso hist?rico; en tanto que desenvuelva la raz?n te?rica y la pr?ctica como una sola.
El cerrado universo operacional de la civilizaci?n industrial avanzada, con su aterradora armon?a entre la libertad y la opresi?n, la productividad y la destrucci?n, el crecimiento y la regresi?n es prefigurado en esta idea de la raz?n como un proyecto hist?rico espec?fico. Las etapas tecnol?gicas y pretecnol?gicas comparten ciertos conceptos b?sicos sobre el hombre y la naturaleza que expresan la continuidad de la tradici?n occidental. Dentro de esta continuidad, diferentes modos de pensamiento se enfrentan entre s?; pertenecen a diferentes maneras de aprehender, organizar, cambiar la sociedad y la naturaleza. Las tendencias establecidas chocan con los elementos subversivos de la raz?n, el poder del pensamiento positivo con el del negativo, hasta que los logros de la civilizaci?n industrial avanzada llevan al triunfo de la realidad unidimensional sobre toda contradicci?n.
Este conflicto data de los mismos or?genes del pensamiento filos?fico y encuentra estricta expresi?n en el contraste entre la l?gica dial?ctica de Plat?n y la l?gica formal del Organon aristot?lico. El planteamiento siguiente del modelo cl?sico de pensamiento dial?ctico puede preparar el terreno para un an?lisis de los aspectos en contraste de la racionalidad tecnol?gica.
En la filosof?a cl?sica griega, la Raz?n es la facultad cognoscitiva para distinguir lo que es verdadero y lo que es falso, en tanto que la verdad (y la falsedad) es originalmente una condici?n del ser, de la realidad, y s?lo en este sentido es una propiedad de las proposiciones. El verdadero razonamiento, la l?gica, revela y expresa aquello que realmente es, separado de aquello que parece ser (real). Y gracias a esta ecuaci?n entre verdad y ser (real), la verdad es un valor, porque ser es mejor que no-ser. Lo ?ltimo no es simplemente la nada; es una potencialidad y una amenaza al ser: la destrucci?n. La lucha por la verdad es una lucha contra la destrucci?n, en favor de la ?salvaci?n? (σώζειν) del ser (un esfuerzo que parece ser en s? mismo destructivo si ataca una realidad establecida como ?falsa?: S?crates contra la ciudad-estado ateniense). En tanto que la lucha por la verdad ?salva? a la realidad de la destrucci?n, la verdad empe?a y compromete la existencia humana.
Es el proyecto esencialmente humano. Si el hombre ha aprendido a ver y saber lo que realmente es, actuar? de acuerdo con la verdad. La epistemolog?a es en s? misma ?tica, y la ?tica es epistemolog?a.
Esta concepci?n refleja la experiencia de un mundo antag?nico en s? mismo: un mundo afligido por la necesidad y la negatividad, constantemente amenazado con la destrucci?n, pero tambi?n un mundo que es un cosmos, estructurado de acuerdo con causas finales. En el grado en el que la experiencia de un mundo antag?nico gu?a el desarrollo de las categor?as filos?ficas, la filosof?a se mueve en un universo que est? roto en s? mismo (d?chirement ontologique): bidimensional. La apariencia y la realidad, lo falso y lo verdadero (y, como veremos, la libertad y la falta de libertad) son condiciones ontol?gicas.
Esta distinci?n no se debe a las virtudes o los errores del pensamiento abstracto; est? m?s bien enraizada en la experiencia del universo en la que el pensamiento participa de la teor?a y la pr?ctica. En este universo hay formas de ser en las que los hombres y las cosas son ?por s? mismos? y ?como s? mismos?, y formas en las que no lo son; o sea, en las que existen distorsionando, limitando o negando su propia naturaleza (esencia). Para vencer estas condiciones negativas est? el proceso del ser y del pensamiento. La filosof?a se origina en la dial?ctica; su universo del discurso responde a los hechos de una realidad antag?nica.
?Cu?les son los criterios para esta distinci?n? ?Sobre qu? base se asigna el estatuto de ?verdad? a una forma o condici?n antes que a otra? La filosof?a cl?sica griega se apoya principalmente en lo que luego fue llamado (en un sentido bastante peyorativo) ?intuici?n?, esto es, una forma de conocimiento en la que el objeto del pensamiento aparece claramente como aquello que realmente es (en sus cualidades esenciales) y en relaci?n antag?nica con su situaci?n contingente, inmediata. En realidad, esta evidencia de la intuici?n no es muy diferente de la cartesiana. No es una misteriosa facultad de la mente, ni una extra?a experiencia inmediata, ni tampoco est? separada del an?lisis conceptual. La intuici?n es m?s bien el t?rmino (preliminar) de tal an?lisis: el resultado de una mediaci?n intelectual met?dica. Como tal, es la mediaci?n de la experiencia concreta.
La noci?n de la esencia del hombre puede servir como ejemplo. Analizado en la condici?n en que se encuentra en su universo, el hombre parece estar en posesi?n de ciertas facultades y poderes que le permitir?n llevar una ?buena vida?, esto es, una vida que sea, en lo posible, libre del esfuerzo, la dependencia y la fealdad. Alcanzar tal vida es alcanzar la ?vida mejor?: vivir de acuerdo con la esencia de la naturaleza o del hombre.
Desde luego, ?ste es todav?a el deber del fil?sofo; es el que analiza la situaci?n humana. ?l somete la experiencia al juicio cr?tico y este acto contiene un juicio de valor; esto es, que la liberaci?n del esfuerzo es preferible al esfuerzo y que una vida inteligente es preferible a una vida est?pida. Sucede que la filosof?a ha nacido con estos valores. El pensamiento cient?fico ha tenido que romper esta uni?n entre el juicio de valor y el an?lisis, porque se vio cada vez mejor que los valores filos?ficos no guiaban la organizaci?n de la sociedad ni la transformaci?n de la naturaleza. Eran inefectivos, irreales. La concepci?n griega contiene ya el elemento hist?rico: la esencia del hombre es diferente en el esclavo y en el ciudadano libre, en el griego y en el b?rbaro. La civilizaci?n ha superado la estabilizaci?n ontol?gica de esta diferencia (al menos en teor?a). Pero este desarrollo no invalida todav?a la distinci?n entre naturaleza esencial y contingente, entre formas de existencia verdaderas y falsas; siempre que la distinci?n derive de un an?lisis l?gico de la situaci?n emp?rica y entienda sus potencialidades tanto como sus contingencias.
Para el Plat?n de los ?ltimos Di?logos y para Arist?teles, las formas del ser son formas de movimiento: transici?n de la potencialidad a la actualidad, realizaci?n. El ser finito es una realizaci?n incompleta, est? sujeto al cambio. Su generaci?n es corrupci?n; est? cubierta de negatividad. As? no es la verdadera realidad: la verdad. La indagaci?n filos?fica procede desde el mundo finito a la construcci?n de una realidad que no est? sujeta a la dolorosa diferencia entre potencialidad y actualidad, que ha dominado su negatividad y es completa e independiente en s? misma: es libre.
Este descubrimiento es obra de Logos y Eros. Los dos t?rminos claves designan dos formas de negaci?n; el conocimiento er?tico tanto como el l?gico rompe el lazo de la realidad establecida y contingente, y lucha por una verdad incompatible con ella. Logos y Eros son subjetivos y objetivos simult?neamente. El ascenso de las ?bajas? a las ?altas? formas de la realidad es un movimiento de la materia tanto como de la mente. De acuerdo con Arist?teles, la realidad perfecta, el dios, atrae el mundo inferior ώςέρώ?ενον; ?l es la causa final de todo ser. Logos y Eros son en s? mismos la unidad de lo positivo y lo negativo, la creaci?n y la destrucci?n. En las exigencias del pensamiento y en la locura del amor se encuentra la negaci?n destructiva de las formas de vida establecida. La verdad transforma las formas de pensamiento y de existencia. La raz?n y la libertad convergen.
Sin embargo, esta din?mica tiene sus l?mites inherentes en tanto que el car?cter antag?nico de la realidad, su explosi?n en formas de existencia verdaderas y falsas, parece ser una condici?n ontol?gica inmutable. Hay formas de existencia que nunca podr?n ser ?verdaderas? porque nunca podr?n descansar en la realizaci?n de sus potencialidades, en el gozo de ser. En la realidad humana, toda existencia que se gasta buscando los prerrequisitos de la existencia es, pues, una existencia ?falsa? y sin libertad. Obviamente, esto refleja la condici?n nada ontol?gica de la sociedad basada en la proposici?n de que la libertad es incompatible con la actividad encaminada a cubrir las necesidades de la vida, que esta actividad es la funci?n ?natural? de una clase espec?fica y que el conocimiento de la verdad y la verdadera existencia implica liberaci?n de toda la dimensi?n de tal actividad. ?sta es en realidad la actitud pre y antitecnol?gica par excellence.
Pero la verdadera l?nea divisoria entre racionalidad pretecnol?gica y tecnol?gica no se encuentra entre una sociedad basada en la falta de libertad y otra basada en la libertad. La sociedad todav?a est? organizada de tal modo que procurarse las necesidades de la vida constituye la ocupaci?n de tiempo completo y permanente de clases sociales espec?ficas, que no son, por tanto, libres y est?n impedidas de una existencia humana. En este sentido, la proposici?n cl?sica, de acuerdo con la cual la verdad es incompatible con la esclavitud por el trabajo socialmente necesario es v?lida todav?a.
El concepto cl?sico implica la proposici?n de que la libertad de pensamiento y de palabra debe permanecer como un privilegio de clase en tanto que esta esclavitud prevalezca. Porque el pensamiento y la palabra corresponden a un sujeto que piensa y habla, y si la vida de este ?ltimo depende de la representaci?n de una funci?n superimpuesta, depende de la realizaci?n de los requisitos de esta funci?n; y as?, depende de aquellos que controlan estos requisitos. La l?nea divisoria entre el proyecto pretecnol?gico y el tecnol?gico se encuentra m?s bien en la manera en que se organiza la subordinaci?n a las necesidades de la vida ?de ?ganarse la vida?? y en las nuevas formas de libertad y falta de libertad, verdad y falsedad que corresponden a esta organizaci?n.
?Qui?n es, en la concepci?n cl?sica, el sujeto que incluye en s? la condici?n ontol?gica de lo verdadero y lo falso? Es el que domina la pura contemplaci?n (la teor?a) y el que domina la pr?ctica guiada por la teor?a, esto es, el fil?sofo-hombre de Estado. Desde luego, la verdad que ?l conoce y expone es, potencialmente, accesible a todos. Guiado por el fil?sofo, el esclavo en el Men?n de Plat?n es capaz de comprender la verdad de un axioma geom?trico, esto es, una verdad m?s all? del cambio y la corrupci?n. Pero puesto que la verdad es un estado del ser tanto como un pensamiento, y puesto que el ?ltimo es la expresi?n y manifestaci?n del primero, el acceso a la verdad permanece como una potencialidad en tanto no sea un vivir en y con la verdad. Y esta forma de existencia est? cerrada al esclavo, y a cualquiera que tiene que pasarse la vida trabajando para satisfacer las necesidades de la vida. Consecuentemente, si los hombres ya no tienen que gastar su vida en el reino de la necesidad, la verdad y la verdadera existencia ser?n en un sentido estricto y real universales. La filosof?a vislumbra la igualdad del hombre, pero, al mismo tiempo, se somete a la negaci?n de hecho de esa igualdad. Porque en la realidad dada, procurar cubrir las necesidades es el trabajo de toda la vida de la mayor?a y
las necesidades tienen que cubrirse y sirven as? para que la verdad (que es la liberaci?n de las necesidades materiales) pueda ser.
En este aspecto, la barrera hist?rica detiene y deforma la b?squeda de la verdad; la divisi?n social del trabajo alcanzar la dignidad de una condici?n ontol?gica. Si la verdad presupone liberaci?n de la necesidad y si esta liberaci?n es, en la realidad social, la prerrogativa de la minor?a, la realidad permite tal verdad s?lo como una aproximaci?n y para un grupo privilegiado. Este estado de cosas contradice el car?cter universal de la verdad, que define y ?prescribe? no s?lo una meta te?rica, sino la mejor vida para el hombre en tanto hombre, con respecto a la esencia del hombre. Para la filosof?a, la contradicci?n es insoluble o no aparece como contradicci?n, porque esta filosof?a no trasciende la estructura de una sociedad de siervos o de esclavos. As?, deja a la historia detr?s, sin dominarla, y eleva la verdad sin peligro por encima de la realidad hist?rica. All?, la verdad se preserva intacta, no como un logro del cielo o en el cielo, sino como un logro del pensamiento; y se preserva intacta porque su misma noci?n expresa la suposici?n de que aquellos que dedican su vida a ganarse la vida son incapaces de vivir una existencia humana.
El concepto ontol?gico de verdad est? en el centro de una l?gica que puede servir como modelo de la racionalidad pretecnol?gica. Es la racionalidad de un universo del discurso bidimensional que contrasta con las formas unidimensionales de pensamiento y conducta que se desarrollan en la ejecuci?n del proyecto tecnol?gico.
Arist?teles emplea el t?rmino ?logos apof?ntico? para distinguir un tipo espec?fico de logos (la palabra, la comunicaci?n): aquello que descubre lo verdadero y lo falso y est? determinado, en su desarrollo, por la diferencia entre lo verdadero y lo falso (De Interpretatione, 16b-17a). Es la l?gica del juicio, pero con el ?nfasis de sentido de una sentencia (judicial): atribuy?ndole (p) a (S), porque y en tanto pertenece a (S); o negando (p) a (S) porque y en tanto que no pertenece a (S); etc. A partir de esta base ontol?gica, la filosof?a aristot?lica procede a establecer las ?formas puras? de toda posible afirmaci?n verdadera (y falsa); se convierte en la l?gica formal de los juicios.
Cuando Husserl hizo revivir la idea de una l?gica apof?ntica subray? su prop?sito cr?tico original. Y encontr? este prop?sito precisamente en la idea de una l?gica de los juicios; esto es, en el hecho de que el pensamiento no estaba directamente relacionado con el ser (das Seiende selbst) sino m?s bien con ?pretensiones?, proposiciones sobre el ser. Husserl ve en esta orientaci?n sobre los juicios una restricci?n y un prejuicio con respecto a la tarea y la dimensi?n de la l?gica.
La idea cl?sica de la l?gica muestra en realidad un prejuicio ontol?gico: la estructura del juicio (la proposici?n) se refiere a una realidad dividida. El razonamiento se mueve entre la experiencia del ser y el no-ser, la esencia y el hecho, la generaci?n y la corrupci?n, la potencialidad y la actualidad. El Organon de Arist?teles abstrae de esta unidad de opuestos las formas generales de proposici?n y tambi?n de sus relaciones (correctas o incorrectas): partes decisivas de esta l?gica formal permanecen relacionadas todav?a con la metaf?sica aristot?lica.
Con anterioridad a esta formalizaci?n, la experiencia del mundo dividido encontraba su l?gica en la dial?ctica plat?nica. En ella, los t?rminos ?ser?, ?no-ser?, ?movimiento?, ?el uno y lo m?ltiple?, ?identidad? y ?contradicci?n?, se conservan abiertos met?dicamente, permanecen ambiguos y no est?n totalmente definidos. Tienen un horizonte abierto, todo un universo de significados que es gradualmente estructurado en el mismo proceso de comunicaci?n, pero que nunca se cierra. Las proposiciones son sometidas, desarrolladas y probadas en un di?logo, en el que el interlocutor es conducido a interrogar al normalmente ininterrogable universo de la experiencia y la palabra y a entraren una nueva dimensi?n del discurso; adem?s, ?l es libre y el discurso est? dirigido a su libertad. Se supone que debe ir m?s all? de lo que se le ha dado: como el que habla, en su proposici?n, va m?s all? de la presentaci?n inicial de los t?rminos. Estos t?rminos tienen muchos significados porque las condiciones a las que se refieren tienen muchos aspectos, implicaciones y efectos que no pueden ser aislados y estabilizados. Su desarrollo l?gico corresponde al proceso de la realidad o Sache selbst. Las leyes del pensamiento son leyes de la realidad, o m?s bien llegan a ser las leyes de la realidad, si el pensamiento entiende la verdad de la experiencia inmediata como la apariencia de otra verdad, que es la de las formas verdaderas de la realidad: la de las Ideas. As?, hay una contradicci?n m?s que una correspondencia entre el pensamiento dial?ctico y la realidad dada; el verdadero juicio juzga esta realidad no en sus propios t?rminos, sino en t?rminos que encierran su subversi?n. Y en esta subversi?n, la realidad lleva a su propia verdad.
En la l?gica cl?sica, el juicio que constitu?a el centro original del pensamiento dial?ctico fue formalizado dentro de la forma proposicional ?S es p?. Pero esta forma oculta m?s que revela la proposici?n dial?ctica b?sica, que afirma el car?cter negativo de la realidad emp?rica. Juzgados a la luz de su esencia y su idea, los hombres y las cosas existen como diferentes de lo que son; consecuentemente, el pensamiento contradice aquello que es (dado), opone su verdad a la de la realidad dada. La verdad que considera el pensamiento es la idea. Como tal, en t?rminos de la realidad dada, es ?mera? idea, ?mera? esencia; potencialidad.
Pero la potencialidad esencial no es como las muchas posibilidades que est?n contenidas en el universo dado del discurso y la acci?n; la potencialidad esencial es de un orden muy diferente. Su realizaci?n implica una subversi?n del orden establecido, porque el pensamiento de acuerdo con la verdad es el compromiso de existir de acuerdo con la verdad. (En Plat?n los conceptos extremos que ilustran esta subversi?n son: la muerte como el principio de la vida del fil?sofo y la violenta liberaci?n de la Caverna.) As?, el car?cter subversivo de la verdad inflige sobre el pensamiento una cualidad imperativa. La l?gica se centra en juicios que son, como proposiciones demostrativas, imperativos: el predicado ?es?, implica un ?debe?.
Este estilo contradictorio, bidimensional del pensamiento es inherente no s?lo a la l?gica dial?ctica, sino a toda la filosof?a que intenta aprehender la realidad. Las proposiciones que definen la realidad, afirman como verdadero algo que no es (inmediatamente) cierto, as?, contradicen lo que es y niegan su verdad. El juicio afirmativo contiene una negaci?n que desaparece en la forma proposicional (S es p). Por ejemplo, ?la virtud es el conocimiento?; ?la justicia es el estado en el que cada uno realiza la funci?n para la que su naturaleza est? mejor dotada?; ?lo perfectamente real es lo perfectamente cognoscible?; ?verum est id, quod est?; ?el hombre es libre?; ?el Estado es la realidad de la Raz?n?. Si estas proposiciones han de ser verdaderas, la c?pula ?es? implica un ?deber?, un desider?tum. Juzga condiciones en las que la virtud no es conocimiento, en las que los hombres no realizan la funci?n para la que mejor los dot? la naturaleza, en las que no son libres, etc?tera. O la forma categ?rica S-p declara que (S) no es (S); (S) es definida como otra-que-ella-misma. La verificaci?n de la proposici?n envuelve un proceso en el hecho tanto como en el pensamiento: (S) debe llegar a ser aquello que es. La declaraci?n categ?rica se vuelve as? un imperativo categ?rico; no declara un hecho sino la necesidad de efectuar un hecho. Se puede leer, por ejemplo, como sigue: el hombre no es (de hecho) libre, dotado de derechos inalienables, etc., pero debe serlo, porque es libre a los ojos de Dios, por naturaleza, etc.
El pensamiento dial?ctico entiende la tensi?n cr?tica entre ?es? y ?debe?, primero como una condici?n ontol?gica, que pertenece a la estructura del ser mismo. Sin embargo, el reconocimiento de este estado del ser ?su teor?a? intenta desde el principio una pr?ctica concreta. Vista a la luz de una verdad que aparece en ellos falsificada o negada, los mismos hechos dados aparecen como falsos o negativos.
En consecuencia, el pensamiento es llevado, por la situaci?n de sus objetos, a medir su verdad en t?rminos de otra l?gica, otro universo del discurso. Y esta l?gica proyecta otra forma de existencia: la realizaci?n de la verdad en las palabras y los hechos del hombre. Y en tanto que este proyecto implica al hombre como ?animal social?, la polis, el movimiento del pensamiento tiene un contenido pol?tico. Es as? como el discurso de S?crates es un discurso pol?tico, en tanto que contradice las instituciones pol?ticas establecidas. La b?squeda de la definici?n correcta, del ?concepto? de virtud, justicia, respeto y conocimiento se convierte en una labor subversiva, porque el concepto supone una nueva polis.
El pensamiento no tiene poder para provocar tal cambio a no ser que se trascienda a s? mismo entrando a la pr?ctica, y la misma disociaci?n de la pr?ctica material en la que se origina la filosof?a, le da al pensamiento filos?fico su cualidad abstracta e ideol?gica. Gracias a esta disociaci?n, el pensamiento filos?fico cr?tico es necesariamente trascendente y abstracto. La filosof?a comparte esta abstracci?n con todo el pensamiento aut?ntico, porque nadie piensa realmente si no abstrae de aquello que es dado, si no relaciona los hechos con los factores que los provocan, si no deshace ?en su mente ? los hechos. La abstracci?n es la vida misma del pensamiento, el signo de su autenticidad.
Pero hay abstracciones falsas y verdaderas. La abstracci?n es un suceso hist?rico en una continuidad hist?rica. Procede sobre bases hist?ricas y permanece relacionada a las mismas bases de las que parte: el universo social establecido. Incluso cuando la abstracci?n cr?tica llega a la negaci?n del universo establecido del discurso, la base sobrevive a la negaci?n (subversi?n) y limita las posibilidades de la nueva posici?n.
En los or?genes cl?sicos del pensamiento filos?fico, los conceptos trascendentes permanecieron comprometidos con la separaci?n prevaleciente entre el trabajo manual y el intelectual; con la sociedad establecida de la esclavitud. El Estado ?ideal? de Plat?n conserva y reforma la esclavitud, organiz?ndola de acuerdo con una verdad eterna. Y en Arist?teles, el fil?sofo-rey (en el que la teor?a y la pr?ctica estaban combinadas todav?a) deja paso a la supremac?a del bios theoreticos, que dif?cilmente puede tener una funci?n y un contenido subversivos. Aquellos que llevaban el peso de una realidad falsa y quienes, por tanto, parec?an necesitar m?s la subversi?n no entraban en las preocupaciones de la filosof?a. ?sta se abstra?a de ellos y sigui? abstray?ndose de ellos.
En este sentido, el ?idealismo? estaba emparentado con el pensamiento filos?fico, porque la noci?n de la supremac?a del pensamiento (la conciencia) implica tambi?n la impotencia del pensamiento en un mundo emp?rico que la filosof?a trasciende y corrige, en el pensamiento. La racionalidad en nombre de la cual la filosof?a hac?a sus juicios alcanz? esa ?pureza? abstracta y general que la hizo inmune al mundo en el que se ten?a que vivir. Con la excepci?n de los ?her?ticos? materialistas, el pensamiento filos?fico raramente fue afectado por las aflicciones de la existencia humana.
Parad?jicamente, es precisamente el intento cr?tico en el pensamiento filos?fico el que lleva a la purificaci?n idealista, un intento cr?tico que se dirige al mundo emp?rico como totalidad, y no s?lo a ciertas formas de pensamiento o de conducta dentro de ?l. Definiendo sus conceptos en t?rminos de potencialidades que son de un orden de pensamiento y existencia esencialmente diferentes, el cr?tico filos?fico se encuentra a s? mismo anulado por la realidad de la que se separa y procede a construir un campo de la raz?n expurgado de la contingencia emp?rica. Las dos dimensiones del pensamiento ?la de las verdades esenciales y ?a de las aparentes? ya no interfieren entre s? y su relaci?n dial?ctica concreta llega a ser una relaci?n abstracta epistemol?gica u ontol?gica. El juicio que se hace de la realidad dada es reemplazado por proposiciones que definen las formas generales de pensamiento, objetos de pensamiento y relaciones entre pensamientos y objetos. El sujeto del pensamiento se convierte en la forma pura y universal de la subjetividad, de la que todas las particularidades son separadas.
Para este sujeto formal, la relaci?n entre όν y ?ήόν, cambio y permanencia, potencialidad y actualidad, verdad y falsedad deja de ser una preocupaci?n existencial; es m?s bien un problema de filosof?a pura. El contraste entre la dial?ctica de Plat?n y la l?gica formal de Arist?teles es sorprendente.
En el Organon aristot?lico, el ?t?rmino? silog?stico (horos) est? ?tan vac?o de significado sustancial que una letra del alfabeto es un sustituto totalmente equivalente?. As?, es enteramente diferente del t?rmino ?metaf?sico? (tambi?n horos) que designa el resultado de la definici?n esencial, la respuesta a la pregunta: ?τίέστίν??113 Kapp mantiene contra Prantl que los ?dos significados diferentes son totalmente independientes entre s? y nunca fueron mezclados por el propio Arist?teles?. De todos modos, en la l?gica formal, el pensamiento est? organizado de una manera muy diferente a la del di?logo plat?nico.
En esta l?gica formal, el pensamiento es indiferente hacia sus objetos. Ya sea que ?stos sean mentales o f?sicos, pertenezcan a la sociedad o a la naturaleza, se convierten en sujeto de las mismas reglas generales de organizaci?n, c?lculo y conclusi?n; pero lo hacen como s?mbolos o signos funcionales, abstray?ndose de su ?sustancia? particular. Esta cualidad general (cualidad cuantitativa) es la precondici?n de la ley y el orden ?en la l?gica tanto como en la sociedad?, el precio del control universal.
El concepto general que ha desarrollado la l?gica discursiva tiene sus fundamentos en la realidad de la dominaci?n.114
La Metaf?sica de Arist?teles establece la conexi?n entre concepto y control: el conocimiento de las ?causas primeras? es ?como conocimiento de lo universal? el conocimiento m?s efectivo y cierto, porque regular las causas es regular los efectos. Gracias al concepto universal, el pensamiento alcanza el dominio sobre los casos particulares. Sin embargo, el universo l?gico m?s formalizado se refiere todav?a a la estructura m?s general del mundo dado, experimentado; la forma pura es todav?a la del contenido que formaliza. La idea misma de la l?gica formal es un suceso hist?rico en el desarrollo de los instrumentos mentales y f?sicos para el control y el c?lculo universal. En esta tarea, el hombre tiene que crear una armon?a te?rica a partir de la discordia actual, tiene que aliviar al pensamiento de las contradicciones, que hipostatizar unidades identificables y funcionales en el complejo proceso de la sociedad y la naturaleza.
Bajo el mando de la l?gica formal, la noci?n del conflicto entre esencia y apariencia es desechable, si no carente de sentido; el contenido material es neutralizado; el principio de identidad se separa del principio de contradicci?n (las contradicciones son la culpa del pensamiento incorrecto); las causas finales son apartadas del orden l?gico. Bien definidos en su alcance y su funci?n, los conceptos se convierten en instrumentos de predicci?n y de control. La l?gica formal es, as?, el primer paso en el largo camino hacia el pensamiento cient?fico; s?lo el primer paso, porque todav?a se necesita un grado mucho m?s alto de abstracci?n y matematizaci?n para ajustar las formas de pensamiento a la racionalidad tecnol?gica.
Los m?todos del procedimiento l?gico son muy diferentes en la l?gica antigua y la moderna; pero la construcci?n de un orden universalmente v?lido de pensamiento, neutral con respecto al contenido material est? m?s all? de toda diferencia. Mucho antes de que el hombre tecnol?gico y la naturaleza tecnol?gica aparecieran como los objetos del control y el c?lculo racional, la mente se hizo susceptible a la generalizaci?n abstracta. Los t?rminos que pod?an ser organizados dentro de un sistema l?gico coherente, libre de contradicciones o con contradicciones aceptables, fueron separados de aquellos que no pod?an serlo. Se hizo una distinci?n entre la dimensi?n de pensamiento universal, calculable, ?objetiva? y la particular, incalculable, subjetiva; la ?ltima entr? en la ciencia s?lo a trav?s de una serie de reducciones.

pensamiento filos?fico bien puede haber llegado a carecer de sentido a su fin, y la p?rdida de sentido puede no deberse a la incapacidad para pensar. La historia de la humanidad ha dado infinitas respuestas a la ?pregunta sobre el ser? y las ha dado en t?rminos muy concretos, que han probado su eficacia. El universo tecnol?gico es uno de ellos. Para una discusi?n m?s amplia ver cap. VI. 113 Ernst Kapp, Greek Foundations of Traditional Logic (Nueva York, Columbia University Press, 1942), p?g. 29.
114 M. Horkheimer y T. W. Adorno, Dialektik der Aufkl?rung (Amsterdam, 1947), p?g. 25.
La l?gica formal anticipa la reducci?n de cualidades secundarias a primarias en las que las primeras se convierten en las propiedades medibles y controlables de la f?sica. Entonces, los elementos del pensamiento pueden ser organizados cient?ficamente; del mismo modo que los elementos humanos pueden ser organizados en la realidad social. La racionalidad pretecnol?gica y tecnol?gica, la ontolog?a y la tecnolog?a, est?n ligadas por aquellos elementos del pensamiento que ajustan las reglas del pensamiento a las reglas del control y la dominaci?n. Las formas de dominaci?n pretecnol?gicas y tecnol?gicas son fundamentalmente diferentes: tan diferentes como la esclavitud lo es del trabajo asalariado libre, el paganismo del cristianismo, la ciudad-estado de la naci?n, la matanza de la poblaci?n de una ciudad capturada de lo que eran los campos de concentraci?n nazis. Sin embargo, la historia es todav?a la historia de la dominaci?n, y la l?gica del pensamiento sigue siendo la l?gica de la dominaci?n.
La l?gica formal aspiraba a la validez universal de las leyes del pensamiento. Y en realidad, sin universalidad, el pensamiento ser?a un asunto privado, sin importancia, incapaz de comprender el menor aspecto de la existencia. El pensamiento es siempre algo m?s y diferente que el acto individual de pensar; si yo empiezo a pensar en personas individuales en una situaci?n espec?fica, las encuentro en un contexto supraindividual del que participan y pienso con conceptos generales. Todos los objetos del pensamiento son universales. Pero tambi?n es verdad que el sentido supraindividual, la universalidad de un concepto, nunca es s?lo formal; est? constituido por la interrelaci?n del sujeto (pensante y actuante) y su mundo. La abstracci?n l?gica tambi?n es abstracci?n sociol?gica. Hay una mimesis l?gica que formula las leyes del pensamiento en acuerdo protector con las leyes de la sociedad, pero ?sta es s?lo una forma de pensamiento entre otras.
La esterilidad de la l?gica formal aristot?lica ha sido se?alada a menudo. El pensamiento filos?fico se ha desenvuelto en forma paralela e incluso aislada de esa l?gica. En sus principales intentos, ni la escuela idealista ni la materialista, ni la racionalista, ni la empirista parecen deberle nada. La l?gica formal era no trascendente en su misma estructura Sancionaba y organizaba el pensamiento dentro de un marco dado, m?s all? del cual ning?n silogismo puede pasar: permanec?a en todo momento ?anal?tica?. La l?gica sigui? adelante como una disciplina especial al lado del desarrollo sustantivo del pensamiento filos?fico, sin cambiar esencialmente a pesar de los nuevos conceptos y nuevos contenidos que marcaban este desarrollo.
En realidad, ni los escol?sticos ni el racionalismo, ni el empirismo de los comienzos del mundo moderno ten?an raz?n alguna para objetar a la forma de pensamiento que hab?a canonizado sus formas generales en la l?gica aristot?lica. Su intento, al menos, estaba de acuerdo con la validez y la exactitud cient?fica, y el resto no interfer?a con la elaboraci?n conceptual de la nueva experiencia y los nuevos hechos.
La l?gica matem?tica y simb?lica contempor?nea es desde luego muy diferente de su predecesora cl?sica, pero ambas comparten la radical oposici?n a la l?gica dial?ctica. En t?rminos de esta oposici?n, la antigua y la nueva l?gica formal expresan la misma forma de pensamiento. Es una forma purgada de ese elemento ?negativo? que brill? tanto en los or?genes, de la l?gica y del pensamiento filos?fico; la experiencia del poder negador, enga?oso, falsificador de la realidad establecida. Y con la eliminaci?n de esta experiencia, el esfuerzo conceptual para mantener la tensi?n entre el ?es? y el ?debe? y subvertir el universo establecido del discurso en nombre de su propia verdad es igualmente eliminado de todo pensamiento que pretende ser objetivo, exacto y cient?fico. Porque la subversi?n cient?fica de la experiencia inmediata que establece la verdad de la ciencia contra la de la experiencia inmediata no desarrolla los conceptos que llevan en s? mismos la protesta y el rechazo. La nueva verdad cient?fica que ellos oponen a la aceptada no contiene en s? misma el juicio que condena a la realidad establecida.
En contraste, el pensamiento dial?ctico es y sigue siendo ?acient?fico? en la medida en que es tal juicio, y el juicio es impuesto sobre el pensamiento dial?ctico por la naturaleza de su objeto: por su objetividad. Este objeto es la realidad en su verdadera concreci?n; la l?gica dial?ctica excluye toda abstracci?n que deje el contenido concreto solo y marginado, incomprendido. Hegel descubre en la filosof?a cr?tica de su ?poca el ?temor al objeto? (Angst vor dem Objekt), y exige que un pensamiento cient?fico aut?ntico supere esta posici?n de temor y comprenda lo ?l?gico y lo racional-puro? (das Logische, das Rein-Vem?nftige) en la misma concreci?n de sus objetos. La l?gica dial?ctica no puede ser formal, porque est? determinada por lo real, que es concreto. Y esta concreci?n, lejos de oponerse a un sistema de principios y conceptos generales, requiere tal sistema de l?gica porque se mueve bajo leyes generales que conducen a la racionalidad de lo real. Es la racionalidad de la contradicci?n, de la oposici?n de fuerzas, tendencias y elementos la que constituye el movimiento de lo real y, si es comprendido, el concepto de lo real.
Existiendo como las contradicciones vivientes entre esencia y apariencia, los objetos del pensamiento tienen esa ?negatividad interior? que es la cualidad espec?fica de su concepto. La definici?n dial?ctica define el movimiento de las cosas desde aquello que no son hasta aquello que son. El desarrollo de elementos contradictorios, que determina la estructura del objeto, tambi?n determina la estructura del pensamiento dial?ctico. El objeto del pensamiento dial?ctico no es ni la forma de objetividad abstracta y general, ni la forma de pensamiento abstracta y general; ni los datos de la experiencia inmediata. La l?gica dial?ctica deshace las abstracciones de la l?gica formal y de la filosof?a trascendental, pero tambi?n niega la concreci?n de la experiencia inmediata. En la medida en que esta experiencia llega a descansar en las cosas, tal como ellas aparecen y son dadas, es una experiencia limitada e incluso falsa. Alcanza su verdad si se ha liberado de la objetividad enga?osa que oculta los factores detr?s de los hechos; esto es, si entiende su mundo como un universo hist?rico en el que los hechos establecidos son obra de la pr?ctica hist?rica del hombre. Esta pr?ctica (intelectual y material) es la realidad de los datos de la experiencia y la realidad que comprende la l?gica dial?ctica.
Cuando el contenido hist?rico entra en el concepto dial?ctico y determina metodol?gicamente su desarrollo y su funci?n, el pensamiento dial?ctico alcanza la concreci?n que liga la estructura del pensamiento con la de la realidad. La verdad l?gica se convierte en verdad hist?rica. La tensi?n ontol?gica entre esencia y apariencia, entre ?es? y ?debe? llega a ser una tensi?n hist?rica, y la ?negatividad interior? del mundo-objeto es comprendida como obra del sujeto hist?rico: el hombre, en su lucha con la naturaleza y la sociedad. La raz?n se convierte en raz?n hist?rica. Contradice el orden establecido de los hombres y las cosas, en nombre de las fuerzas sociales existentes que revelan el car?cter irracional de este orden; porque ?racional? es una forma de pensamiento y acci?n que se encaja para reducir la ignorancia, la destrucci?n, la brutalidad y la opresi?n.
La transformaci?n de la dial?ctica ontol?gica en hist?rica conserva la doble dimensi?n del pensamiento filos?fico como pensamiento cr?tico, negativo. Pero ahora esencia y apariencia, ?es? y ?debe?, se confrontan entre s? en el conflicto entre fuerzas reales y capacidades en la sociedad. Y se enfrentan entre s?, no como raz?n y sinraz?n, justo y equivocado: pues ambos son u?a y carne del mismo universo establecido, ambos participan de la raz?n y la sinraz?n, lo justo y lo equivocado. El esclavo es capaz de abolir a los amos y de cooperar con ellos; los amos, de mejorar la vida del esclavo y de mejorar su forma de explotaci?n. La idea de Raz?n pertenece al movimiento del pensamiento y la acci?n. Es una exigencia te?rica y pr?ctica.
Si la l?gica dial?ctica entiende la contradicci?n como una ?necesidad?, que pertenece a la misma ?naturaleza del pensamiento? (zur Natur der Denkbestimmungen) lo hace porque la contradicci?n pertenece a la misma naturaleza del objeto del pensamiento, a la realidad, donde raz?n es todav?a sinraz?n y lo irracional es todav?a lo racional. Al contrario, toda realidad establecida se opone a la l?gica de las contradicciones: favorece las formas de pensamiento que mantienen las formas de vida establecida y las formas de conducta que las reproducen y mejoran. La realidad dada tiene su propia l?gica y su propia verdad; el esfuerzo por comprenderlas como tales y por trascenderlas presupone una l?gica diferente, una verdad contradictoria.?stas pertenecen a formas de pensamiento que son no operacionales en su misma estructura: son ajenas tanto al operacionalismo cient?fico como al del sentido com?n; su concreci?n hist?rica se opone a la cuantificaci?n y la matematizaci?n por un lado y al positivismo y el empirismo por otro. As?, estas formas de pensamiento parecen una reliquia del pasado, como toda la filosof?a no cient?fica y no emp?rica. Retroceden ante una teor?a m?s efectiva y pr?ctica de la Raz?n. 
6. DEL PENSAMIENTO NEGATIVO AL POSITIVO: LA RACIONALIDAD TECNOL?GICA Y LA L?GICA DE LA DOMINACI?N

En la realidad social, a pesar de todos los cambios, la dominaci?n del hombre por el hombre es todav?a la continuidad hist?rica que vincula la Raz?n pre-tecnol?gica con la tecnol?gica. Sin embargo, la sociedad que proyecta y realiza la transformaci?n tecnol?gica de la naturaleza, altera la base de la dominaci?n, reemplazando gradualmente la dependencia personal (del esclavo con su due?o, el siervo con el se?or de la hacienda, el se?or con el donador del feudo, etc.) por la dependencia al ?orden objetivo de las cosas? (las leyes econ?micas, los mercados, etc.). Desde luego, el ?orden objetivo de las cosas? es en s? mismo resultado de la dominaci?n, pero tambi?n es cierto que la dominaci?n genera ahora una racionalidad m?s alta: la de una sociedad que sostiene su estructura jer?rquica mientras explota cada vez m?s eficazmente los recursos mentales y naturales y distribuye los beneficios de la explotaci?n en una escala cada vez m?s amplia. Los l?mites de esta racionalidad, y su siniestra fuerza, aparecen en la progresiva esclavitud del hombre por parte de un aparato productivo que perpet?a la lucha por la existencia y la extiende a una lucha internacional total que arruina las vidas de aquellos que construyen y usan este aparato.
En este punto, se hace claro que algo debe estar mal en la racionalidad del sistema mismo. Lo que est? mal es la forma en que los hombres han organizado su trabajo social. Esto ya no est? en duda en los tiempos actuales cuando, por un lado, los mismos grandes empresarios est?n dispuestos a sacrificar las ventajas de la empresa privada y la ?libre? competencia a las ventajas de los pedidos y los reglamentos del gobierno, mientras, por otro lado, la construcci?n socialista sigue procediendo mediante la dominaci?n progresiva. Sin embargo, la cuesti?n no puede quedarse en ese punto. La organizaci?n equivocada de la sociedad exige una explicaci?n m?s amplia en vista de la situaci?n de la sociedad industrial avanzada, en la que la integraci?n de las fuerzas sociales anteriormente negativas y trascendentes con el sistema establecido parece crear una nueva estructura social.
Esta transformaci?n de la oposici?n negativa en positiva se?ala el problema: la organizaci?n ?equivocada?, al convertirse en totalitaria en sus bases internas, rechaza las alternativas. Por supuesto, es bastante natural, y no parece exigir una explicaci?n profunda, el que los beneficios tangibles del sistema sean considerados dignos de defenderse; especialmente a la vista de la fuerza contraria del comunismo actual que parece ser la alternativa hist?rica. Pero s?lo es natural para una forma de pensamiento y de conducta que no desea y quiz?s es incapaz de comprender lo que est? pasando y por qu? est? pasando, una forma de pensamiento y conducta que es inmune a cualquier orden que no sea la racionalidad establecida. En el grado en que corresponden a la realidad dada, el pensamiento y la conducta expresan una falsa conciencia, respondiendo y contribuyendo a la preservaci?n de un falso orden d? hechos. Y esta falsa conciencia ha llegado a estar incorporada en el aparato t?cnico dominante que a su vez la reproduce.
Vivimos y morimos racional y productivamente. Sabemos que la destrucci?n es el precio del progreso, como la muerte es el precio de la vida, que la renuncia y el esfuerzo son los prerrequisitos para la gratificaci?n y el placer, que los negocios deben ir adelante y que las alternativas son ut?picas. Esta ideolog?a pertenece al aparato social establecido; es un requisito para su continuo funcionamiento y es parte de su racionalidad.
Sin embargo, el aparato frustra su propio prop?sito, porque su prop?sito es crear una existencia humana sobre la base de una naturaleza humanizada. Y si ?ste no es su prop?sito, su racionalidad es todav?a m?s sospechosa. Pero tambi?n es m?s l?gico porque, desde el principio, lo negativo est? en lo positivo, lo inhumano en la humanizaci?n, la esclavitud en la liberaci?n. Esta din?mica es la de la realidad y no la de la mente, pero es la de una realidad en la que la mente cient?fica tiene una parte decisiva en la tarea de reunir la raz?n te?rica y la pr?ctica.
La sociedad se reproduce a s? misma en un creciente ordenamiento t?cnico de cosas y relaciones que incluyen la utilizaci?n t?cnica del hombre; en otras palabras, la lucha por la existencia y la explotaci?n del hombre y la naturaleza llegan a ser incluso m?s cient?ficas y racionales. El doble significado de ?racionalizaci?n? es relevante en este contexto. La gesti?n cient?fica y la divisi?n cient?fica del trabajo aumentan ampliamente la productividad de la empresa econ?mica, pol?tica y cultura. El resultado es un m?s alto nivel de vida. Al mismo tiempo, y sobre las mismas bases, esta empresa racional produce un modelo de mentalidad y conducta que justifica y absuelve incluso los aspectos m?s destructivos y opresivos de la empresa. La racionalidad t?cnica y cient?fica y la manipulaci?n est?n soldadas en nuevas formas de control social. ?Puede uno descansar tranquilo asumiendo que este resultado anticient?fico es el producto de una aplicaci?n social espec?fica de la ciencia? Yo creo que la direcci?n general en la que lleg? a ser aplicado era inherente en la ciencia pura, incluso cuando no se buscaba ning?n prop?sito pr?ctico, y que puede identificarse el punto en el que la raz?n te?rica se convierte en pr?ctica social. Con este objeto, recordar? brevemente los or?genes metodol?gicos de la nueva racionalidad, contrast?ndola con los aspectos del modelo pretecnol?gico discutido en el cap?tulo anterior.
La cuantificaci?n de la naturaleza, que llev? a su explicaci?n en t?rminos de estructuras matem?ticas, separ? a la realidad de todos sus fines inherentes y, consecuentemente, separ? lo verdadero de lo bueno, la ciencia de la ?tica. No importa c?mo pueda definir ahora la ciencia la objetividad de la naturaleza y la interrelaci?n entre sus partes; no puede concebirlas cient?ficamente en t?rminos de ?causas finales?. Y aparte de lo constitutivo que pueda ser el papel del sujeto como punto de observaci?n, c?lculo y medida, este sujeto no puede jugar su papel cient?fico como agente ?tico, est?tico o pol?tico. La tensi?n entre la Raz?n por un lado y las necesidades y deseos de la poblaci?n (que ha sido el objeto, pero raramente el sujeto de la Raz?n) por el otro, ha existido desde el principio del pensamiento filos?fico y cient?fico. La ?naturaleza de las cosas?, incluyendo la de la sociedad, fue definida para justificar la represi?n e incluso la supresi?n como perfectamente racionales. El verdadero conocimiento y la raz?n requieren la dominaci?n sobre ?si no la liberaci?n de? los sentidos. La uni?n de Logos y Eros lleva ya en Plat?n a la supremac?a de Logos; en Arist?teles, la relaci?n entre el dios y el mundo movido por ?l es ?er?tica? s?lo en t?rminos de analog?a. Entonces el precario nexo ontol?gico entre Logos y Eros se rompe y la racionalidad cient?fica aparece como esencialmente neutral. Aquello por lo que la naturaleza (incluyendo al hombre) debe estar luchando es cient?ficamente racional s?lo en t?rminos de las leyes generales del movimiento: f?sico, qu?mico o biol?gico.
Fuera de esta racionalidad, se vive en un mundo de valores y los valores separados de la realidad objetiva se hacen subjetivos. La ?nica manera de rescatar alguna validez abstracta e inofensiva para ellos parece ser una sanci?n metaf?sica (la ley divina y natural). Pero tal sanci?n no es verificable y por tanto no es realmente objetiva. Los valores pueden tener una dignidad m?s alta (moral y espiritualmente), pero no son reales y as? cuentan menos en el negocio real de la vida ?cada vez menos, cuanto m?s alto son elevados por encima de la realidad.
La misma p?rdida de realidad afecta a todas las ideas que, por su misma naturaleza, no pueden ser verificadas mediante un m?todo cient?fico. Aun cuando sean reconocidas, respetadas y santificadas, en su propio derecho, se resienten de no ser objetivas. Pero precisamente su falta de objetividad las convierte en factores de la cohesi?n social. Las ideas humanitarias, religiosas y morales s?lo son ?ideales?; no perturban indebidamente la forma de vida establecida y no son invalidadas por el hecho de que las contradiga la conducta dictada por las necesidades diarias de los negocios y la pol?tica.
Si lo bueno y lo bello, la paz y la justicia no pueden deducirse de condiciones ontol?gicas o cient?fico-racionales, no pueden pretender l?gicamente validez y realizaci?n universales. En t?rminos de la raz?n cient?fica, permanecen como asuntos de preferencia y ninguna resurrecci?n de alg?n tipo de filosof?a aristot?lica o tomista puede salvar la situaci?n, porque es refutada a priori por la raz?n cient?fica. El car?cter ?acient?fico? de estas ideas debilita fatalmente la oposici?n a la realidad establecida; las ideas se convierten en meros ideales y su contenido cr?tico y concreto se evapora en la atm?sfera ?tica o metaf?sica.
Sin embargo, parad?jicamente, el mundo objetivo, al que se ha dejado equipado s?lo con cualidades cuantificables, llega a ser cada vez m?s dependiente del sujeto para su objetividad. Este largo proceso empieza con la algebrizaci?n de la geometr?a, que reemplaza las figuras geom?tricas ?visibles? con puras operaciones mentales. Encuentra su forma extrema en alguna concepci?n de la filosof?a cient?fica contempor?nea, de acuerdo con la cual toda la materia de la ciencia f?sica tiende a disolverse en relaciones l?gicas o matem?ticas. La misma noci?n de una sustancia objetiva, dispuesta contra el sujeto, parece desintegrarse. Desde muy diferentes direcciones, los cient?ficos y los fil?sofos de la ciencia llegan a hip?tesis similares sobre la exclusi?n de g?neros particulares de entidades.
Por ejemplo, la f?sica ?no mide las cualidades objetivas del mundo exterior y material… ?stos son s?lo los resultados obtenidos por la realizaci?n de tales operaciones?. Los objetos permanecen s?lo como ?intermediarios convenientes?, como ?postulados culturales? anticuados. La densidad y la opacidad de las cosas se evapora: el mundo objetivo pierde su car?cter ?objetable?, su oposici?n al sujeto. M?s all? de su interpretaci?n en t?rminos de metaf?sica pitag?rico-plat?nica, la Naturaleza matematizada, la realidad cient?fica aparece como una realidad de ideas.
?stas son afirmaciones extremas, siendo rechazadas por interpretaciones m?s conservadoras, que insisten en que las proposiciones en la f?sica contempor?nea todav?a se refieren a ?cosas f?sicas?. Pero las cosas f?sicas resultan ser ?acontecimientos f?sicos? y entonces las proposiciones se refieren a (y se refieren s?lo a) atributos y relaciones que caracterizan varios tipos de cosas y procesos f?sicos. Max Born declara:
…la teor?a de la relatividad… nunca ha abandonado todos los intentos de asignarle propiedades a la materia… [Pero] a menudo una cantidad medible no es una propiedad de una cosa, sino una propiedad de su relaci?n con otras cosas… La mayor parte de las medidas en f?sica no est?n directamente preocupadas con las cosas que nos interesan, sino con alguna clase de proyecci?n, el mundo tomado en el sentido m?s amplio posible. Y W. Heisenberg:
Lo que nosotros establecemos matem?ticamente es un ?hecho objetivo? s?lo en una peque?a parte, la mayor parte es un examen de posibilidades.
Ahora, los ?acontecimientos?, ?relaciones?, ?proyecciones?, ?posibilidades? pueden ser significativamente objetivos s?lo para un sujeto: no s?lo en t?rminos de observaci?n y medida, sino en t?rminos de la misma estructura del suceso o la relaci?n. En otras palabras, el sujeto tratado aqu? es un sujeto constitutivo; esto es, un sujeto posible para el que alg?n data debe ser o puede ser concebible como suceso o relaci?n. Si ?ste es el caso, la declaraci?n de Reichenbach ser? verdadera todav?a: las proposiciones en f?sica pueden formularse sin referencias a un observador real, y las ?perturbaciones por medio de la observaci?n? se deben no al observador humano, sino al instrumento como ?cosa f?sica?.
Seguramente podemos asumir que las ecuaciones establecidas por la f?sica matem?tica expresan (formulan) la constelaci?n real de los ?tomos, esto es, la estructura objetiva de la materia. Sin referencia a un sujeto ?exterior? que observa y que mide, A puede ?incluir? a B, ?preceder? a B, ?resultar? B; B puede estar ?entre? C, ser ?mayor que? C, etc…. seguir?a siendo verdad que estas relaciones implican localizaci?n, distinci?n e identidad en la diferencia de A, B, C. As?, implican la capacidad de ser id?nticos en la diferencia, de estar relacionados con… de una manera espec?fica, de ser resistentes a otras relaciones, etc. S?lo que esta capacidad existir? en la materia misma y entonces la materia misma existir? objetivamente en la estructura de la mente; interpretaci?n que contiene un fuerte elemento idealista :
…los objetos inanimados, sin duda, sin error, simplemente por su existencia, integran las ecuaciones de las cuales no saben nada. Subjetivamente, la naturaleza no es mental: no piensa en t?rminos matem?ticos. Pero objetivamente, la naturaleza es mental: puede ser pensada en t?rminos matem?ticos.
Karl Popper, quien sostiene que, en su desarrollo hist?rico, la ciencia f?sica descubre y define diferentes estratos de la misma realidad objetiva, nos ofrece una interpretaci?n menos idealista. En este proceso, los conceptos superados hist?ricamente son eliminados y su cometido es ser integrados en los sucesivos; una interpretaci?n que parece implicar un progreso hacia el centro de la realidad, o sea, la verdad absoluta. A no ser que la realidad resulte ser una cebolla sin centro y el mismo concepto de verdad cient?fica peligre.
No quiero sugerir que la filosof?a de la f?sica contempor?nea niegue o incluso ponga en duda la realidad del mundo externo sino que, de una manera u otra, suspende el juicio sobre lo que pueda ser la realidad misma o considera la pregunta incontestable. Convertida en un principio metodol?gico, esta suspensi?n tiene una doble consecuencia: a) fortalece el cambio del acento te?rico desde el metaf?sico ?Qu? es…?? (τί εστίν) al funcional ?C?mo…?? y b) establece una certeza pr?ctica (aunque de ning?n modo absoluta) que, en sus operaciones con la materia, est? libre con buena conciencia del compromiso con cualquier sustancia fuera del contexto operacional. En otras palabras, te?ricamente, la transformaci?n del hombre y la naturaleza no tiene otros l?mites objetivos que aquellos que ofrece la facticidad bruta de la materia, su resistencia todav?a no domada al conocimiento y al control. De acuerdo con el grado en que esta concepci?n se hace aplicable y efectiva en la realidad, ?sta es abordada como un sistema (hipot?tico) de instrumentaci?n; el t?rmino metaf?sico ?siendo como es?, cede ante el ?siendo instrumento?. Es m?s, probada su efectividad, esta concepci?n obra como un a priori: predetermina la experiencia, proyecta la direcci?n de la transformaci?n de la naturaleza, organiza la totalidad.
Acabamos de ver que la filosof?a contempor?nea de la ciencia parece estar luchando con un elemento idealista y, en sus formulaciones extremas, se mueve peligrosamente cerca de un concepto idealista de la naturaleza. Sin embargo, la nueva forma de pensamiento pone de nuevo al ?idealismo ?sobre sus pies?. Hegel compendi? la ontolog?a idealista: si la raz?n es el com?n denominador del objeto y el sujeto, lo es como s?ntesis de los opuestos. Con esta idea, la ontolog?a abarc? la tensi?n entre objeto y sujeto; fue saturada de concreci?n. La realidad de la raz?n era el juego de esta tensi?n en la naturaleza, la historia y la filosof?a. As?, incluso el sistema m?s mon?stico manten?a la idea de una sustancia que se desenvuelve a s? misma en sujeto y objeto: la idea de una realidad antag?nica. El esp?ritu cient?fico ha debilitado cada vez m?s este antagonismo. La filosof?a cient?fica moderna puede empezar muy bien con la noci?n de dos sustancias, res cogitans y res extensa; pero conforme la materia extensa se hace comprensible en ecuaciones matem?ticas que, traducidas, a la tecnolog?a, ?rehacen? esta materia, la res extensa pierde su car?cter como sustancia independiente.
La antigua divisi?n del mundo en procesos objetivos en el espacio y el tiempo, y en la mente en la que estos procesos se reflejan ?en otras palabras, la diferencia cartesiana entre res cogitans y res extensa?, ya no es un punto de partida adecuado para nuestra comprensi?n de la ciencia moderna.
La divisi?n cartesiana del mundo ha sido puesta en cuesti?n tambi?n en su propio terreno. Husserl se?al? que el Ego cartesiano, en ?ltimo t?rmino, no era realmente una sustancia independiente sino m?s bien el ?residuo? o l?mite de cuantificaci?n; parece ser que la idea del mundo de Galileo como res extensa ?universal o absolutamente pura? dominaba a priori la concepci?n cartesiana. En tal caso, el dualismo cartesiano ser?a enga?oso y el ego-sustancia pensante de Descartes, igual a la res extensa, anticipando el sujeto cient?fico de observaci?n y medida cuantificables. El dualismo de Descartes implicar?a ya su negaci?n; aclarar?a antes que cerrar?a el camino hacia el establecimiento de un universo cient?fico unidimensional en el que la naturaleza es ?objetivamente de la mente?, o sea, del sujeto. Y este sujeto est? relacionado con su mundo de una manera muy especial:
…la naturaleza es puesta bajo el signo del hombre activo, del hombre que inscribe la t?cnica en la naturaleza.
La ciencia de la naturaleza se desarrollo bajo el a priori tecnol?gico que proyecta a la naturaleza como un instrumento potencial, un equipo de control y organizaci?n. Y la aprehensi?n de la naturaleza como instrumento (hipot?tico) precede al desarrollo de toda organizaci?n t?cnica particular:
El hombre moderno toma la totalidad del ser como materia prima para la producci?n y somete la totalidad del mundo-objeto a la marcha y el orden de la producci?n (Herstellen). …el uso de la maquinaria y la producci?n de maquinaria no es la t?cnica en s? misma, sino tan s?lo un instrumento adecuado para la realizaci?n (Einrichtung) de la esencia de la t?cnica en su materia prima objetiva.
El a priori tecnol?gico es un a priori pol?tico, en la medida en que la transformaci?n de la naturaleza implica la del hombre y que las creaciones del hombre salen de y vuelven a entrar en un conjunto social. Cabe insistir todav?a en que la maquinaria del universo tecnol?gico es ?como tal? indiferente a los fines pol?ticos; puede revolucionar o retrasar una sociedad. Un computador electr?nico puede servir igualmente a una administraci?n capitalista o socialista; un ciclotr?n puede ser una herramienta igualmente eficaz para un partido de la paz como para uno de la guerra. Esta neutralidad es refutada por Marx en la pol?mica afirmaci?n de que el ?molino de brazo da la sociedad con el se?or feudal; el molino de vapor, la sociedad con el capitalista industrial?. Y esta declaraci?n es modificada m?s a?n en la misma teor?a marxiana: el modo social de producci?n y no la t?cnica es el factor hist?rico b?sico. Sin embargo, cuando la t?cnica llega a ser la forma universal de la producci?n material, circunscribe toda una cultura, proyecta una totalidad hist?rica: un ?mundo?.
?Podemos decir que la evoluci?n del m?todo cient?fico ?refleja? meramente la transformaci?n de la realidad natural en realidad t?cnica dentro del proceso de la civilizaci?n industrial? Formular la relaci?n entre t?cnica y sociedad de esta manera es asumir dos campos y acontecimientos separados que se encuentran, a saber: 1) la ciencia y el pensamiento cient?fico, con sus conceptos internos y su verdad interna, y 2) el empleo y aplicaci?n de la ciencia en la realidad social. En otras palabras, no importa cu?n cercana pueda ser la conexi?n entre los dos desarrollos, ellos no se implican ni se definen entre s?. La ciencia pura no es ciencia aplicada; conserva su identidad y su validez aparte de su utilizaci?n. M?s a?n, esta noci?n de la neutralidad esencial de la ciencia se extiende tambi?n a la t?cnica. La m?quina es indiferente a los usos sociales que se hagan de ella, en tanto esos usos est?n dentro de sus capacidades t?cnicas.
Ante el car?cter interno instrumentalista del m?todo cient?fico, esta interpretaci?n parece inadecuada. Una relaci?n m?s ?ntima parece prevalecer entre el pensamiento cient?fico y su aplicaci?n, entre el universo del discurso cient?fico y el del discurso y la conducta ordinarios ; una relaci?n en la que ambos se mueven bajo la misma l?gica y racionalidad de la dominaci?n.
En un desarrollo parad?jico, los esfuerzos cient?ficos para establecer la r?gida objetividad de la naturaleza conducen a una desmaterializaci?n cada vez mayor de la naturaleza:
La idea de una naturaleza infinita que existe como tal, esta idea que tenemos que desechar, es el mito de la ciencia moderna. La ciencia ha empezado destruyendo el mito de la Edad Media. Y ahora la ciencia se ve forzada por su propia consistencia a comprender que meramente ha levantado otro mito en su lugar.
El proceso, que empieza con la eliminaci?n de sustancias independientes y causas finales, llega a la idealizaci?n de la objetividad. Pero es una idealizaci?n muy espec?fica, en la que el objeto se constituye a s? mismo en una relaci?n bastante pr?ctica con el sujeto:
?Y qu? es la materia? En la f?sica at?mica, la materia se define por sus posibles reacciones a experimentos humanos y por las leyes matem?ticas ?esto es, intelectuales? que obedece. Definimos la materia como un posible objeto de la manipulaci?n del hombre.134 Y si ?ste es el caso, la ciencia ha llegado a ser en s? misma tecnol?gica:
La ciencia pragm?tica tiene la visi?n de la naturaleza que corresponde a la edad t?cnica.
En el grado en el que este operacionalismo llega a ser el centro de la empresa cient?fica, la racionalidad asume la forma de la construcci?n met?dica; organizaci?n y tratamiento de la materia como el simple material de control, como instrumentalidad que se lleva a s? misma a todos los prop?sitos y fines: instrumentalidad per se, en ?s? misma?.
La actitud ?correcta? hacia la instrumentalidad es el tratamiento t?cnico, el logos correcto es tecnolog?a, que proyecta y responde a una realidad tecnol?gica. En esta realidad, tanto la materia como la ciencia es neutral; la objetividad no tiene ni un telos en s? misma ni est? estructurada hacia un telos. Pero es precisamente su car?cter neutral el que relaciona la objetividad a un sujeto hist?rico espec?fico; o sea, a la conciencia que prevalece en la sociedad para la que y en la que esta neutralidad es establecida. Opera con las mismas abstracciones que constituyen la nueva racionalidad: mas como factor interno que como externo. El operacionalismo puro y aplicado, la raz?n pr?ctica y te?rica, la empresa cient?fica y la de negocios ejecutan la reducci?n de las cualidades secundarias a primarias, la cuantificaci?n y abstracci?n a partir de los ?tipos particulares de entidades?.
Sin duda, la racionalidad de la ciencia pura est? libre de valores y no estipula ning?n fin pr?ctico, es ?neutral? a cualesquiera valores extra?os que puedan imponerse sobre ella. Pero esta neutralidad es un car?cter positivo. La racionalidad cient?fica requiere una organizaci?n social espec?fica precisamente porque proyecta meras formas (o mera materia: en este terreno, los t?rminos de otra manera opuestos, convergen) que pueden llevarse a fines pr?cticos. La formulaci?n y la funcionalizaci?n son, antes que toda aplicaci?n, la ?forma pura? de una pr?ctica social concreta. Mientras la ciencia liberaba los fines naturales de los inherentes y despojaba la materia de todas las cualidades que no sean cuantificables, la sociedad liberaba a los hombres de la jerarqu?a ?natural? de la dependencia personal y los relacionaba entre s? de acuerdo con cualidades cuantificables; o sea, como unidades de tiempo. ?Gracias a la racionalizaci?n de las formas de trabajo, la eliminaci?n de las cualidades es transferida del universo de la ciencia al de la experiencia diaria.?
Entre los dos procesos de cuantificaci?n cient?fica y social, ?hay paralelismo y causaci?n, o su conexi?n es simplemente obra de una constataci?n sociol?gica tard?a? La discusi?n anterior propuso que la nueva racionalidad cient?fica era en s? misma, en su misma abstracci?n y pureza, operacional en tanto que se desarrollaba bajo un horizonte instrumentalista. La observaci?n y el experimento, la organizaci?n metodol?gica de los datos, las proposiciones y conclusiones nunca se realizan en un espacio sin estructurar, neutral, te?rico. El proyecto de conocimiento implica operaciones con objetos o abstracciones de objetos que existen en un universo dado del discurso y de la acci?n. La ciencia observa, calcula y teoriza desde una posici?n en ese universo. Las estrellas que observaba Galileo eran las mismas en la antig?edad cl?sica, pero el diferente universo de discurso y de acci?n ?en una palabra, la diferente realidad social? abri? la nueva direcci?n y amplitud de la observaci?n y las posibilidades de ordenar los datos observados. No estoy tratando aqu? la relaci?n hist?rica entre la racionalidad cient?fica y la social en los comienzos de la ?poca moderna. Mi prop?sito es demostrar el car?cter interno instrumentalista de esta racionalidad cient?fica gracias al cual es una tecnolog?a a priori, y el a priori de una tecnolog?a espec?fica; esto es, una tecnolog?a como forma de control social y de dominaci?n.
El pensamiento cient?fico moderno, en tanto que es puro, no proyecta metas pr?cticas particulares ni formas particulares de dominaci?n. Sin embargo, no existe tal cosa como la dominaci?n per se. Conforme la teor?a procede, se abstrae de o rechaza, un contexto factual ideol?gico: el del universo dado y concreto del discurso y la acci?n. Es dentro de este universo donde el proyecto cient?fico se realiza o no se realiza, donde la teor?a concibe o no concibe las alternativas posibles, donde sus hip?tesis subvierten o difunden la realidad preestablecida.
Los principios de la ciencia moderna fueron estructurados a priori de tal modo que pueden servir como instrumentos conceptuales para un universo de control productivo autoexpansivo; el operacionalismo te?rico lleg? a corresponder con el operacionalismo pr?ctico. El m?todo cient?fico que lleva a la dominaci?n cada vez m?s efectiva de la naturaleza llega a proveer as? los conceptos puros tanto como los instrumentos para la dominaci?n cada vez m?s efectiva del hombre por el hombre a trav?s de la dominaci?n de la naturaleza. La raz?n te?rica, permaneciendo pura y neutral, entra al servicio de la raz?n pr?ctica. La uni?n resulta ben?fica para ambas. Hoy, la dominaci?n se perpet?a y se difunde no s?lo por medio de la tecnolog?a sino como tecnolog?a, y la ?ltima provee la gran legitimaci?n del poder pol?tico en expansi?n, que absorbe todas las esferas de la cultura.
En este universo, la tecnolog?a tambi?n provee la gran racionalizaci?n para la falta de libertad del hombre y demuestra la imposibilidad ?t?cnica? de ser aut?nomo, de determinar la propia vida. Porque esta falta de libertad no aparece ni como irracional ni como pol?tica, sino m?s bien como una sumisi?n al aparato t?cnico que aumenta las comodidades de la vida y aumenta la productividad del trabajo. La racionalidad tecnol?gica protege as?, antes que niega, la legitimidad de la dominaci?n y el horizonte instrumentalista de la raz?n se abre a una sociedad racionalmente totalitaria:
Se podr?a llamar filosof?a autocr?tica de las t?cnicas a aquella que toma el conjunto t?cnico como un lugar en el que las m?quinas son usadas para alcanzar el poder. La m?quina es s?lo un medio; el fin es la conquista de la naturaleza, la domesticaci?n de las fuerzas naturales mediante un primer avasallamiento: la m?quina es un esclavo que sirve para hacer otros esclavos. Una inspiraci?n dominante y esclavista puede encontrarse paralelamente a la b?squeda de libertad para el hombre. Pero es dif?cil liberarse trasfiriendo la esclavitud a otros seres, hombres, animales o m?quinas; reinar sobre una poblaci?n de m?quinas que someten a todo el mundo es todav?a reinar, y todo reino implica la aceptaci?n de esquemas de servidumbre.
La incesante din?mica del progreso t?cnico ha llegado a estar impregnada de contenido pol?tico, y el Logos de las t?cnicas ha sido convertido en un Logos de continua servidumbre. La fuerza liberadora de la tecnolog?a ?la instrumentalizaci?n de las cosas? se convierte en un encadenamiento de la liberaci?n; la instrumentalizaci?n del hombre.
Esta interpretaci?n ligar?a el proyecto cient?fico (m?todo y teor?a), anterior a toda aplicaci?n y utilizaci?n, a un proyecto social espec?fico, y ver?a el nexo precisamente en la forma interior de la racionalidad cient?fica, esto es, en el car?cter funcional de sus conceptos. En otras palabras, el universo cient?fico (es decir, no las proposiciones espec?ficas sobre la estructura de la materia, la energ?a, etc., sino la proyecci?n de la naturaleza como materia cuantificable, guiando el tratamiento hipot?tico hacia la objetividad y su expresi?n l?gico-matem?tica) ser?a el horizonte de una pr?ctica social concreta que se preservar?a en el desarrollo del proyecto cient?fico.
Pero, incluso aceptando el instrumentalismo interno de la racionalidad cient?fica, esta asunci?n no establecer?a todav?a la validez sociol?gica del proyecto cient?fico. Concediendo que la formaci?n de los conceptos cient?ficos m?s abstractos todav?a mantiene la interrelaci?n entre sujeto y objeto en un universo dado del discurso y la acci?n, el nexo entre la raz?n te?rica y la pr?ctica puede ser entendido en formas muy diferentes.
Esta interpretaci?n diferente es ofrecida por Jean Piaget en su ?epistemolog?a gen?tica?. Piaget interpreta la formaci?n de conceptos cient?ficos en t?rminos de diferentes abstracciones de una interrelaci?n general entre sujeto y objeto. La abstracci?n no procede ni del mero objeto, de tal modo que el sujeto funcione s?lo como el punto neutral de observaci?n y medida, ni del sujeto como veh?culo de la pura raz?n cognoscitiva. Piaget hace una distinci?n entre el proceso de conocimiento en matem?ticas y en f?sica. El primero es abstracci?n ?en el interior de la acci?n en cuanto tal?.
Contrariamente a lo que se dice a menudo, los entes matem?ticos no son el resultado de una abstracci?n a partir de los objetos, sino m?s bien de una acci?n efectuada en el seno de las acciones como tales. Reunir, ordenar, mover, etc., son acciones m?s generales que pensar, empujar, etc., porque se refieren a la coordinaci?n misma de todas las acciones particulares y entran en cada una de ellas como factor coordinador.
Las proposiciones matem?ticas expresan as? una adecuaci?n general al objeto?, en contraste con las adaptaciones particulares que son caracter?sticas de las proposiciones verdaderas en f?sica. La l?gica y la l?gica matem?tica son una acci?n sobre un objeto cualquiera, es decir, una acci?n adecuada de forma general?, y esta ?acci?n? es de validez general en tanto que
esta abstracci?n o diferenciaci?n se extiende hasta el mismo centro de las coordinaciones hereditarias, porque los mecanismos coordinadores de la acci?n siempre se refieren, en sus or?genes, a coordinaciones reflejas e institutivas.
En f?sica, la abstracci?n procede del objeto pero esto se debe a acciones espec?ficas por parte del sujeto, as? la abstracci?n asume necesariamente una forma l?gico-matem?tica porque,
las acciones particulares dan lugar al conocimiento s?lo si est?n coordinadas entre ellas y si esta coordinaci?n es, por su propia naturaleza, l?gico-matem?tica.142
La abstracci?n en f?sica remite necesariamente a la abstracci?n l?gico-matem?tica y la ?ltima es, como pura coordinaci?n, la forma general de la acci?n: ola acci?n como tal? (?l’action comme telle?). Y esta coordinaci?n constituye la objetividad porque conserva estructuras hereditarias, ?reflexivas e instintivas?.
La interpretaci?n de Piaget reconoce el car?cter pr?ctico interno de la raz?n te?rica, pero lo deduce de una estructura general de acci?n que, en ?ltima an?lisis, es una estructura hereditaria, biol?gica. El m?todo cient?fico descansar?a finalmente en una fundaci?n biol?gica que es supra ?(o m?s bien infra?) hist?rica. Es m?s, si se concede que todo conocimiento cient?fico presupone la coordinaci?n de acciones particulares, no veo por qu? tal coordinaci?n es, ?por su misma naturaleza? l?gico-matem?tica, a no ser que las ?acciones particulares? sean las operaciones cient?ficas de la f?sica moderna, en cuyo caso la interpretaci?n ser?a circular.
En contraste, con el an?lisis m?s bien psicol?gico y biol?gico de Piaget, Husserl ha ofrecido una epistemolog?a gen?tica que est? centrada en la estructura socio-hist?rica de la raz?n cient?fica. Me referir? aqu? a la obra de Husserl s?lo en tanto que acent?a el grado en que la ciencia moderna es la ?metodolog?a? de una realidad hist?rica dada, dentro de cuyo universo se mueve.
Husserl comienza por afirmar que la matematizaci?n del universo llev? a un conocimiento pr?ctico v?lido: en la construcci?n de una realidad ?ideal? que pod?a ser ?correlacionada? efectivamente con la realidad emp?rica (p?g. 19; 42). Pero el logro cient?fico llevaba de rechazo a una pr?ctica precient?fica que constitu?a la base original (el Sinnesfundament) de la ciencia galileana. Esta base precient?fica de la ciencia en el mundo de la pr?ctica (Lebenswelt), que determina la estructura te?rica, no hab?a sido puesta en duda por Galileo; es m?s, fue disimulado (verdeckt) por el desarrollo posterior de la ciencia. El resultado fue la ilusi?n de que la matematizaci?n de la naturaleza creaba una ?verdad absoluta aut?noma? (eigenst?ndige) (p?gs 49 s), cuando en realidad, permanec?a como un m?todo y una t?cnica espec?ficos para la Lebenswelt. El velo ideal (Ideenkleid) de la ciencia matem?tica es as? un velo de s?mbolos que representan y al mismo tiempo enmascaran (vertritt y verkleidet) el mundo de la pr?ctica (p?g. 52).
?Cu?l es el intento y contenido precient?fico original que se preserva en la estructura conceptual de la ciencia? La medida en la pr?ctica descubre la posibilidad de utilizar ciertas f?rmulas, configuraciones y relaciones b?sicas, que est?n universalmente ?disponibles como siempre iguales, para determinar y calcular exactamente objetos y relaciones emp?ricas? (p?g. 25). A trav?s de toda abstracci?n y generalizaci?n, el m?todo cient?fico conserva (y enmascara) su estructura t?cnica precient?fica; el desarrollo de la primera representa (y enmascara) el desarrollo de la segunda. As?, la geometr?a cl?sica ?idealiza? la pr?ctica de acotar y medir la tierra (Feldmesskunsi). La geometr?a es la teor?a de la objetificaci?n pr?ctica.
Sin duda, el ?lgebra y la l?gica matem?tica construyen una realidad ideal absoluta, libre de las incalculables incertidumbres y particularidades de la Lebenswelt y de los sujetos que la viven. Sin embargo, esta construcci?n ideal es la teor?a y la t?cnica de ?idealizar? la nueva Lebenswelt:
En la pr?ctica matem?tica alcanzamos lo que nos es negado en la pr?ctica emp?rica; esto es, la exactitud. Porque es posible determinar las formas ideales en t?rminos de identidad absoluta… Como tales, se hacen universalmente alcanzables y disponibles… (p?g. 24).
La coordinaci?n (Zuordnung) de lo ideal con el mundo emp?rico nos permite ?proyectar las regularidades anticipadas de la Lebenswelt pr?ctica?:
Una vez que se poseen las f?rmulas, se posee la visi?n anticipada que se desea en la pr?ctica.
?la visi?n anticipada de aquello que se espera en la experiencia de la vida concreta (p?g. 43).
Husserl subraya las connotaciones t?cnicas precient?ficas de la exactitud y la fungibilidad matem?tica. Estas nociones centrales de la ciencia moderna salen a la superficie no como meros subproductos de la ciencia pura, sino como pertenecientes a su estructura conceptual interna. La abstracci?n cient?fica de lo concreto, la cuantificaci?n de las cualidades, que da exactitud tanto como validez universal, envuelven una experiencia concreta espec?fica de la Lebenswelt: un modo espec?fico de ?ver? el mundo. Y este ?ver? a pesar de su ?puro?, desinteresado car?cter, es ver sin un determinado contexto pr?ctico. Es anticipar (Voraussehen) y proyectar (Vorhaben). La ciencia galileana es la ciencia de la anticipaci?n y proyecci?n met?dica y sistem?tica. Pero ?y esto es decisivo? de una anticipaci?n y proyecci?n espec?ficas, o sea, aquella que experimenta, abarca y configura el mundo en t?rminos de relaciones calculables, predecibles, entre unidades exactamente identificables. En este proyecto, la cuantificaci?n universal es un prerrequisito para la dominaci?n de la naturaleza. Las cualidades individuales no cuantificables se levantan en el camino de una organizaci?n de los hombres y las cosas de acuerdo con el poder medible que debe ser extra?do de ellas. Pero es un proyecto sociohist?rico espec?fico, y la conciencia que asume este proyecto es el sujeto oculto de la ciencia galileana; la ?ltima es la t?cnica, el arte de la anticipaci?n extendida hasta el infinito (ins Unendliche erweiterte Voraussicht: p?g. 51).
Pero precisamente porque la ciencia galileana es, en la formaci?n de sus conceptos, la t?cnica de una Lebenswelt espec?fica, no trasciende y no puede trascender esta Lebenswelt. Permanece esencialmente dentro del marco experimental b?sico y dentro del universo de fines establecido por su realidad. Seg?n la formulaci?n de Husserl, en la ciencia galileana el ?universo concreto de la causalidad se convierte en matem?ticas aplicadas? (p?gina 112); pero el mundo de percepci?n y experiencia,
en el que vivimos toda nuestra vida pr?ctica, permanece como lo que es, en su estructura esencial inalterado en su propia y concreta causalidad… (p?g. 51, cursivas m?as).
Una declaraci?n sugestiva, que se corre el riesgo de minimizar, y sobre la que me tomo la libertad de hacer una posible interpretaci?n. La declaraci?n no se refiere simplemente al hecho de que, a pesar de la geometr?a no euclidiana, nosotros percibimos y actuamos todav?a en un espacio tridimensional; o que, a pesar del concepto ?estad?stico? de causalidad, todav?a actuamos, con sentido com?n, de acuerdo con las ?antiguas? leyes de causalidad. Ni tampoco contradice la declaraci?n los perpetuos cambios en el mundo de la pr?ctica diaria como resultado de las ?matem?ticas aplicadas?. Lo que est? en juego es mucho m?s: el l?mite inherente de la ciencia y el m?todo cient?fico establecido gracias al cual ellos extienden, racionalizan y aseguran la Lebenswelt prevaleciente sin alterar su estructura esencial; esto es, sin plantear un modo cualitativamente nuevo de ?ver? y sin plantear relaciones cualitativamente nuevas entre los hombres y entre el hombre y la naturaleza.
Con respecto a las formas de vida institucionalizadas, la ciencia (tanto la pura como la aplicada) tendr?a as? una funci?n estabilizadora, est?tica, conservadora. Incluso sus logros m?s revolucionarios ser?an s?lo una construcci?n y destrucci?n de acuerdo con una experiencia y organizaci?n espec?fica de la realidad. La continua autocorrecci?n de la ciencia ?la revoluci?n de sus hip?tesis que es construida dentro de sus m?todos? propaga y extiende en s? propia el mismo universo hist?rico, la misma experiencia b?sica. Conserva el mismo a priori formal, que lucha por un contenido pr?ctico muy material. Lejos de minimizar el cambio fundamental que ocurri? con el establecimiento de la ciencia galileana, la interpretaci?n de Husserl se?ala el rompimiento radical con la tradici?n pregalileana; el universo instrumentalista del pensamiento era en realidad un nuevo horizonte. Cre? un nuevo mundo de raz?n te?rica y pr?ctica, pero ha permanecido comprometido con un mundo espec?fico que tiene sus l?mites evidentes; en teor?a tanto como en la pr?ctica, en sus m?todos puros tanto como en los aplicados.
La discusi?n precedente parece sugerir, no s?lo las limitaciones interiores y los prejuicios del m?todo cient?fico, sino tambi?n su subjetividad hist?rica. M?s a?n, parece implicar la necesidad de una especie de ?f?sica cualitativa?, de un renacimiento de filosof?as teleol?gicas, etc. Admito que esta suspicacia est? justificada, pero en este punto, s?lo puedo afirmar que no se pretende llegar a tales ideas oscurantistas.
De cualquier forma que se definan la verdad y la objetividad, ambas permanecen relacionadas con los agentes humanos de la teor?a y la pr?ctica, y con su capacidad para comprender y cambiar el mundo. A su vez, esta capacidad depende del grado en el que la materia (cualquiera que sea) es organizada y comprendida como aquello que es ella misma en todas las formas particulares. En estos t?rminos, la ciencia contempor?nea tiene una validez objetiva inmensamente mayor que sus predecesoras. Incluso se puede agregar que hoy el m?todo cient?fico es el ?nico que puede pedir para s? tal validez; la acci?n rec?proca de hip?tesis y hechos observados. El punto al que estoy tratando de llegar es que la ciencia, gracias a su propio m?todo y sus conceptos, ha proyectado y promovido un universo en el que la dominaci?n de la naturaleza ha permanecido ligada a la dominaci?n del hombre: un lazo que tiende a ser fatal para el universo como totalidad. La naturaleza, comprendida y dominada cient?ficamente, reaparece en el aparato t?cnico de producci?n y destrucci?n que sos- tiene y mejora la vida de los individuos al tiempo que los subordina a los due?os del aparato. As?, la jerarqu?a racional se mezcla con la social. Si ?ste es el caso, el cambio en la direcci?n del progreso, que puede cortar este lazo fatal, afectar? tambi?n la misma estructura de la ciencia: el proyecto cient?fico. Sus hip?tesis, sin perder su car?cter racional, se desarrollar?n en un contexto experimental esencialmente diferente (el de un mundo pacificado); consecuentemente, la ciencia llegar?a a conceptos esencialmente diferentes sobre la naturaleza y establecer?a hechos esencialmente diferentes. La sociedad racional subvierte la idea de Raz?n.
Ya he se?alado que los elementos de esta subversi?n, las nociones de otra racionalidad, estaban presentes en la historia del pensamiento desde sus principios. La antigua idea de un estado donde el ser alcanza la realizaci?n, donde la tensi?n entre ?es? y ?debe? se resuelve en ?l ciclo del eterno retorno, se separa de la metaf?sica de la dominaci?n. Y tambi?n pertenece a la metaf?sica de la liberaci?n: a la reconciliaci?n de Logos y Eros. Esta idea encierra el llegar-adescansar de la productivida depresiva de la Raz?n, el fin de la dominaci?n en la gratificaci?n.
Las dos racionalidades en contraste no pueden ser correlacionadas con el pensamiento cl?sico y el moderno respectivamente, como en la formulaci?n de John Dewey, ?del gozo contemplativo a la manipulaci?n y el control activos?; y ?del conocimiento como un goce est?tico de las propiedades de la naturaleza… al conocimiento como un medio de control secular?. El pensamiento cl?sico estaba suficientemente comprometido con la l?gica del control secular y hay un componente de acusaci?n y rechazo en el pensamiento moderno suficiente para invalidar la formulaci?n de John Dewey. La Raz?n, como pensamiento conceptual y forma de conducta, es necesariamente dominaci?n. El Logos es ley, regla, orden mediante el conocimiento. Al incluir en una regla casos particulares bajo un universal, al someterlos a su universal, el pensamiento alcanza el dominio sobre los casos particulares. Llega a ser capaz no s?lo de abarcarlos, sino tambi?n de actuar sobre ellos, control?ndolos. Sin embargo, aunque todo pensamiento se halla bajo el mando de la l?gica, el desarrollo de esta l?gica es diferente en las distintas formas de pensamiento. La l?gica cl?sica formal y la l?gica simb?lica moderna, la l?gica trascendental y la dial?ctica, cada una gobierna sobre un universo diferente del discurso y la experiencia. Todas se desarrollaron dentro del continuo hist?rico de la dominaci?n al que pagan tributo. Y este continuo impone sobre las formas del pensamiento positivo su car?cter conformista e ideol?gico; y sobre las del pensamiento negativo su car?cter especulativo y ut?pico.
Como resumen, trataremos de identificar m?s claramente el sujeto oculto de la racionalidad cient?fica y los fines ocultos en su forma pura. El concepto cient?fico de una naturaleza universalmente controlable proyecta a la naturaleza como interminable materia-enfunci?n, la pura sustancia de la teor?a y la pr?ctica. En esta forma, el mundo-objeto entra a la construcci?n de un universo tecnol?gico: un universo de instrumentos mentales y f?sicos, medios en s? mismos. As?, es un verdadero sistema ?hipot?tico?, dependiente de un sujeto que lo verifica y le da validez.
Los procesos de validaci?n y verificaci?n pueden ser puramente te?ricos, pero nunca tienen lugar en un vac?o, ni terminan en una mente privada, individual. El sistema hipot?tico de formas y funciones se hace dependiente de otro sistema: un universo preestablecido de fines en el que y para el que se desarrolla. Lo que aparec?a extra?o, ajeno al proyecto te?rico, se muestra como parte de su misma estructura (sus m?todos y conceptos); la objetividad pura se revela a s? misma como objeto para una subjetividad que provee los telos, los fines. En la construcci?n de la realidad tecnol?gica no existe una cosa como un orden cient?fico puramente racional; el proceso de la racionalidad tecnol?gica es un proceso pol?tico.
S?lo en el medio de la tecnolog?a, el hombre y la naturaleza se hacen objetos fungibles de la organizaci?n. La efectividad y productividad universal del aparato al que est?n sometidos vela por los intereses particulares que organizan al aparato. En otras palabras, la tecnolog?a se ha convertido en el gran veh?culo de la reificaci?n: la reificaci?n en su forma m?s madura y efectiva. La posici?n social del individuo y su relaci?n con los dem?s parece estar determinada no s?lo por cualidades y leyes objetivas, sino que estas cualidades y leyes parecen perder su car?cter misterioso e incontrolable; aparecen como manifestaciones calculables de la racionalidad (cient?fica). El mundo tiende a convertirse en la materia de la administraci?n total, que absorbe incluso a los administradores. La tela de ara?a de la dominaci?n ha llegado a ser la tela de ara?a de la raz?n misma, y esta sociedad est? fatalmente enredada en ella. Y las formas trascendentes de pensamiento parecen trascender a la raz?n misma.
Bajo estas condiciones, el pensamiento cient?fico (cient?fico en el sentido m?s amplio, como opuesto al pensamiento confuso, metaf?sico, emocional, il?gico) fuera de las ciencias f?sicas asume la forma de un puro y autocontenido formalismo (simbolismo) por un lado y de un empirismo total, por el otro. (El contraste no es un conflicto. V?anse las muy emp?ricas aplicaciones de las matem?ticas y la l?gica simb?lica en la industria electr?nica). En relaci?n con el universo establecido de discurso y conducta, la no contradicci?n y la no trascendencia es el com?n denominador. El empirismo total revela su funci?n ideol?gica en la filosof?a contempor?nea. Con respecto a esta funci?n, algunos aspectos del an?lisis ling??stico ser?n discutidos en el siguiente cap?tulo. Esta discusi?n est? encaminada a preparar el terreno para el intento de mostrar las barreras que impiden a este empirismo llegar a apresar la realidad y establecer (o m?s bien re-establecer) los conceptos que pueden romper esas barreras.
7. EL TRIUNFO DEL PENSAMIENTO POSITIVO: LA FILOSOFIA UNIDIMENSIONAL

La nueva definici?n del pensamiento que ayuda a coordinar las operaciones mentales con las de la realidad social aspira a una terapia. El pensamiento est? en el mismo nivel que la realidad cuando se cura de la trasgresi?n m?s all? de un marco conceptual que es, o puramente axiom?tico (la l?gica, las matem?ticas), o coextensivo con el universo establecido del discurso y la conducta. As?, el an?lisis ling??stico aspira a curar al pensamiento y al lenguaje de las nociones metaf?sicas que los confunden: de ?espectros? de un pasado menos maduro y menos cient?fico que, aunque ni designan ni explican, todav?a persiguen a la mente. El acento se coloca en la funci?n terap?utica del an?lisis filos?fico: la correcci?n de la conducta anormal en el pensamiento y el lenguaje, la eliminaci?n de oscuridades, ilusiones, rarezas, o al menos su denuncia.
En el cap?tulo IV analic? el empirismo terap?utico de la sociolog?a cuando expone y corrige la conducta anormal en las plantas industriales, procedimiento que implica la exclusi?n de conceptos cr?ticos capaces de relacionar tal conducta con la sociedad como totalidad. Gracias a esta restricci?n, el procedimiento te?rico se hace inmediatamente pr?ctico. Designa m?todos para la mejor administraci?n, una planificaci?n m?s segura, mayor eficacia, c?lculo m?s exacto. El an?lisis, por v?a de la correcci?n y el mejoramiento, termina en afirmaci?n; el empirismo se comprueba a s? mismo como pensamiento positivo.
El an?lisis filos?fico no tiene una aplicaci?n tan inmediata. Comparado con las realizaciones de la sociolog?a y de la psicolog?a, el tratamiento terap?utico del pensamiento sigue siendo acad?mico. En realidad, el pensamiento exacto, la liberaci?n de los espectros metaf?sicos y de las nociones carentes de significado pueden muy bien ser considerados fines en s? mismos. M?s a?n, el tratamiento del pensamiento en el an?lisis ling??stico es un asunto particular con derechos propios. Su car?cter ideol?gico no debe ser prejuzgado relacionando la lucha contra la trascendencia conceptual m?s all? del universo establecido del discurso con la lucha contra la trascendencia pol?tica m?s all? de la sociedad establecida.
Como toda filosof?a que merezca tal nombre, el an?lisis ling??stico habla por s? mismo y define su propia actitud ante la realidad. Identifica como su preocupaci?n principal la destrucci?n de los conceptos trascendentes; proclama como su marco de referencia el uso com?n de las palabras, la variedad de la conducta dominante. Con estas caracter?sticas, circunscribe su posici?n en la tradici?n filos?fica como el polo opuesto a esas formas de pensamiento que elaboran sus conceptos en tensi?n, e incluso en contradicci?n con el universo dominante del discurso y la conducta.
En t?rminos del universo establecido, tales formas contradictorias de pensamiento son pensamiento negativo. ?El poder de lo negativo? es el principio que gobierna el desarrollo de los conceptos y la contradicci?n se convierte en la cualidad distintiva de la Raz?n (Hegel). Esta cualidad del pensamiento no est? confinada a un cierto tipo de racionalismo; tambi?n fue un elemento decisivo en la tradici?n empirista. El empirismo no es necesariamente positivo; su actitud ante la realidad establecida depende de la dimensi?n particular de la experiencia que funciona como la fuente del conocimiento y como el marco de referencia b?sico. Por ejemplo, parece que el sensualismo y el materialismo son per se negativos hacia una sociedad en la que las necesidades vitales instintivas y materiales est?n insatisfechas. En contraste, el empirismo del an?lisis ling??stico se mueve dentro de un marco que no permite tal contradicci?n; la restricci?n autoimpuesta al universo prevaleciente de la conducta hace posible una actitud intr?nsecamente positiva. A pesar del tratamiento r?gidamente neutral del fil?sofo, el an?lisis pre-limitado sucumbe al poder del pensamiento positivo.
Antes de intentar mostrar este car?cter intr?nsecamente ideol?gico del an?lisis ling??stico, debo intentar justificar mi juego aparentemente arbitrario y derogatorio con los t?rminos ?positivo? y ?positivismo? mediante un breve comentario sobre su origen. Desde su primer empleo, probablemente en la escuela de Saint-Simon, el t?rmino ?positivismo? ha encerrado: 1) la ratificaci?n del pensamiento cognoscitivo mediante la experiencia de los hechos; 2) la orientaci?n del pensamiento cognoscitivo hacia las ciencias f?sicas como modelo de certidumbre y exactitud; 3) la fe en que el progreso en el conocimiento depende de esta orientaci?n. En consecuencia, el positivismo es una lucha contra toda metaf?sica, trascendentalismo, e idealismo como formas de pensamiento regresivas y oscurantistas. En el grado en que la realidad dada es cient?ficamente comprendida y transformada, en el grado en el que la sociedad se hace industrial y tecnol?gica, el positivismo halla en la sociedad el medio para la realizaci?n (y la ratificaci?n) de sus conceptos: la armon?a entre la teor?a y la pr?ctica, la verdad y los hechos. El pensamiento filos?fico se vuelve pensamiento afirmativo; el cr?tico filos?fico critica dentro del marco social y estigmatiza las nociones no positivas como meras especulaciones, sue?os y fantas?as.
El universo del discurso y la conducta que empieza a hablar en el positivismo de Saint-Simon es el de una realidad tecnol?gica. En ?l, el mundo-objeto est? siendo transformado en un instrumento. Mucho de lo que todav?a est? fuera del mundo instrumental ?la naturaleza ciega, inconquistada? aparece ahora al alcance del progreso t?cnico y cient?fico. La dimensi?n metaf?sica, anteriormente campo genuino del pensamiento racional, se hace irracional y acient?fica. Sobre la base de sus propias realizaciones, la Raz?n rechaza la trascendencia. En el ?ltimo estado del positivismo contempor?neo ya no es el progreso t?cnico y cient?fico el que motiva la aversi?n; sin embargo, la contracci?n del pensamiento no es menos severa porque es autoimpuesta: es el propio m?todo de la filosof?a. El esfuerzo contempor?neo por reducir el alcance y la verdad de la filosof?a es tremendo y los mismos fil?sofos proclaman la modestia y la inefectividad de la filosof?a. ?sta deja intacta la realidad establecida; aborrece las transgresiones.
El desde?oso tratamiento por Austin de las alternativas del uso com?n de las palabras y su difamaci?n de lo que nosotros ?elucubramos una tarde en nuestros sillones?; la afirmaci?n de Wittgenstein sobre que la filosof?a ?deja todo como es?: tales declaraciones exhiben, para m?, un sadomasoquismo acad?mico, una autohumillaci?n y autodenuncia del intelectual cuyo trabajo no descansa en los logros cient?ficos, t?cnicos y dem?s cosas por el estilo. Estas declaraciones de modestia y dependencia parecen volver al estado de ?nimo de estricto desd?n de Hume respecto a las limitaciones de la raz?n, que, una vez reconocidas y aceptadas, protegen al hombre de in?tiles aventuras mentales, pero lo dejan perfectamente capaz de orientarse en el ambiente dado. Sin embargo, cuando Hume atacaba las sustancias, luchaba contra una fuerte ideolog?a, mientras que sus sucesores de hoy proporcion? una justificaci?n intelectual para aquello que la sociedad ha logrado hace mucho tiempo, esto es, la difamaci?n de las formas alternativas de pensamiento que contradicen el universo establecido del discurso.
El estilo en el que se presenta este behaviorismo filos?fico es digno de an?lisis. Parece moverse entre los dos polos de autoridad pontificante y despreocupada camarader?a. Ambas l?neas est?n perfectamente unidas en el uso recurrente de Wittgenstein del imperativo junto al ?ntimo y condescendiente ?du? (?t??); o en el primer cap?tulo de El concepto del esp?ritu de Gilbert Ryle, donde la presentaci?n del ?mito de Descartes? como la ?doctrina oficial? acerca de la relaci?n entre el cuerpo y la mente es seguida por la demostraci?n preliminar de su ?absurdo?, que evoca a Fulano, Mengano, y lo que piensan acerca del ?contribuyente medio?.
A lo largo de las obras de los analistas del lenguaje se encuentra esta familiaridad con el amigo en la calle cuya habla juega un papel tan principal en la filosof?a ling??stica. La camarader?a del lenguaje es esencial en tanto que excluye desde el principio el vocabulario intelectual de la ?metaf?sica?; milita contra el anticonformismo inteligente, ridiculiza al ?cabeza de huevo?. El lenguaje de Fulano y Mengano es el lenguaje que el hombre de la calle habla en realidad; es el lenguaje que expresa su conducta; es por lo tanto el signo de la concreci?n. El lenguaje que provee la mayor parte del material para el an?lisis es un lenguaje purgado no s?lo de su vocabulario ?no ortodoxo?, sino tambi?n de los medios de expresar cualquier otro contenido que no sea aquel que proporciona a los individuos su sociedad.
El an?lisis ling??stico encuentra este lenguaje purgado como un hecho real y toma este lenguaje empobrecido como lo encuentra, aisl?ndolo de aquello que no est? expresado en ?l, aunque entre en el universo establecido del discurso como un elemento y un factor de su significado.
Rindiendo homenaje a la variedad dominante de significados y usos, al poder y el sentido com?n del habla ordinaria, mientras cierra el paso (como material ajeno) al an?lisis de lo que este habla dice acerca de la sociedad que la habla, la filosof?a ling??stica suprime una vez m?s lo que es continuamente suprimido en este universo del discurso y la conducta. La autoridad de la filosof?a da su bendici?n a las fuerzas que hacen este universo. El an?lisis ling??stico hace abstracci?n de lo que el lenguaje ordinario revela hablando como lo hace: la mutilaci?n del hombre y la naturaleza.
M?s a?n, muy a menudo no es ni siquiera el lenguaje ordinario el que gu?a el an?lisis, sino m?s bien fragmentos de lenguaje, tontos pedazos del habla que suenan como balbuceos de beb? tales como ?Esto me recuerda ahora a un hombre comiendo amapolas?. ??l vio un tordo?, ?Tuve un sombrero?. Wittgenstein dedica mucha penetraci?n y espacio al an?lisis de ?mi escoba est? en el rinc?n?. Cito, como ejemplo representativo, un an?lisis de J. L. Austin en ?Other Minds?: Pueden distinguirse dos formas bastante diferentes de estar en duda:
a) Tomemos el caso de que estamos degustando un cierto sabor. Podemos decir: ?Simplemente no s? lo que es: nunca he probado nada remotamente parecido antes… No, es in?til: cuanto m?s lo pienso, m?s me confundo: es perfectamente distinto y perfecta mente definido; ??nico en mi experiencia!? Este ilustra el caso en el que no puedo encontrar nada en mi experiencia pasada para compararlo con el caso actual: estoy seguro de que no es apreciable como algo que haya probado antes, no se parece lo suficiente a nada que conozca para merecer la misma descripci?n. Este caso, aunque suficientemente claro, se oscurece dentro del tipo m?s com?n de situaci?n en que no estoy muy seguro, o s?lo m?s o menos seguro, o pr?cticamente seguro de que es el sabor de, digamos, el laurel. En todos los casos similares, estoy procurando reconocer el problema planteado buscando en mi experiencia pasada algo como ?l, alguna similitud en virtud de la cual merezca, m?s o menos positivamente, ser descrito por las mismas palabras descriptivas, y me encuentro con diversos grados de ?xito.
b) El otro caso es diferente, aunque se asocia f?cilmente con el primero. En ?l, lo que trato de hacer es saborear la experiencia actual, indagarla, sentirla vivamente. No estoy seguro de que es el sabor de la pi?a: ?No hay quiz? algo de ella, un regusto, un amargor, una falta de amargor, una sensaci?n ?cida que no es totalmente la de la pi?a? ?No hay all?, quiz?s, un peculiar asomo de verde que excluye a la lila y dif?cilmente puede aplicarse a un heliotropo? O quiz?s es ligeramente extra?o: debo mirar m?s intensamente, examinarlo una y otra vez; quiz?s es posible que tenga una sugesti?n de un reflejo poco natural, de forma que no parece agua ordinaria. Hay una falta de precisi?n en lo que realmente sentimos, que va o no a ser eliminada, o no solamente, mediante el pensamiento, sino por un discernimiento m?s agudo, por la sensaci?n discriminatoria (aunque por supuesto es verdad que pensar en otros casos, m?s pronunciados, en nuestra experiencia pasada puede ayudar a nuestros poderes de discriminaci?n y lo hace).
?Qu? puede objetarse a este an?lisis? En su exactitud y claridad es probablemente insuperable: es correcto. Pero eso es todo lo que es, y yo afirmo que no s?lo no es suficiente sino que es destructivo del pensamiento filos?fico y del pensamiento cr?tico como tal. Desde el punto de vista filos?fico, surgen dos preguntas: 1) la explicaci?n de conceptos (o de palabras), ?puede orientarse hacia, y terminar en, el universo actual del discurso ordinario?; 2) la exactitud y la claridad, ?son fines en s? mismas o est?n relacionadas con otros fines?
Contesto afirmativamente la primera pregunta en lo que se refiere a su primera parte. Los ejemplos m?s banales del habla, precisamente por su car?cter banal, ilustran el mundo emp?rico en su realidad y sirven para explicar lo que pensamos y hablamos sobre ?l: como lo hace el an?lisis de Sartre de un grupo de gente esperando un autob?s o el an?lisis de Karl Kraus de la prensa diaria. Tales an?lisis son explicativos porque trascienden la inmediata concreci?n de la situaci?n y su expresi?n. La trascienden hacia los factores que hacen la situaci?n y determinan la conducta de la gente que habla (o est? callada) en esa situaci?n. (En los ejemplos que acabo de citar estos factores trascendentes est?n llevados a la divisi?n social del trabajo.) As?, el an?lisis no concluye en el universo del discurso ordinario, va m?s all? de ?l y abre un universo cualitativamente diferente cuyos t?rminos pueden incluso contradecir al ordinario.
Para emplear otro ejemplo: frases como ?mi escoba est? en el rinc?n? pueden aparecer tambi?n en la L?gica de Hegel, pero en ella ser?an reveladas como ejemplos inapropiados o incluso falsos. Ser?an s?lo rechazos, sobrepasados por un discurso que, en sus conceptos, su estilo, su sintaxis, es de un orden diferente: un discurso para el que de ning?n modo es ?claro que cada frase en nuestro lenguaje “est? en orden como es”?. El caso es m?s bien el exactamente opuesto: cada frase est? tan poco en orden, como el mundo en el que este lenguaje comunica.
La reducci?n casi masoquista del lenguaje a lo humilde y lo com?n se hace un programa: ?Si las palabras ‘lenguaje’, ‘experiencia’, ‘mundo’, tienen un uso, ?ste tiene que ser tan humilde como el de las palabras ‘mesa’, ‘l?mpara’, ‘puerta’.? Debemos ?acogernos a los sujetos de nuestro pensamiento cotidiano y no desviarnos e imaginar que tenemos que describir sutilezas extremas…?; como si ?sta fuera la ?nica alternativa y como si las ?sutilezas extremas? no fueran un t?rmino m?s adecuado para los juegos con el lenguaje de Wittgenstein que para la Cr?tica de la raz?n pura de Kant. El pensamiento (o al menos su expresi?n) no s?lo es encerrado en la camisa de fuerza del uso com?n, sino que tambi?n se le ordena no hacer preguntas ni buscar soluciones m?s all? de las que ya est?n a mano. ?Los problemas no se resuelven aportando nueva informaci?n, sino poniendo orden en la que hemos conocido siempre.?
La autoprescrita miseria de la filosof?a, comprometida en todos sus conceptos con el actual estado de cosas, desconf?a de la posibilidad de una nueva experiencia. La sujeci?n al gobierno de los hechos establecidos es total… s?lo se trata de hechos ling??sticos, desde luego, pero la sociedad habla en su lenguaje y nos dice que obedezcamos. Las prohibiciones son severas y autoritarias: ?La filosof?a no debe interferir de ning?n modo con el uso actual del lenguaje.? ?Y no debemos adelantar ning?n tipo de teor?a. No debe haber nada hipot?tico en nuestras consideraciones. Debemos hacer a un lado toda explicaci?n y la sola descripci?n debe ocupar su lugar.?
?Puede uno preguntarse qu? queda de la filosof?a? ?Qu? queda del pensamiento, de la inteligencia, sin ninguna explicaci?n? Sin embargo, lo que est? en juego no es la definici?n de la dignidad de la filosof?a. Es m?s bien la oportunidad de preservar y proteger el derecho, la necesidad de pensar y hablar en otros t?rminos que los del uso com?n: t?rminos que est?n llenos de sentido, que son racionales y v?lidos precisamente porque son otros t?rminos. Lo que est? en juego es la difusi?n de una nueva ideolog?a que se propone describir lo que pasa (y es significado) eliminando los conceptos capaces de entender lo que pasa (y es significado).
Para empezar, existe una diferencia irreductible entre el universo del pensamiento y el lenguaje cotidiano por un lado, y el pensamiento y el lenguaje filos?fico por el otro. En circunstancias normales, el lenguaje ordinario es en realidad procedente, es un instrumento pr?ctico. Cuando alguien dice ?mi escoba est? en el rinc?n?, probablemente trata de que alg?n otro que ha preguntado por la escoba vaya a cogerla o la deje all?, vaya a estar satisfecho o enojado. En cualquier forma, la frase ha cumplido su funci?n provocando una reacci?n de conducta, una forma de proceder: ?el efecto devora la causa; el fin absorbe los medios?.
En contraste, si, en un texto o un razonamiento filos?fico, la palabra ?sustancia?, ?idea?, ?hombre?, ?alienaci?n? se convierte en sujeto de una proposici?n, no ocurre una transformaci?n del significado en una reacci?n de conducta, ni se intenta que ocurra. Las palabras permanecen, como quien dice, sin realizarse; excepto en el pensamiento, donde pueden provocar otros pensamientos. Y a trav?s de una larga serie de mediaciones dentro de una continuidad hist?rica, la proposici?n puede ayudar a formar y guiar una pr?ctica. Pero la proposici?n permanece sin realizarse incluso entonces: s?lo la hybris del idealismo absoluto afirma la tesis de una identificaci?n final entre el pensamiento y su objeto. Las palabras con las que la filosof?a est? relacionada no pueden tener jam?s, por tanto, un uso ?tan humilde… como el de las palabras ‘mesa’, ‘l?mpara’, ‘puerta’?.
As?, la exactitud y la claridad en la filosof?a no pueden alcanzarse dentro del universo del discurso com?n. Los conceptos filos?ficos aspiran a una dimensi?n del hecho y el significado que elucida las frases o palabras atomizadas del discurso com?n ?desde el exterior?, mostrando este ?exterior? como esencial para la comprensi?n del discurso com?n. O, si el universo del discurso com?n se convierte en el objeto del an?lisis filos?fico, el lenguaje de la filosof?a se convierte en un ?meta-lenguaje?. Incluso cuando se mueve en los humildes t?rminos del discurso com?n, sigue siendo antag?nico. Disuelve el contexto establecido por la experiencia del significado en el de su realidad; abstrae de la concreci?n inmediata para poder alcanzar la verdadera concreci?n.
Vistos desde esta posici?n, los ejemplos de an?lisis ling??sticos citados antes se hacen cuestionables como objetos v?lidos del an?lisis filos?fico. ?Puede contribuir al conocimiento filos?fico la m?s exacta y clara descripci?n del acto de probar que algo puede o no saber como la pi?a? ?Puede servir de alg?n modo como una cr?tica en la que est?n en juego condiciones humanas en controversia; condiciones que no sean las de pruebas sobre el gusto m?dicas o psicol?gicas que, desde luego, no se cuentan entre los prop?sitos del an?lisis de Austin? El objeto del an?lisis, separado del amplio y denso contexto en el que quien habla vive y habla, est? separado del medio universal en el que se toman los conceptos y llegan a ser palabras. ?Cu?l es este contexto amplio y universal en el que la gente habla y act?a y que le da a su lenguaje su significado; este contexto que no aparece en el an?lisis positivista, que es un enclaustramiento a priori tanto por los ejemplos como por el an?lisis mismo?
Este contexto ampliado de la experiencia, este mundo emp?rico real es todav?a hoy el de las c?maras de gas y los campos de concentraci?n, el de Hiroshima y Nagasaki, el de los Cadillacs americanos y los Mercedes alemanes, el del Pent?gono y el Kremlin, el de las ciudades nucleares y las comunas chinas, el de Cuba, el del lavado de cerebro y las matanzas. Pero el mundo emp?rico real es tambi?n aquel en el que todas esas cosas se dan por aceptadas o se olvidan, son reprimidas o desconocidas, es aquel en el que la gente es libre. Es un mundo en el que la escoba en el rinc?n o el sabor de algo parecido a la pi?a son muy importantes, en el que los esfuerzos diarios y las comodidades diarias son quiz?s los ?nicos puntos que definen la tringido es parte del primero; los poderes que dominan al primero tambi?n configuran la experiencia restringida.
Sin duda, no es la tarea del pensamiento com?n establecer esta relaci?n en el lenguaje com?n. Si de lo que se trata es de encontrar una escoba o probar una pi?a, la abstracci?n se justifica y el significado puede ser descrito y afirmado sin ninguna trasgresi?n en el universo pol?tico. Pero en filosof?a el problema no es encontrar una escoba o probar una pina ?y hoy menos que nunca debe basarse una filosof?a emp?rica en la experiencia abstracta. Tampoco se corrige esta abstracci?n si el an?lisis ling??stico se aplica a t?rminos y frases pol?ticos. Toda una rama de la filosof?a anal?tica est? inmersa en esta tarea, pero el m?todo cierra de antemano los conceptos de un an?lisis pol?tico y, por tanto, cr?tico. La traducci?n operacional o behaviorista asimila t?rminos como ?libertad?, ?gobierno?, ?Inglaterra? con ?escoba? y ?pi?a?, y la realidad de los primeros con la de los ?ltimos.
El lenguaje com?n, en su ?uso humilde?, puede ser desde luego una preocupaci?n vital del pensamiento filos?fico cr?tico, pero en el medio de este pensamiento las palabras pierden su plana humildad y revelan ese algo ?oculto? que no le interesa a Wittgenstein. Consid?rese el an?lisis del ?aqu?? y el ?ahora? en la Fenomenolog?a de Hegel o (sit venia verbo!) la sugerencia de Lenin sobre c?mo analizar adecuadamente ?este vaso de agua? sobre la mesa. Tal an?lisis descubre la historia en el habla cotidiana como una oculta dimensi?n de significado: el mando de la sociedad sobre su lenguaje. Y este descubrimiento sacude la forma natural y reificada, en la que aparece primero ?l universo dado del discurso. Las palabras se revelan como t?rminos aut?nticos no s?lo en un sentido gramatical y l?gico-formal, sino tambi?n material; esto es, como los l?mites que definen el significado y su desarrollo: los t?rminos que la sociedad impone sobre el discurso y la conducta. Esta dimensi?n hist?rica del significado ya no puede elucidarse mediante ejemplos como ?mi escoba est? en el rinc?n? o ?hay queso en la mesa?. Sin duda, tales afirmaciones pueden revelar muchas ambig?edades, adivinanzas, rarezas, pero todas est?n en el mismo campo de los juegos de lenguaje y el aburrimiento acad?mico.
Orient?ndose en el universo reificado del discurso cotidiano, y exponiendo y aclarando el discurso en t?rminos de este universo reificado, el an?lisis prescinde de lo negativo, de aquello que es ajeno y antag?nico y no puede comprenderse en t?rminos del uso establecido. Clarificando y distinguiendo significados, y conserv?ndolos aparte, limpia al pensamiento y el habla de contradicciones, ilusiones y trasgresiones. Pero las trasgresiones no son las de la ?raz?n pura?. No son trasgresiones metaf?sicas m?s all? de los l?mites del conocimiento posible, sino que sirven para abrir un campo de conocimiento m?s all? del sentido com?n y la l?gica formal.
Al impedir el acceso a este campo, la filosof?a positivista establece un universo autosuficiente de su propiedad, cerrado y bien protegido contra la intrusi?n de factores exteriores que le perturben. En este respecto, importa muy poco que el contexto que da validez sea el de las proposiciones l?gicas o matem?ticas, o el de los usos y costumbres. De una manera u otra, todos los posibles predicados con aut?ntico significado son prejuzgados. El juicio que prejuzga puede ser tan amplio como el lenguaje ingl?s hablado, el diccionario o cualquier otro c?digo o convenci?n. Una vez aceptado, constituye un a priori emp?rico que no puede trascenderse.
Pero esta aceptaci?n radical de lo emp?rico viola lo emp?rico, porque en ella habla el individuo ?abstracto?, mutilado, que experimenta (y expresa) s?lo aquello que le es dado (dado en un sentido literal), que tiene s?lo los hechos y no los factores, cuya conducta es unidimensional y manipulada. En virtud de la represi?n de hecho, el mundo experimentado es el resultado de una experiencia restringida, y la limpieza positivista del esp?ritu pone al esp?ritu en el mismo plano que la experiencia restringida.
En esta forma expurgada, el mundo emp?rico llega a ser el objeto del pensamiento positivo. A pesar de toda su exploraci?n, exposici?n y clarificaci?n de las ambig?edades y las oscuridades, el neopositivismo no se preocupa de la grande y general ambig?edad y oscuridad que es el universo establecido de la experiencia. Y debe permanecer ajeno a ?l porque el m?todo adoptado por esta filosof?a desacredita o ?traduce? los conceptos que pueden guiar la comprensi?n de la realidad establecida en su estructura irracional y represiva : los conceptos del pensamiento negativo. La transformaci?n del pensamiento cr?tico en positivo tiene lugar principalmente en el tratamiento terap?utico de los conceptos universales; su transformaci?n en t?rminos operacionales y de conducta es estrechamente paralela a la traducci?n sociol?gica discutida antes.
El car?cter terap?utico del an?lisis filos?fico debe subrayarse firmemente: curar de las ilusiones, los enga?os, las oscuridades, los enigmas insolubles, las preguntas sin respuesta, los fantasmas y espectros. ?Qui?n es el paciente? Aparentemente, un cierto tipo de intelectual, cuya mente y cuyo lenguaje no se adaptan a los t?rminos del discurso com?n. En realidad hay una buena porci?n de psicoan?lisis en esa filosof?a: an?lisis que no contiene el descubrimiento fundamental de Freud de que el problema del paciente est? enraizado en una enfermedad general que no puede curarse mediante la terapia anal?tica. Cuando, en cierto sentido, seg?n Freud, la enfermedad del paciente es una reacci?n de protesta contra el mundo enfermo en el que vive. Pero el m?dico debe hacer a un lado el problema ?moral?. ?l tiene que devolverle la salud al paciente para hacerlo capaz de funcionar normalmente en su mundo.
El fil?sofo no es un m?dico; su tarea no es curar individuos, sino comprender el mundo en que viven: entenderlo en t?rminos de lo que le ha hecho al hombre y lo que puede hacerle al hombre. Porque la filosof?a es (hist?ricamente, y su historia todav?a es v?lida) lo contrario de aquello en lo que Wittgenstein intent? convertirla cuando la proclam? como la renuncia a toda teor?a, como la tarea que ?deja todo como es?. Y la filosof?a no conoce un ?descubrimiento? m?s in?til que aquel que le ?da paz a la filosof?a, para que ya no est? atormentada por preguntas que pueden ponerse en duda a s? mismas?. No hay una sentencia m?s antifilos?fica que el pronunciamiento del obispo Butler que adorna los Principia Ethica de G. E. Moore: ?Todo es lo que es y, no otra cosa?; a no ser que el ?es? se entienda como referente a la diferencia cualitativa entre aquello que las cosas son realmente y aquello que se hacen ser.
La cr?tica neopositivista todav?a dirige sus esfuerzos principales contra las nociones metaf?sicas y est? motivada por una noci?n de exactitud que es la de la l?gica formal o la de la descripci?n emp?rica. Ya sea que la exactitud se busque en la pureza anal?tica de la l?gica o las matem?ticas, o de acuerdo con el lenguaje com?n, es en ambos polos de la filosof?a contempor?nea, el mismo rechazo o devaluaci?n de aquellos elementos del pensamiento y el habla que trascienden el sistema aceptado de ratificaci?n. Esta hostilidad es m?s violenta cuando toma la forma de la tolerancia, esto es, cuando se concede un cierto valor de verdad a los conceptos trascendentes en una dimensi?n separada de sentido y significado (verdad po?tica, verdad metaf?sica). Porque precisamente el planteamiento de una reserva especial en la que se permite que el pensamiento y el lenguaje sean leg?timamente inexactos, vagos e incluso contradictorios, es la forma m?s efectiva de proteger el universo normal del discurso de ser seriamente perturbado por ideas poco apropiadas. Toda la verdad que pueda encerrarse en la literatura es una verdad ?po?tica?, toda la verdad que pueda encerrarse en el idealismo cr?tico es una verdad ?metaf?sica?; su validez, si tiene alguna, no compromete ni al discurso ni a la conducta comunes, ni a la filosof?a ajustada a ellos. Esta nueva forma de la doctrina de la ?doble verdad? sanciona una falsa conciencia negando la importancia del lenguaje trascendente para el universo del lenguaje com?n y proclamando la no interferencia total. Cuando el verdadero valor del primero consiste precisamente en su relevancia con respecto al segundo y su interferencia con ?l.
Bajo las condiciones represivas en las que los hombres piensan y viven, el pensamiento ? cualquier forma de pensar que no est? confinada a la orientaci?n pragm?tica dentro del statu quo? puede reconocer los hechos y responder a los hechos s?lo ?yendo detr?s? de ellos. La experiencia tiene lugar ante una cortina que oculta y, si el mundo es la apariencia de algo que est? detr?s de la cortina de la experiencia inmediata, en t?rminos de Hegel, somos nosotros mismos los que estamos detr?s de la cortina. Nosotros mismos, no como sujetos de sentido com?n, como en el an?lisis ling??stico, ni como los sujetos ?purificados? de las medidas cient?ficas, sino como sujetos y objetos de la lucha hist?rica del hombre con la naturaleza y con la sociedad. Su facticidad es hist?rica, incluso cuando todav?a es la de la naturaleza en bruto, inconquistada.
Esta disoluci?n, e incluso subversi?n intelectual de los hechos dados, es la tarea hist?rica de la filosof?a y de la dimensi?n filos?fica. El m?todo cient?fico, tambi?n, va m?s all? de los hechos e incluso contra los hechos de la experiencia inmediata. El m?todo cient?fico se desarrolla en la tensi?n entre apariencia y realidad. La mediaci?n entre el sujeto y el objeto del pensamiento, sin embargo, es esencialmente diferente. En la ciencia, el medio es la observaci?n, la medida, el c?lculo, la experimentaci?n con sujetos despojados de cualquier otra cualidad; el sujeto abstracto proyecta y define al objeto abstracto.
En contraste, los objetos del pensamiento filos?fico est?n relacionados con una conciencia para la cual las cualidades concretas entran en los conceptos y en su interrelaci?n. Los conceptos filos?ficos retienen y explican las mediaciones precient?ficas (el trabajo de la pr?ctica cotidiana, la organizaci?n econ?mica, la acci?n pol?tica) que han hecho al mundo-objeto lo que actualmente es: un mundo en el que todos los hechos son acontecimientos, ocurren en un continuo hist?rico.
La separaci?n entre la ciencia y la filosof?a es en s? misma un acontecimiento hist?rico. La f?sica aristot?lica era parte de la filosof?a y, como tal, preparatoria para la ?ciencia primera?: la ontolog?a. El concepto aristot?lico de la materia se distingue del de Galileo y el post-galileano no s?lo en t?rminos de diferentes estadios en el desarrollo del m?todo cient?fico (y en el descubrimiento de diferentes ?capas? de la realidad), sino tambi?n, y quiz?s primariamente, en t?rminos de diferentes proyectos hist?ricos, de una diferente empresa hist?rica que establece tanto una naturaleza diferente como una sociedad diferente. La f?sica aristot?lica se hace objetivamente err?nea con la nueva experiencia y aprehensi?n de la naturaleza, con el establecimiento hist?rico de un nuevo mundo de sujeto y objeto, y la falsedad de la f?sica aristot?lica se remonta entonces a la experiencia y aprehensi?n pasadas y superadas.
Pero est?n o no integrados en la ciencia, los conceptos filos?ficos permanecen como antag?nicos al campo del discurso com?n, porque siguen incluyendo contenidos que no han sido realizados en la palabra hablada, la conducta manifiesta, las condiciones o disposiciones perceptibles, las propensiones dominantes. As?, el universo filos?fico sigue conteniendo ?fantasmas?, ?ficciones? e ?ilusiones? que pueden ser m?s racionales que su negaci?n, en tanto que son conceptos que reconocen los l?mites y los enga?os de la racionalidad prevaleciente. Expresan la experiencia que Wittgenstein rechaza; esto es, que ?contrariamente a nuestras ideas preconcebidas, es posible pensar ‘tal y cual’ cualquiera que sea su significado?.
El descuido o la aclaraci?n de esta dimensi?n filos?fica espec?fica ha llevado al positivismo contempor?neo a moverse en un mundo sint?ticamente empobrecido de concreci?n acad?mica, y a crear m?s problemas ilusorios de los que ha destruido. Raramente ha exhibido alguna filosof?a un esprit de s?rieux tan tortuoso como el desplegado en an?lisis tales como el de la interpretaci?n de Tres Ratones Ciegos en un estudio de ?lenguaje metaf?sico e ideogr?fico?, con su discusi?n de ?un tripleprincipio-de-ceguera-ratonil artificialmente construido en secuencia asim?trica construida de acuerdo con los puros principios de la ideograf?a?.
Quiz?s este ejemplo no sea justo. Sin embargo, es justo decir que ni la metaf?sica m?s abstrusa ha exhibido preocupaciones tan artificiales y una jerigonza tal como las que se han provocado en relaci?n con los problemas de reducci?n, traducci?n, descripci?n, denotaci?n, nombres propios, etc. Los ejemplos son h?bilmente mantenidos en equilibrio entre la seriedad y la broma: las diferencias entre Scott y el autor de Waverly; la calvicie del actual rey de Francia; Fulano encontrando o no encontrando al ?contribuyente medio? Mengano en la calle; yo viendo aqu? y ahora una mancha roja y diciendo ?esto es rojo?; o la revelaci?n del hecho de que la gente a menudo describe sentimientos como temblores, retorcimientos, aflicciones, palpitaciones, tirones, picazones, punzadas, erizadas, llamaradas, pesos, n?useas, apetencias, cerrazones, hundimientos, tensiones, roeduras y sobresaltos.
Este tipo de empirismo sustituye el odiado mundo de fantasmas, mitos, leyendas e ilusiones por un mundo de fragmentos conceptuales o sensuales, de palabras y expresiones que luego son organizadas dentro de una filosof?a. Y todo esto no s?lo es leg?timo, es incluso correcto, porque revela hasta qu? punto las ideas, aspiraciones, recuerdos e im?genes no operacionales han llegado a ser in?tiles, irracionales, confusas y sin sentido.
Al aclarar este desorden, la filosof?a anal?tica conceptualiza la conducta en la actual organizaci?n tecnol?gica de la realidad, pero tambi?n acepta los veredictos de esta organizaci?n; la destrucci?n de una antigua ideolog?a se convierte en parte de una nueva ideolog?a. No s?lo las ilusiones son destruidas, sino tambi?n la verdad contenida en esas ilusiones. La nueva ideolog?a encuentra su expresi?n en declaraciones como la ?filosof?a s?lo afirma lo que todo el mundo admite? o que nuestra reserva com?n de palabras encierra ?todas las distinciones que los hombres han encontrado que vale la pena hacer?.
?Qu? es esta ?reserva com?n?? ?Incluye la ?idea? de Plat?n, la ?esencia? de Arist?teles, el Geist de Hegel, la Verdinglichung de Marx en la traducci?n adecuada que se quiera? ?Incluye las palabras claves del lenguaje po?tico? ?O la prosa surrealista? Y si lo hace, ?los contiene en su connotaci?n negativa, esto es, invalidando el universo del uso com?n? Si no es as?, todo un cuerpo de distinciones que el hombre ha juzgado meritorio hacer es rechazado, trasladado al campo de la ficci?n o la mitolog?a; una falsa conciencia mutilada es colocada como la verdadera conciencia que decide sobre el sentido y la expresi?n de aquello que es. El resto es denunciado ?y endosado? como ficci?n o mitolog?a.
No est? claro, sin embargo, qu? lado es el que est? comprometido con la mitolog?a. Sin duda, la mitolog?a es pensamiento inmaduro y primitivo. El proceso de civilizaci?n invalida el mito (?sta es casi una definici?n del progreso), pero tambi?n puede hacer volver el pensamiento racional a un status mitol?gico. En el ?ltimo caso, las teor?as que identifican y proyectan posibilidades ‘hist?ricas pueden llegar a ser irracionales, o m?s bien parecer irracionales, porque contradicen la racionalidad del universo establecido del discurso y la conducta.
As?, en el proceso de la civilizaci?n, el mito de la Edad de Oro y el Milenio es sometido a una racionalizaci?n progresiva. Los elementos (hist?ricamente) imposibles son separados de los posibles: el sue?o y la ficci?n, de la ciencia, la t?cnica y los negocios. En el siglo XIX, las teor?as del socialismo tradujeron el mito original en t?rminos sociol?gicos; o m?s bien descubrieron en las posibilidades hist?ricas dadas el centro racional del mito. A continuaci?n, sin embargo, se realiz? el movimiento contrario. Hoy, las nociones racionales y realistas de ayer parecen ser otra vez mitol?gicas al ser confrontadas con las condiciones actuales. La realidad de las clases trabajadoras en la sociedad industrial avanzada hace del ?proletariado? marxiano un concepto mitol?gico; la realidad del socialismo actual hace de la idea marxiana un sue?o. La reversi?n es provocada por la contradicci?n entre la teor?a y los hechos; una contradicci?n que no falsifica por s? misma a la primera. El car?cter acient?fico, especulativo, de la teor?a cr?tica se deriva del car?cter espec?fico de sus conceptos, que designan y definen lo irracional en lo racional, la mistificaci?n en la realidad. Su cualidad mitol?gica refleja la mistificadora cualidad de los hechos dados: la armonizaci?n falaz de las contradicciones sociales.
Los logros t?cnicos de la sociedad industrial avanzada y la manipulaci?n efectiva de la productividad mental y material han tra?do consigo un desplazamiento en la clave de la mistificaci?n. Tiene sentido decir que la ideolog?a llega a estar incorporada en el mismo proceso de producci?n, y tambi?n puede tener sentido sugerir que, en esta sociedad, lo racional m?s que lo irracional llega a ser el m?s efectivo veh?culo de mistificaci?n. El punto de Vista de que el crecimiento de la represi?n en la sociedad contempor?nea se manifiesta, en la esfera ideol?gica, primero en el ascenso de pseudofilosof?as irracionales (filosof?a de la vida; las nociones de ?comunidad? como opuesto a ?sociedad?; de ?sangre? y ?tierra?, etc.) fue refutada por el fascismo y el nacionalsocialismo. Estos reg?menes negaron esta filosof?a y sus propias ?filosof?as? irracionales mediante la total racionalizaci?n t?cnica del aparato social. Fue la movilizaci?n total de la maquinaria material y mental la que hizo el trabajo e instal? su poder mistificador sobre la sociedad. Sirvi? para hacer individuos incapaces de ver ?detr?s? de la maquinaria a los que la utilizaban, los que obten?an beneficios de ella y los que pagaban por ella.
Hoy, los elementos mistificadores son dominados y empleados en la publicidad productiva, la propaganda y la pol?tica. La magia, la brujer?a y la entrega al ?xtasis son practicadas en la rutina diaria del hogar, la tienda y la oficina, y los logros racionales anulan la irracionalidad del todo. Por ejemplo, el tratamiento cient?fico del vejatorio problema de la aniquilaci?n mutua ?las matem?ticas y los c?lculos del asesinato y el sobre-asesinato, la medici?n de la extensi?n variable de la radiactividad, los experimentos sobre la resistencia en situaciones anormales? es mistificador en el grado en que promueve (e incluso exige) una conducta que acepta la enajenaci?n. As? contrarresta una verdadera conducta racional: la negativa a ir por el mismo camino y el esfuerzo por evitar las condiciones que provocan la enajenaci?n.
Contra esta nueva mistificaci?n, que convierte la racionalidad en su opuesto, la distinci?n debe ser mantenida. Lo racional no es irracional y la diferencia entre un reconocimiento y un an?lisis exactos de los hechos y una especulaci?n vaga y emocional es m?s esencial que nunca. El problema es que las estad?sticas, las medidas y los estudios en el campo de la sociolog?a emp?rica y la ciencia pol?tica no son suficientemente racionales. Llegan a ser mistificadores en la medida en que est?n separados del verdadero contexto concreto que hace los hechos y determina sus funciones. Este contexto es m?s amplio y distinto que el de las plantas y tiendas investigadas, los pueblos y ciudades estudiadas, las ?reas y grupos cuya opini?n p?blica es encuestada o cuyas posibilidades de sobrevivir son calculadas. Y tambi?n es m?s real en el sentido de que crea y determina los hechos investigados, medidos y calculados. Este contexto real en el que los sujetos particulares alcanzan su significado real s?lo es definible dentro de una teor?a de la sociedad, porque los factores en los hechos no son datos inmediatos de observaci?n medida e interrogaci?n. Llegan a ser datos s?lo en un an?lisis que sea capaz de identificar la estructura que sostiene unidas las partes y procesos de la sociedad que determina su interrelaci?n.
Decir que este meta-contexto es la Sociedad (con ?S? may?scula) es objetivar la totalidad sobre y por encima de los hechos. Pero esta objetivaci?n tiene lugar en la realidad, es la realidad, y el an?lisis s?lo puede superarla reconoci?ndola y comprendiendo su dimensi?n y sus causas. La Sociedad es en realidad la totalidad que ejercita su poder independiente sobre los individuos y esta Sociedad no es un ?fantasma? inidentificable. Tiene su duro centro emp?rico en el sistema de instituciones, que son las relaciones establecidas y cristalizadas entre los hombres. Abstraerse de ellas falsifica las medidas, preguntas y c?lculos, pero los falsifica en una dimensi?n que no aparece en las medidas, preguntas y c?lculos; que por tanto no entra en conflicto con ellos y no se opone a ellos. Conservan su exactitud y son mistificaciones en su misma exactitud.
En su denuncia del car?cter mistificador de los t?rminos trascendentes, las nociones vagas, los universales metaf?sicos y sus semejantes, el an?lisis ling??stico mistifica los t?rminos del lenguaje com?n dej?ndolos en el contexto represivo del universo establecido del discurso. Es dentro de este universo represivo en donde se realiza la explicaci?n de sentido de acuerdo con las l?neas de conducta; la explicaci?n que deber?a exorcizar los antiguos ?fantasmas? ling??sticos de los anticuados mitos cartesianos y sus semejantes. El an?lisis ling??stico sostiene que si Fulano y Mengano hablan de lo que est?n pensando, se refieren simplemente a las percepciones, nociones o disposiciones espec?ficas que vienen a tener, la mente es un fantasma verbalizado. En forma semejante, la voluntad no es una facultad real del alma, sino simplemente una forma espec?fica de disposiciones, tendencias y aspiraciones. Lo mismo ocurre con la ?conciencia?, el ?yo?, la ?libertad?: todos son explicables en t?rminos que designen maneras o formas particulares de conducta. Volver? m?s adelante a este tratamiento de los conceptos universales.
La filosof?a anal?tica a menudo extiende la atm?sfera de denuncia e investigaci?n por comisiones investigadoras. El intelectual es llamado a juicio. ?Qu? quiere usted decir cuando dice…? ?No oculta algo? Usted habla un lenguaje sospechoso. No habla como todos nosotros, como el hombre de la calle, sino m?s bien como un extranjero, que no pertenece a este lugar. Tenemos que ponerlo en l?nea, exponer sus trucos, purgarlo. Le ense?aremos a decir lo que piensa, a ?aclararse?, a ?poner sus cartas sobre la mesa?. Por supuesto, no nos estamos imponiendo sobre usted y su libertad de pensamiento y de palabra; puede pensar lo que quiera. Pero una vez que habla tiene que comunicarnos sus pensamientos… en nuestro lenguaje o en el suyo. Desde luego, puede hablar su propio lenguaje, pero debe ser traducible y ser? traducido. Puede hablar en t?rminos po?ticos… eso est? bien. Amamos la poes?a. Pero queremos entender su poes?a y s?lo podemos hacerlo si podemos interpretar sus s?mbolos, met?foras e im?genes en los t?rminos de lenguaje com?n.
El poeta puede responder que en verdad ?l quiere que su poes?a sea comprensible y comprendida (para eso la escribe), pero si lo que dice pudiera ser dicho en lenguaje com?n ?l hubiera sido el primero en hacerlo. Puede decir: La comprensi?n de mi poes?a presupone la destrucci?n y la invalidaci?n precisamente de ese universo de discurso y conducta al que quieren traducirla. Mi lenguaje puede aprenderse como cualquier otro lenguaje (de hecho, es tambi?n el lenguaje de ustedes), entonces se ver?a que mis s?mbolos, met?foras, etc., no son s?mbolos, met?foras, etc., sino que significan exactamente lo que dicen. Su tolerancia es enga?osa. Al reservarme un nicho especial de sentido y significaci?n, me conceden salir de la cordura y la raz?n, pero, desde mi punto de vista, el manicomio est? en otro lado.
El poeta tambi?n puede apreciar que la s?lida sobriedad de la filosof?a ling??stica habla un lenguaje bastante prejuiciado y emocional: el de los j?venes o viejos enojados. Su vocabulario abunda en ?impropio?, ?raro?, ?absurdo?, ?enrevesado?, ?extra?o?, ?parloteo?, y ?jerigonza?. Las rarezas impropias y enrevesadas tienen que ser marginadas si se busca que la comprensi?n sensible permanezca. La comunicaci?n no debe estar por encima de la capacidad de la gente; los contenidos que van m?s all? del sentido com?n y cient?fico no deben perturbar el universo acad?mico y ordinario del discurso.
Pero el an?lisis cr?tico debe separarse de aquello que lucha por comprender; los t?rminos filos?ficos no deben ser los t?rminos comunes para poder dilucidar el significado total de los otros. 19 Porque el universo establecido del discurso est? atravesado por la marca de las formas espec?ficas de dominaci?n, organizaci?n y manipulaci?n a las que est?n sujetos los miembros de la sociedad. Para vivir, la gente depende de sus jefes y pol?ticos, de sus trabajos y sus vecinos, que les hacen hablar y entender como ellos lo hacen; se ven obligados, por necesidad social, a identificar la ?cosa? (incluyendo su propia persona, su mente y sus sentimientos) con sus funciones. ?C?mo lo sabemos? Porque vemos televisi?n, escuchamos la radio, leemos los peri?dicos y revistas, hablamos con la gente.
En estas circunstancias, la frase hablada es una expresi?n del individuo que la habla, y de aquellos que le hacen hablar como lo hace, y de toda tensi?n o contradicci?n que puedan interrelacionar. Al hablar su propio lenguaje, el individuo tambi?n habla el lenguaje de sus dominadores, benefactores, anunciantes. No s?lo se expresan a s? mismos, a su propio conocimiento, sentimientos y aspiraciones, sino tambi?n algo que est? m?s all? de ellos mismos. Describiendo ?por s? mismos? la situaci?n pol?tica, ya sea en su pueblo o en la escena internacional, ellos (y ?ellos? incluye nosotros, los intelectuales que lo advierten y lo critican) describen lo que sus medios de comunicaci?n de masas les dictan, y esto se disuelve en lo que piensan, ven y sienten.
Describiendo mutuamente nuestros amores y odios, nuestros sentimientos y resentimientos, tenemos que usar los t?rminos de nuestros anuncios, pel?culas, pol?ticos y libros de ?xito. Tenemos que usar los mismos t?rminos para describir nuestros autom?viles, comidas y muebles, colegas y competidores, y nos entendemos perfectamente. Esto tiene que ser as?, porque el lenguaje no es privado y personal, o m?s bien lo privado y personal es mediatizado por el material ling??stico disponible, que es material social. Pero esta situaci?n descalifica al lenguaje com?n en la tarea de realizar la funci?n de dar validez que realiza en la filosof?a anal?tica. ?Lo que la gente quiere decir cuando dice…? est? relacionado con lo que no dice. Es decir, lo que dicen no puede ser tomado como valor directo: no porque mientan, sino porque el universo de pensamiento y pr?ctica en el que viven es un universo de contradicciones manipuladas.
Circunstancias como ?sta pueden ser irrelevantes para el an?lisis de declaraciones como ?me rasco?, ??l come palomitas?, o ?ahora esto me parece rojo?, pero pueden llegar a ser vitalmente relevantes cuando la gente dice realmente algo (?ella lo ama?, ??l no tiene coraz?n?, ?esto no es justo?, ??qu? puedo hacer sobre eso??) y son vitales para el an?lisis ling??stico de la ?tica, la pol?tica, etc. En suma, el an?lisis ling??stico no puede alcanzar otra exactitud emp?rica que la que extrae la gente del estado de cosas dado y no puede alcanzar otra claridad que la que se le permite dentro de este estado de cosas; esto es, permanece dentro de los l?mites del discurso mistificado y enga?oso.
Cuando parece ir m?s all? de este discurso, como en sus purificaciones l?gicas, s?lo permanece el esqueleto del mismo universo: un fantasma mucho m?s fantasmal que aquellos que el an?lisis combate. Si la filosof?a es algo m?s que una ocupaci?n, debe mostrar los fundamentos que hacen del discurso un universo mutilado y enga?oso. Dejar esta tarea al colega en el Departamento de Sociolog?a o Psicolog?a es convertir la divisi?n establecida del trabajo acad?mico en un principio metodol?gico. Y tampoco puede hacerse a un lado la tarea por el modesto principio de que el an?lisis ling??stico s?lo tiene el humilde prop?sito de clarificaci?n del pensamiento y el habla ?confusos?. Si esta clarificaci?n va m?s all? de la mera enumeraci?n y clasificaci?n de posibles significados en contextos posibles, dejando la elecci?n ampliamente abierta a cualquiera de acuerdo con las circunstancias, es todo menos una humilde tarea. Tal clarificaci?n comprender?a un an?lisis del lenguaje com?n en ?reas de aut?ntica controversia, reconociendo el pensamiento confuso donde parece ser menos confuso, revelando la falsedad contenida en tanto empleo normal y claro. Entonces, el an?lisis ling??stico alcanzar?a un nivel en el que los procesos sociales espec?ficos configurar?an y limitar?an el universo del discurso, haci?ndolo visible y comprensible.
Aqu? es donde se presenta el problema del ?meta-lenguaje?; los t?rminos que analizan el significado de ciertos t?rminos deben ser distintos o distinguibles de estos ?ltimos. Deben ser m?s y otra cosa que meros sin?nimos que todav?a pertenecen al mismo (inmediato) universo del discurso. Pero si este metalenguaje va a traspasar verdaderamente la dimensi?n totalitaria del universo establecido del discurso, en el que las diferentes dimensiones del lenguaje son integradas y asimiladas, debe ser capaz de explicitar el proceso social que ha determinado y ?cerrado? el universo establecido del discurso. En consecuencia, no puede ser un meta-lenguaje t?cnico, construido principalmente con la vista puesta en la claridad sem?ntica o l?gica. El prop?sito es m?s bien hacer que el mismo lenguaje establecido revele lo que oculta o excluye, porque lo que va a ser revelado y denunciado opera dentro del universo del discurso y la acci?n comunes, y el lenguaje dominante contiene el metalenguaje.
Este desider?tum ha sido cumplido en la obra de Karl Kraus, quien ha demostrado c?mo un examen ?interno? del habla y la escritura, de la puntuaci?n, incluso de los errores tipogr?ficos, puede revelar todo un sistema moral y pol?tico. Este examen se mueve todav?a dentro del universo com?n del discurso; no necesita ning?n lenguaje artificial de ?alto nivel? para extrapolar y clarificar el lenguaje examinado. La palabra, la forma sint?ctica, son le?das en el contexto en que aparece : por ejemplo, en un peri?dico que, en una ciudad o un pa?s espec?fico, expone opiniones espec?ficas a trav?s de la pluma de personas espec?ficas. El contexto lexicogr?fico y sint?ctico se abre as? a otra dimensi?n ? que no es extra?a sino constitutiva del significado y la constituci?n del mundo?: la de la prensa de Viena durante y despu?s de la primera guerra Mundial; la actitud de los editores sobre la matanza, la monarqu?a, la rep?blica, etc. A la luz de esta dimensi?n, el empleo de la palabra, la estructura de la frase, asumen un significado y una funci?n que no aparece en la lectura ?inmediata?. Los cr?menes contra el lenguaje que aparecen en el estilo de los peri?dicos pertenecen a su estilo pol?tico. La sintaxis, la gram?tica, el vocabulario se convierten en actos morales y pol?ticos. El contexto puede ser est?tico o filos?fico: cr?tica literaria, una conferencia ante una sociedad cultural, y cosas semejantes. En estos casos, el an?lisis ling??stico de un poema o un ensayo confronta el material (inmediato) dado (el lenguaje del respectivo poema o ensayo) con aquello que el escritor encontr? en la tradici?n literaria y que transform?. Para tal an?lisis, el significado de un t?rmino o una forma exige su desarrollo en un universo multidimensional, donde todo significado expresado participa de varios ?sistemas? interrelacionados, extendidos uno sobre otro y antag?nicos. Por ejemplo, pertenece:
a) un proyecto individual, esto es, la comunicaci?n espec?fica (un art?culo period?stico, un discurso), hecha en una ocasi?n espec?fica con un prop?sito espec?fico;
b) a un sistema supraindividual establecido de ideas, valores y objetivos del que el proyecto individual participa ;
c) a una sociedad particular que en s? misma integra diferentes e incluso conflictivos proyectos individuales y supra-individuales.
Como ejemplo: un determinado discurso, art?culo period?stico o incluso una comunicaci?n privada es hecha por un cierto individuo que es el encargado de hacer declaraciones (autorizado o no autorizado) en nombre de un grupo particular (profesional, residencial, pol?tico, intelectual) en una sociedad espec?fica. Este grupo tiene sus propios valores, objetivos, c?digos de pensamiento y conducta que entran ?afirmados o atacados? dentro de varios grados de conciencia y claridad en la comunicaci?n individual. Esta ?ltima ?individualiza? as? un sistema de significados supra-individual, que constituye una dimensi?n del discurso diferente y sin embargo fundida con la comunicaci?n individual.
Y este sistema supra-individual es a su vez parte de un campo de significado comprensivo, omnipresente, que ha sido desarrollado, y por lo general ?cerrado?, por el sistema social dentro del que y a partir del cual la comunicaci?n se produce.
El grado y extensi?n del sistema social de significaci?n var?a considerablemente en diferentes per?odos hist?ricos y de acuerdo con el nivel de cultura alcanzado, pero sus fronteras se definen con suficiente claridad si la comunicaci?n se refiere a algo m?s que los implementos y relaciones de la vida diaria que no llevan a controversia. Hoy, los sistemas sociales de significaci?n unen a diferentes Estados nacionales y ?reas ling??sticas, y estos amplios sistemas de significado tienden a coincidir con la ?rbita de las m?s o menos avanzadas sociedades capitalistas por un lado, y la de las sociedades comunistas en crecimiento en el otro. A la vez que la funci?n determinante del sistema social de significaci?n se afirma m?s r?gidamente en el universo del discurso controvertido, pol?tico, opera tambi?n, de una manera mucho m?s encubierta, inconsciente, emocional, en el universo del discurso com?n. Un an?lisis aut?nticamente filos?fico de significado tiene que tener en cuenta todas estas dimensiones de significaci?n, porque las expresiones ling??sticas participan de todas ellas. Consecuentemente, en filosof?a el an?lisis ling??stico tiene un compromiso extraling??stico. Si se decide por hacer una distinci?n entre el uso leg?timo y el ileg?timo, entre el significado aut?ntico y el ilusorio, el sentido y el sinsentido, invoca un juicio pol?tico, est?tico o moral.
Puede objetarse que tal an?lisis ?externo? (entre comillas porque en realidad no es externo, sino m?s bien el desarrollo interno de significado) est? particularmente fuera de lugar cuando el prop?sito es aprehender el significado de los t?rminos analizando su funci?n y empleo en el discurso com?n. Pero mi respuesta es que esto es precisamente lo que no hace el an?lisis ling??stico en la filosof?a contempor?nea. Y no lo hace en tanto que transfiere el discurso com?n a un universo acad?mico especial que es purificado y sint?tico incluso donde (y especialmente donde) rebosa de lenguaje com?n. En este tratamiento anal?tico del lenguaje com?n, este ?ltimo es realmente esterilizado y anestesiado. El lenguaje multidimensional es convertido en lenguaje unidimensional, en el que los significados diferentes y conflictivos ya no se interpenetran sino que son mantenidos aparte; la explosiva dimensi?n hist?rica del significado es silenciada.
El interminable juego de lenguaje de Wittgenstein con la construcci?n de piedras, o la conversaci?n de Fulano y Mengano pueden servir de ejemplos otra vez. A pesar de la simple claridad del ejemplo, los que hablan y su situaci?n permanece sin identificaci?n. Son ?x? c ?y?, sin que importe qu? hablen tan familiarmente. Pero en el universo real del discurso, ?x? e ?y? son
?fantasmas?. No existen; son el producto del fil?sofo anal?tico. Sin duda, la conversaci?n de ?x? e
?y? es perfectamente comprensible, y el an?lisis ling??stico aparece correcto a la comprensi?n normal de la gente com?n. Pero en realidad, nosotros nos entendemos s?lo a trav?s de ?reas de incomprensiones y equivocaciones. El universo real del lenguaje com?n es el de la lucha por la existencia. Es en realidad un universo vago, oscuro, ambiguo, y desde luego que necesita ser clarificado. M?s a?n, tal clarificaci?n puede cubrir una funci?n terap?utica, y si la filosof?a llega a ser terap?utica habr? llegado a su propio terreno.
La filosof?a se acerca a esta meta en la medida en que libera al pensamiento de la esclavizaci?n por parte del universo establecido del discurso y la conducta, demuestra la negatividad del sistema establecido (sus aspectos positivos reciben abundante publicidad en cualquier forma) y proyecta alternativas. Sin duda, la filosof?a contradice y proyecta s?lo en el pensamiento. Es ideolog?a, y este car?cter ideol?gico es el destino mismo de la filosof?a, un destino que ning?n cientificismo ni positivismo pueden superar. Sin embargo, su esfuerzo ideol?gico puede ser verdaderamente terap?utico, puede mostrar la realidad como aquello que realmente es y mostrar aquello que la realidad evita que sea.
En la era totalitaria, la tarea terap?utica de la filosof?a ser?a una tarea pol?tica, puesto que el universo establecido de lenguaje com?n tiende a coagularse en un universo totalmente manipulado y adoctrinado. Entonces, la pol?tica aparecer?a en la filosof?a, no como una disciplina especial o un objeto de an?lisis, ni como una filosof?a pol?tica especial, sino como el intento de sus conceptos por comprender la realidad sin mutilarla. Si el an?lisis ling??stico no contribuye a tal comprensi?n; si, en vez de eso, contribuye a cerrar el pensamiento en el c?rculo del universo mutilado del discurso com?n, es, en su punto m?s alto, del todo inconsecuente. Y, en su punto m?s bajo, una huida hacia lo que no es controvertible, lo irreal, hacia aquello que s?lo acad?micamente es objeto de controversia.

LA POSIBILIDAD DE LAS ALTERNATIVAS

8. EL COMPROMISO HIST?RICO DE LA FILOSOF?A

El compromiso de la filosof?a anal?tica con la realidad mutilada del pensamiento y el habla se muestra claramente en su tratamiento de los universales. El problema ya fue mencionado como parte del car?cter general inherentemente hist?rico y al mismo tiempo trascendente de los conceptos filos?ficos. Ahora requiere una discusi?n m?s detallada. Lejos de ser s?lo un problema abstracto de epistemolog?a o una pregunta pseudoconcreta sobre el lenguaje y su uso, la cuesti?n del status de los universales est? en el centro mismo del pensamiento filos?fico, porque el tratamiento de los universales revela la posici?n de una filosof?a en la cultura intelectual: su funci?n hist?rica.
La filosof?a anal?tica contempor?nea se propone exorcizar o mitos? o ?fantasmas? metaf?sicos tales como el Esp?ritu, la Conciencia, la Voluntad, el Alma, el Yo, disolviendo la intenci?n de estos conceptos en afirmaciones sobre operaciones, actuaciones, poderes, disposiciones, propensiones, habilidades, etc., particularmente identificables. El resultado muestra, de una manera extra?a, la impotencia de la destrucci?n: el fantasma sigue persigui?ndonos. Aunque cada interpretaci?n o traducci?n puede describir adecuadamente un proceso mental particular el acto de imaginar lo que quiero decir cuando digo ?yo? o lo que quiere decir el cura cuando dice que Mar?a es una ?buena chica?, ni una sola de estas reformulaciones, ni su suma total, parecen captar o incluso circunscribir el significado total de t?rminos como el Esp?ritu, la Voluntad, el Yo, el Bien. Estos universales siguen persistiendo tanto en el uso com?n como en el ?po?tico? y cada uso los distingue de las distintas formas de conducta o disposici?n que, seg?n el fil?sofo anal?tico, completan su significado.
Sin duda, tales universales no pueden alcanzar validez mediante la afirmaci?n de que denotan una totalidad que es superior y diferente de sus partes. Aparentemente lo son, pero esta ?totalidad? requiere un an?lisis del contexto de la experiencia no mutilado. Si este an?lisis supraling??stico es rechazado, si el lenguaje com?n se toma como valor inmediato, esto es, si un universo falaz de entendimiento general entre la gente se sustituye por el universo prevaleciente de incomprensi?n y comunicaci?n administrada, los universales en tela de juicio son ciertamente traducibles y su sustancia ?mitol?gica? puede ser disuelta dentro de formas de conducta y disposiciones.
Sin embargo, esta misma disoluci?n debe ser puesta en cuesti?n, no s?lo para bien del fil?sofo, sino para bien de la gente com?n en cuya vida y en cuyo discurso tal disoluci?n tiene lugar. No se trata de su propia acci?n y su propio comentario; es algo que les pasa a ellos y que los viola en tanto que son obligados, por las ?circunstancias?, a identificar su esp?ritu con el proceso mental, su yo con los roles y las funciones que tiene que desempe?ar en su sociedad. Si la filosof?a no comprende estos procesos de conversi?n e identificaci?n como procesos sociales, esto es, como mutilaci?n de la mente (y del cuerpo) infligida a los individuos por su sociedad, la filosof?a s?lo lucha contra el fantasma de la sustancia que quiere desmitificar. El car?cter mistificador no se adhiere a los conceptos de ?esp?ritu?, ?Yo?, ?conciencia?, etc., sino m?s bien a su conversi?n a t?rminos de conducta. La conversi?n es falaz precisamente porque traduce fielmente el concepto en modos reales de conducta, propensiones y disposiciones y, al hacerlo as?, toma las apariencias mutiladas y organizadas (? bastante reales en s? mismas!) por la realidad.
Sin embargo, incluso en esta batalla de los fantasmas, se levantan fuerzas que deben llevar la falsa guerra a un fin Uno de los problemas m?s perturbadores en la filosof?a anal?tica es el de las declaraciones sobre universales como ?naci?n?, ?Estado?, ?la Constituci?n Brit?nica?, ?la Universidad de Oxford?, ?Inglaterra?. Ninguna entidad particular corresponde a estos universales y, sin embargo, tienen un perfecto sentido, incluso es inevitable decir que la ?naci?n? fue movilizada, que ?Inglaterra? declar? la guerra, que yo estudi? en la ?Universidad de Oxford?. Toda traducci?n reductiva de tales declaraciones parece cambiar su significado. Podemos decir que la Universidad no es una entidad particular m?s all? de sus distintas facultades, bibliotecas, etc?tera, sino que es justamente la forma en que las mismas est?n organizadas, y podemos aplicar la misma explicaci?n, modificada, a las dem?s declaraciones. Sin embargo, la manera en que tales cosas y personas est?n organizadas, integradas y administradas opera como una entidad diferente de sus partes componentes, hasta un grado tal que puede disponer de la vida y la muerte, como en el caso de la naci?n y la constituci?n. Las personas que ejecutan el veredicto, si son identificables, no lo hacen como individuos sino como ?representantes? de la Naci?n, la Empresa, la Universidad. El Congreso de los Estados Unidos reunido en sesi?n, el Comit? Central, el Partido, el Consejo de Administraci?n, el Presidente, los Encargados de Negocios, y la Facultad, al reunirse y adoptar una pol?tica son entidades tangibles y efectivas sobre y por encima de los individuos que las componen. Son tangibles en los documentos, en los resultados de sus leyes, en las armas nucleares que ordenan y producen, en los nombramientos, salarios y exigencias que establecen. Reunidos en una asamblea, los individuos son los portavoces (a menudo sin advertirlo) de instituciones, influencias, intereses, incorporados en organizaciones. En su decisi?n (voto, presi?n, propaganda) ?que ya en s? misma es el resultado de instituciones e intereses en competencia? , la Naci?n, el Partido, la Empresa, la Universidad es puesta en movimiento, preservada y reproducida como una realidad (relativamente) ?ltima, universal, que dirige a las instituciones particulares y a las gentes sometidas a ellas.
Esta realidad ha asumido una existencia superimpuesta, independiente; por tanto las afirmaciones relativas a ella significan un universal real y no pueden ser traducidas adecuadamente en afirmaciones relativas a entidades particulares. Y sin embargo, la urgencia por realizar tal conversi?n, la protesta ante su imposibilidad, indica que hay algo equivocado en ello. Para que tuviesen sentido, ?la naci?n? o ?el partido? deber?an ser convertibles en sus constituyentes y componentes. El hecho de que no sea posible, es un hecho hist?rico que se interpone en el camino del an?lisis l?gico y ling??stico.
La ausencia de armon?a entre el individuo y las necesidades sociales, y la falta de instituciones representativas en las que los individuos trabajen para s? mismos y hablen por s? mismos, lleva a la realidad de universales como la Naci?n, el Partido, la Constituci?n, la Empresa, la Iglesia; una realidad que no es id?ntica a ninguna entidad particular identificable (individuo, grupo o instituci?n). Estos universales expresan varios grados y formas de reificaci?n. Su independencia, aunque real, es espuria en tanto que es la de los poderes particulares que han organizado la totalidad de la sociedad. Una reconversi?n que disolviera la sustancia espuria de lo universal es todav?a un desider?tum; pero es un desider?tum pol?tico.
Se cree morir por la Clase, se muere por las gentes del Partido. Se cree morir por la Patria, se muere por los Industriales. Se cree morir por la Libertad de las personas, se muere por la Libertad de los dividendos. Se cree morir por el Proletariado, se muere por su Burocracia. Se cree morir por orden de un Estado, se muere por el Dinero que lo sostiene. Se cree morir por una naci?n, se muere por los bandidos que la amordazan. Se cree… pero, ?por qu? creer en una oscuridad tal? ?Creer? ?Morir?… ?cu?ndo se trata de aprender a vivir?
?sta es una aut?ntica o traducci?n? de universales hipostatizados en la concreci?n y sin embargo reconoce la realidad del universal llam?ndolo por su propio nombre. La totalidad hipostatizada resiste la disoluci?n anal?tica, no porque sea una entidad m?tica detr?s de entidades y actuaciones particulares, sino porque es el terreno concreto y objetivo de su funcionamiento en el contexto social e hist?rico dado. Como tal, es una fuerza real, sentida y ejercitada por los individuos en sus acciones, circunstancias y relaciones. Ellos la comparten (de una manera desigual); ella decide sobre su existencia y sus posibilidades. El fantasma real tiene una realidad concluyente: la del poder separado e independiente de la totalidad sobre el individuo. Y esta totalidad no es meramente una Gestalt percibida (como en la psicolog?a), ni un absoluto metaf?sico (como en Hegel), ni un Estado totalitario (como en la ciencia pol?tica vulgar): es el estado de cosas establecido que determina la vida de los individuos.
Sin embargo, incluso si le damos tal realidad a estos universales pol?ticos, ?no tienen todos los dem?s universales un status muy diferente? Lo tienen, pero su an?lisis es conservado muy f?cilmente dentro de los l?mites de la filosof?a acad?mica. La siguiente discusi?n no aspira a entrar en el ?problema de los universales?, s?lo trata de esclarecer el alcance (artificialmente) limitado del an?lisis filos?fico y de indicar la necesidad de ir m?s all? de esos l?mites. La discusi?n ser? centrada otra vez en universales sustantivos, en tanto que distin- tos de los l?gico-matem?ticos (serie, n?mero, clase, etc.) y, entre los primeros, en los conceptos m?s abstractos y controvertibles que presentan el reto verdadero al pensamiento filos?fico.
El universal sustantivo no s?lo se abstrae de la entidad concreta, denota asimismo una entidad diferente. El ?esp?ritu? es algo m?s y diferente que los actos conscientes y la conducta. Su realidad puede ser descrita aproximadamente como la manera o la forma en que estos actos particulares son sintetizados, integrados por un individuo. Podemos sentirnos tentados a decir que a priori sintetizados por una ?apercepci?n trascendental?, en el sentido de que la s?ntesis integradora que hace posibles los procesos y actos particulares los precede, los configura, los distingue de ?otros esp?ritus?. Sin embargo, esta formulaci?n violentar?a el concepto de Kant, porque la prioridad de tal conciencia es una prioridad emp?rica, que incluye la experiencia, las ideas, las aspiraciones supra-individuales de grupos sociales particulares.
Ante estas caracter?sticas, la conciencia puede muy bien ser llamada una disposici?n, una propensi?n o una facultad. No es una disposici?n o facultad individual entre otras, sin embargo, sino, en sentido estricto, una disposici?n general que es com?n, en diversos grados, a los miembros individuales de un grupo, clase o sociedad. Sobre esta base, la distinci?n entre la conciencia verdadera y la falsa es plenamente significativa. La primera sintetizar? los datos de la experiencia en conceptos que reflejen, tan total y adecuadamente como sea posible, la sociedad dada en los hechos dados. Se sugiere esta definici?n ?sociol?gica?, no por ning?n prejuicio en favor de la sociolog?a, sino por la inserci?n de hecho de la sociedad en los datos de la experiencia. En consecuencia, la represi?n de la sociedad en la formaci?n de conceptos equivale a un confinamiento acad?mico de la experiencia, una restricci?n del significado.
M?s a?n, la restricci?n normal de la experiencia produce una penetrante tensi?n, incluso un conflicto, entre ?el esp?ritu? y el proceso mental, entre la conciencia y los actos conscientes. Si yo hablo del esp?ritu de una persona no me refiero meramente a sus procesos mentales tal como se revelan en su expresi?n, su habla, su conducta, etc., ni tampoco meramente a sus disposiciones o facultades tal como son experimentadas o inferidas de la experiencia. Tambi?n me refiero a aquello que ella no expresa, por lo que no muestra disposici?n alguna, pero que sin embargo est? presente y que determina, en un grado considerable, su conducta, su entendimiento, la formaci?n y el rango de sus conceptos.
Estos elementos ?negativamente presentes? son las fuerzas ambientales? espec?ficas que precondicionan su esp?ritu por la repulsi?n espont?nea ante ciertos datos, condiciones, relaciones. Est?n presentes como material rechazado. Su ausencia es una realidad; un factor positivo que explica su proceso mental real, el significado de sus palabras y su conducta. ?Significado para qui?n? No s?lo para el fil?sofo profesional, cuya tarea es rectificar los errores que cubren el universo del discurso com?n, sino tambi?n para aquellos que sufren estos errores, aunque puedan no darse cuenta de ello: para Fulano y Mengano. El an?lisis ling??stico contempor?neo evita esta tarea, interpretando los conceptos en t?rminos de una mente empobrecida y precondicionada. Lo que est? en juego es la intenci?n no reducida, no expurgada, de ciertos conceptos claves, su funci?n en la comprensi?n de la realidad no reprimida, en el pensamiento no conformista, cr?tico.
?Son aplicables los comentarios que se acaban de presentar sobre el contenido real de universales tales como ?esp?ritu? y ?conciencia? a otros conceptos, como los universales abstractos y sin embargo sustantivos, como Belleza, Justicia, Felicidad, con sus contrarios respectivos? Parece ser que la persistencia de estos universales intraducibles como puntos clave del pensamiento refleja la conciencia desgraciada de un mundo dividido en el que ?aquello que es? no se acerca e incluso niega a ?aquello que puede ser?. La irreductible diferencia entre el universal y sus particulares parece estar enraizada en la experiencia original de la inconquistable diferencia entre potencialidad y realidad: entre dos dimensiones del ?nico mundo experimentado. El universal comprende en una sola idea las posibilidades que est?n realizadas y al mismo tiempo detenidas en la realidad.
Al hablar de una bella muchacha, un bello paisaje, un bello cuadro, tengo desde luego cosas muy diferentes en la mente. Lo que es com?n a todos ellos ?la ?belleza?? no es ni una misteriosa entidad ni un mundo misterioso. Al contrario, nada es quiz? tan directo y claramente experimentado como la apariencia de la ?belleza? en varios objetos bellos. El novio y el fil?sofo, el artista y el enterrador pueden ?definirla? de maneras muy diferentes, pero todos definen el mismo estado o condici?n espec?ficos: alguna cualidad o cualidades que hacen a lo bello contrastar con otros objetos. En est? vaguedad y concreci?n, la belleza es experimentada en lo bello; esto es, es vista, escuchada, olida, tocada, sentida, comprendida. Es experimentada casi, como una conmoci?n, debida quiz?s al car?cter contrastante de la belleza, que rompe el c?rculo de la experiencia cotidiana y abre (por un breve momento) otra realidad (de la que el temor puede ser un elemento integral).
Esta descripci?n tiene precisamente ese car?cter metaf?sico que el an?lisis positivista desea eliminar mediante la traducci?n, pero la traducci?n elimina aquello que tiene que ser definido. Hay muchas definiciones t?cnicas m?s o menos satisfactorias de la belleza en la est?tica, pero parece ser que s?lo hay una que preserva el contenido que se experimenta de la belleza y que es por tanto la definici?n menos exacta: la belleza como una ?promesse de bonheur? Esta definici?n aprehende la referencia a una condici?n de los hombres y las cosas y a una relaci?n entre hombres y cosas que ocurre moment?neamente al tiempo que se desvanece, que aparece en formas tan diferentes como individuos hay y que, al desvanecerse, manifiesta lo que puede ser.
La protesta contra el car?cter vago, oscuro, meta-f?sico de tales universales, la insistencia en una concreci?n familiar y la protectora seguridad del sentido com?n y cient?fico revela todav?a algo de aquella angustia primordial que gui? los or?genes conocidos del pensamiento filos?fico en su evoluci?n de la religi?n a la mitolog?a y de la mitolog?a a la l?gica; la defensa y la seguridad todav?a son grandes apartados en los presupuestos, tanto intelectuales como nacionales. La experiencia cruda parece estar m?s familiarizada con lo abstracto y lo universal de lo que lo est? la filosof?a anal?tica; parece estar incrustada en un mundo metaf?sico.
Los universales son elementos primarios de la experiencia; no como conceptos filos?ficos, sino como las cualidades propias del mundo con el que uno es confrontado diariamente. Lo que se experimenta es, por ejemplo, la nieve, la lluvia o el calor, una calle, una oficina o un jefe, el amor o el odio. Las cosas particulares (entidades) y los sucesos s?lo aparecen en (e incluso como) una colmena y una continuidad de relaciones, como incidentes y partes en una configuraci?n general de la que son inseparables; no pueden aparecer de ning?n otro modo sin perder su identidad. Son cosas y sucesos particulares s?lo contra un trasfondo general que es m?s que un trasfondo: es el terreno concreto del que salen, en el que existen y pasan. Este terreno est? estructurado sobre universales como el color, la forma, la densidad, la dureza, la suavidad, la luz o la oscuridad, el movimiento o el descanso. En este sentido, los universales parecen designar la ?materia? del mundo:
Quiz?s podemos definir la ?materia? de mundo como lo que es designado por palabras que, cuando son empleadas correctamente, aparecen como sujetos y predicados o t?rminos de, relaciones. En ese sentido, yo dir?a que el material del mundo consiste en cosas como la blancura, m?s que en objetos que tengan la propiedad de ser blancos… Tradicionalmente, cualidades tales como blanco, duro o dulce cuentan como universales, pero si la teor?a anterior es v?lida, sint?cticamente est?n m?s cerca de las sustancias.
El car?cter sustantivo de las ?cualidades? se?ala el origen relacionado con la experiencia de los universales sustantivos, la manera en que los conceptos se originan en la experiencia inmediata. La filosof?a del lenguaje de Humboldt subraya el car?cter experiencial del concepto en su relaci?n con el mundo; esto le lleva a asumir un parentesco original no s?lo entre conceptos y palabras, sino tambi?n entre conceptos y sonidos (Laute). Sin embargo, si la palabra, como veh?culo de los conceptos, es el verdadero ?elemento? del lenguaje, no comunica el concepto confeccionado, ni contiene el concepto ya fijo y ?cerrado?. La palabra meramente sugiere un concepto, se relaciona a s? misma con un universal.
Pero precisamente la relaci?n de la palabra con un sustantivo universal (concepto) hace imposible, de acuerdo con Humboldt, imaginar el origen del lenguaje como empezando por la significaci?n de los objetos por palabras y luego procediendo a su combinaci?n (Zusammen-f?gung):
En realidad, el habla no es construida a partir de palabras precedentes, sino al contrario: las palabras salen de la totalidad del habla (aus dem Ganzen der Rede).
La ?totalidad? que aparece a la vista aqu? debe ser deslindada en t?rminos de una entidad independiente, de una ?Gestalt? y otras cosas semejantes. El concepto expresa de alg?n modo la diferencia y la tensi?n entre potencialidad y realidad: la identidad en esta diferencia. Aparece en la relaci?n entre las cualidades (blanco, duro; pero tambi?n bello, libre, justo) y los conceptos correspondientes (blancura, dureza, belleza, libertad, justicia). El car?cter abstracto de los segundos parece designar las cualidades m?s concretas como realizaciones parciales, aspectos, manifestaciones de una cualidad m?s universal y m?s ?excelente?, que es experimentada en lo concreto.
Y en virtud de esta relaci?n, la cualidad concreta parece representar una negaci?n tanto como una realizaci?n del universal. La nieve es blanca, pero no es ?blancura?; una muchacha puede ser bella, incluso una belleza, pero no ?belleza?; un pa?s puede ser libre (en comparaci?n con otros) porque sus gentes tienen ciertas libertades, pero no es la encarnaci?n misma de la libertad. M?s a?n, los conceptos son significativos s?lo en el contraste experimentado con sus opuestos: lo blanco con lo no blanco, lo bello con lo no bello. Las declaraciones negativas pueden ser convertidas algunas veces en positivas: ?negro? o ?gris? por ?no blanco?, ?feo? por ?no bello?.
Estas formulaciones no alteran la relaci?n entre el concepto abstracto y sus realizaciones concretas: el concepto universal denota aquello que la entidad particular es, y no es. La traducci?n puede eliminar la negaci?n oculta reformulando el significado en una proposici?n no contradictoria, pero la declaraci?n sin traducir sugiere una necesidad real. Hay m?s en el nombre abstracto (belleza, libertad) que en las cualidades (bello, libre) atribuidas a la persona, cosa o condici?n particulares. El sustantivo universal encierra cualidades que sobrepasan toda experiencia particular, pero persiste en la mente, no como una invenci?n de la imaginaci?n ni como posibilidades l?gicas, sino como el ?material? del que est? hecho nuestro mundo. Ninguna nieve es puramente blanca, ni ninguna bestia u hombre cruel es toda la crueldad que el hombre conoce; la que conoce como una fuerza casi inagotable en la historia y la imaginaci?n.
Pero hay una clase m?s amplia de conceptos ?nos atrever?amos a decir, los conceptos filos?ficos relevantes? en los que la relaci?n cuantitativa entre lo universal y lo particular adquiere un aspecto cualitativo, en los que el universal abstracto parece designar potencialidades en un sentido hist?rico, concreto. Como quiera que ?hombre?, ?naturaleza?, ?justicia?, ?belleza? o ?libertad? puedan definirse, sintetizan contenido experienciales en ideas que trascienden sus realizaciones particulares, que son algo que est? para ser superado, que puede ser llevado m?s all?. As?, el concepto de belleza, comprende toda la belleza no realizada todav?a; el concepto de libertad, toda la libertad no alcanzada todav?a.
O, para usar otro ejemplo, el concepto filos?fico ?hombre? aspira a las facultades humanas totalmente desarrolladas que son sus facultades distinguibles y que aparecen como posibilidades en las condiciones en las que los hombres viven realmente. El concepto articula las cualidades que son consideradas ?t?picamente humanas?. Esta vaga frase puede servir para elucidar la ambig?edad en tales definiciones filos?ficas; esto es, que las mismas re?nen las cualidades que pertenecen a todos los hombres contrastados con otros seres vivientes y, al mismo tiempo, son presentadas como la m?s adecuada o m?s alta realizaci?n del hombre.
Los universales aparecen as? como instrumentos conceptuales para la comprensi?n de condiciones particulares de cosas a la luz de sus potencialidades. Son hist?ricos y suprahist?ricos; conceptualizan el material del que consiste el mundo experimentado, y lo conceptualizan con una imagen de sus posibilidades, a la luz de su limitaci?n actual, su supresi?n y su negaci?n. Ni la experiencia ni el juicio son privados. Los conceptos filos?ficos se forman y desarrollan dentro de la conciencia de una condici?n general en una continuidad hist?rica; se elaboran desde una posici?n individual dentro de una sociedad espec?fica. El material del pensamiento es material hist?rico; no importa cu?n abstracto, general o puro pueda llegar a ser en la teor?a filos?fica o cient?fica. El car?cter universal-abstracto y al mismo tiempo hist?rico de estos ?objetos eternos? del pensamiento es reconocido y claramente declarado en La ciencia y el mundo moderno de Whitehead :
Los objetos eternos son… en su naturaleza, abstractos. Por ?abstracto? entiendo aquello que un objeto eterno es en s? mismo ? esto es, su esencia?, lo que es comprensible sin referencia a alguna experiencia particular. Ser abstracto es trascender la ocasi?n particular del acontecer actual. Pero trascender una ocasi?n actual no quiere decir estar desconectado de ella. Al contrario, yo sostengo que cada objeto eterno tiene su propia conexi?n con cada una de tales ocasiones, a la que yo llamo su forma de incorporaci?n en esa ocasi?n… As?, el status metaf?sico de un objeto eterno es el de una posibilidad para una realidad. Cada ocasi?n real se define de acuerdo con su car?cter seg?n c?mo sean actualizadas esas posibilidades para aquella ocasi?n.
Los elementos de experiencia, proyecci?n y anticipaci?n de posibilidades reales entran dentro de la s?ntesis conceptual: con una forma respetable como hip?tesis, con una forma desprestigiada como ?metaf?sica?. En diversos grados, son irreales porque van m?s all? del universo establecido de conducta y pueden ser incluso indeseables en nombre del a limpieza y la exactitud. Sin duda, en el an?lisis filos?fico,
Pocos avances reales… pueden esperarse ampliando nuestro universo para incluir las llamadas entidades posibles ,
pero todo depende de c?mo se utiliza la navaja de Ockham; esto es, qu? posibilidades deben ser cortadas. La posibilidad de una organizaci?n social de la vida enteramente diferente no tiene nada en com?n con la ?posibilidad? de un hombre con un sombrero verde que aparecer? ma?ana en todos los zaguanes, pero tratarlos con la misma l?gica puede ser ?til para la difamaci?n de posibilidades indeseables. Criticando la introducci?n de entidades posibles, Quine escribe que semejante
universo superpoblado es en muchos sentidos desagradable. Ofende el sentido est?tico de los que gustamos de los paisajes des?rticos, pero esto no es lo peor. [Tal] acumulaci?n de posibles es un campo abierto para los elementos del desorden.
Raramente ha alcanzado la filosof?a contempor?nea una formulaci?n m?s aut?ntica del conflicto entre su objeto y su funci?n. El s?ndrome ling??stico de ?agradable?, ?sentido est?tico? y ?paisaje des?rtico? evoca el aire liberador del pensamiento de Nietzsche, que destroza la Ley y el Orden, mientras el ?campo abierto para los elementos del desorden? pertenece al lenguaje hablado por las autoridades judiciales y de informaci?n. Lo que aparece desagradable y desordenado desde el punto de vista l?gico, puede comprender muy bien los elementos agradables de un orden diferente y puede ser as? una parte esencial del material con el que se construyen los conceptos filos?ficos. Ni el sentido est?tico m?s refinado, ni el m?s exacto concepto filos?fico son inmunes contra la historia. Los elementos de desorden figuran entre los puros objetos del pensamiento. Tambi?n ellos est?n separados de una base social y los contenidos de los que se abstraen gu?an la abstracci?n.
De este modo, se levanta el espectro del ?historicismo?. Si el pensamiento procede de condiciones hist?ricas que siguen operando en la abstracci?n, ?hay alguna base objetiva sobre la que se puede hacer la distinci?n entre las varias posibilidades proyectadas por el pensamiento, entre formas de trascendencia conceptual diferentes y en conflicto? Es m?s, la cuesti?n no puede ser discutida s?lo con referencia a diferentes proyectos filos?ficos. En la medida en que el proyecto filos?fico es ideol?gico, es parte de un proyecto hist?rico; esto es, pertenece a una etapa y un nivel espec?ficos del desarrollo social, y el concepto cr?tico filos?fico se refiere (?no importa cu?n indirectamente!) a posibilidades alternativas de este desarrollo.
La b?squeda de criterios para juzgar entre diferentes proyectos filos?ficos lleva as? a la b?squeda de criterios para juzgar entre diferentes proyectos y alternativas hist?ricas, entre diferentes modos actuales y posibles de entender y cambiar al hombre y a la naturaleza.
Mencionar? s?lo unas cuantas proposiciones que sugieren que el car?cter hist?rico interno de los conceptos filos?ficos, lejos de impedir la validez objetiva, define la base para su validez objetiva.
Hablando y pensando para s? mismo, el fil?sofo habla y piensa desde una posici?n particular en su sociedad, y lo hace con el material transmitido y utilizado por esta sociedad. Pero al hacer ?sta, habla y piensa dentro de un universo com?n de hechos y posibilidades. A trav?s de los diversos agentes y soportes individuales de la experiencia, a trav?s de los diferentes ?proyectos? que gu?an las formas del pensamiento desde los asuntos de la vida cotidiana hasta la ciencia y la filosof?a, la interacci?n entre el sujeto colectivo y un mundo com?n persiste y constituye la validez objetiva de los universales. Es objetivo:
En virtud de la materia (el material) opuesta al sujeto que aprehende y comprende. La formaci?n de conceptos permanece determinada por la estructura de la materia que no se disuelve en subjetividad (incluso si su estructura es totalmente l?gico-matem?tica). No puede ser v?lido ning?n concepto que defina su objeto por medio de propiedades y funciones que no pertenecen al objeto (por ejemplo, el individuo no puede ser definido como capaz de llegar a ser id?ntico a otro individuo ; el hombre como capaz de permanecer eternamente joven). Sin embargo, la materia confronta al sujeto en un universo hist?rico, y la objetividad aparece bajo un horizonte abierto; es transformable.
Por la estructura de la sociedad espec?fica en la que tiene lugar el desarrollo del concepto. Esta estructura es com?n a todos los sujetos en el universo respectivo. Existen bajo las mismas condiciones naturales, el mismo r?gimen de producci?n, el mismo modo de explotar la riqueza social, la misma herencia del pasado, el mismo grado de posibilidades. Todas las diferencias y conflictos entre clases, grupos e individuos se despliegan dentro de este marco com?n.
Los objetos del pensamiento y la percepci?n, tal como aparecen ante los individuos anteriormente a toda interpretaci?n ?subjetiva?, tienen en com?n ciertas cualidades primarias que pertenecen a estos dos soportes de la realidad: 1) a la estructura f?sica (natural) de la materia, y 2) a la forma que ha adquirido la materia en la pr?ctica hist?rica colectiva que ha hecho de ella (materia) objeto para un sujeto. Los dos soportes o aspectos de la objetividad (f?sicos e hist?ricos) est?n interrelacionados de tal modo que no pueden ser aislados uno del otro; el aspecto hist?rico no puede eliminarse nunca tan radicalmente que s?lo permanezca el soporte f?sico ?absoluto?.
Por ejemplo, he intentado mostrar que, en la realidad tecnol?gica, el mundo-objeto (incluyendo los sujetos) se experimenta como un mundo de instrumentos. El contexto tecnol?gico define previamente la forma en que aparecen los objetos. Para el cient?fico aparecen a priori como elementos libres de valor o complejos de relaciones, susceptibles de ser organizados en un sistema l?gicomatem?tico; y para el sentido com?n aparecen como el material de trabajo o placer, producci?n o consumo. El mundo-objeto es as? el mundo de un proyecto hist?rico espec?fico y nunca es accesible fuera del proyecto hist?rico que organiza la materia, y la organizaci?n de la materia es al mismo tiempo una empresa te?rica y pr?ctica.
He usado el t?rmino ?proyecto? tan repetidamente, porque me parece que acent?a m?s claramente el car?cter espec?fico de la pr?ctica hist?rica. Es el resultado de una determinada elecci?n, una medida, entre otras posibles, para comprender, organizar y transformar la realidad. La elecci?n inicial define el rango de posibilidades abiertas de este modo e impide las posibles alternativas incompatibles con ella.
Propondr? ahora algunos criterios para acercarnos al verdadero valor de los diferentes proyectos hist?ricos. Estos criterios tienen que referirse a la manera en que un proyecto hist?rico realiza posibilidades dadas; no posibilidades formales, sino aquellas que envuelven las formas de existencia humana. Tal realizaci?n est? de hecho en movimiento bajo toda situaci?n hist?rica. Toda sociedad establecida es tal realizaci?n; m?s a?n, tiende a prejuzgar la racionalidad de proyectos posibles, a conservarlos dentro de su marco. Al mismo tiempo, toda sociedad establecida se enfrenta con la actualidad o posibilidad de una pr?ctica hist?rica cuantitativamente diferente que puede destruir el marco institucional existente. La sociedad establecida ha demostrado ya su verdadero valor como proyecto hist?rico. Ha tenido ?xito en la organizaci?n de la lucha del hombre con el hombre y con la naturaleza; reproduce y protege (m?s o menos adecuadamente) la existencia humana (siempre con la excepci?n de aquellos que son declarados proscritos, enemigos extra?os u otras v?ctimas del sistema).
Pero contra este proyecto en plena realizaci?n emergen otros proyectos, y entre ellos, aquellos que cambiar?an el proyecto establecido en su totalidad. Los criterios sobre la verdad hist?rica objetiva pueden ser formulados mejor como criterios de su racionalidad con referencia a tal proyecto trascendente:
El proyecto trascendente debe estar de acuerdo con las posibilidades reales abiertas en el nivel alcanzado de la cultura material e intelectual.
El proyecto trascendente, para refutar la totalidad establecida, debe demostrar su propia racionalidad m?s alta, en el triple sentido de que:
a) ofrece la perspectiva de preservar y mejorar los logros productivos de la civilizaci?n
b) define la totalidad establecida en sus mismas estructuras, tendencias b?sicas y relaciones;
c) su realizaci?n ofrece una mayor oportunidad para la pacificaci?n de la existencia, dentro del marco de las instituciones que ofrecen una mayor oportunidad para el libre desarrollo de las necesidades y las facultades humanas.
Obviamente, esta noci?n de la racionalidad contiene, especialmente en la ?ltima declaraci?n, un juicio de valor y yo repito lo que he declarado antes: creo que el mismo concepto de Raz?n se origina en este juicio de valor, y que el concepto de verdad no puede separarse del valor de la Raz?n.
?Pacificaci?n?, ?libre desarrollo de las necesidades y facultades humanas?, son conceptos que pueden ser definidos emp?ricamente en t?rminos de los recursos y capacidades intelectuales y materiales disponibles, y de su uso sistem?tico para atenuar la lucha por la existencia. ?sta es la base objetiva de la racionalidad hist?rica.
Si la misma continuidad hist?rica provee la base objetiva para determinar la verdad de diferentes proyectos hist?ricos, ?determina tambi?n su orden de sucesi?n y sus l?mites? La verdad hist?rica es comparativa; la racionalidad de lo posible depende de la de lo actual, la verdad del proyecto trascendente depende de la del proyecto en realizaci?n. La ciencia aristot?lica fue refutada sobre la base de sus logros; si el capitalismo es refutado por el comunismo, ser? gracias a sus propios logros. La continuidad se preserva a trav?s de la ruptura: el desarrollo cuantitativo se convierte en cambio cualitativo si alcanza la estructura misma de un sistema establecido; la racionalidad establecida se hace irracional cuando, en el curso de su desarrollo interno, las posibilidades del sistema superan a sus instituciones. Tal refutaci?n interna pertenece al car?cter hist?rico de la realidad y el mismo car?cter le confiere su intenci?n cr?tica a los conceptos que comprenden esta realidad. Reconocen y anticipan lo irracional en la realidad establecida: proyectan la negaci?n hist?rica.
?Es ?determinada? esta negaci?n? Esto es, ?la sucesi?n interna de un proyecto hist?rico, una vez que ha llegado a ser una totalidad, est? necesariamente predeterminada por la estructura de su totalidad? Si es as?, el t?rmino ?proyecto? ser?a falaz. Aquello que es una posibilidad hist?rica llegar?a tarde o temprano a ser real; y la definici?n de libertad como necesidad comprendida tendr?a una connotaci?n represiva que no tiene. Todo esto puede no ser importante. Lo que importa es que tal determinaci?n hist?rica (a pesar de toda ?tica, de toda psicolog?a sutil) absolver?a los cr?menes contra la humanidad que la civilizaci?n sigue cometiendo y as? facilitar?a su continuaci?n.
Sugiero la frase ?elecci?n determinada? para subrayar la inserci?n de la libertad en la necesidad hist?rica; la frase no hace m?s que condensar la proposici?n de que los hombres hacen su propia historia, pero la hacen bajo condiciones dadas. Son determinadas : 1. Las contradicciones espec?ficas que se desarrollan dentro de un sistema hist?rico como manifestaciones del conflicto entre lo potencial y lo actual; 2. los recursos materiales e intelectuales disponibles para el sistema respectivo; 3. el grado de libertad pr?ctica y te?rica compatible con el sistema. Estas condiciones dejan abiertas posibilidades alternativas de desarrollar y utilizar los recursos disponibles, posibilidades alternativas de ?hacer una vida?, de organizar la lucha del hombre con la naturaleza.
As?, dentro del marco de una situaci?n dada, la industrializaci?n puede proceder de diferentes maneras, bajo control privado o colectivo, e incluso, bajo control privado, en diferentes direcciones de progreso y con diferentes metas. La elecci?n es primariamente (?pero s?lo primariamente!) privilegio de aquellos grupos que han obtenido el control sobre el proceso productivo. Su control protege la forma de vida de la totalidad, y la necesidad de esclavitud es el resultado de su libertad. La posible abolici?n de esta necesidad depende de una nueva inserci?n de la libertad: no cualquier libertad, sino la de los hombres que comprenden la necesidad dada como dolor insufrible e innecesario.
Como proceso hist?rico, el proceso dial?ctico comprende a la conciencia: el reconocimiento y el dominio de las potencialidades liberadoras. As?, comprende la libertad. En el grado en que la conciencia est? determinada por las exigencias e intereses de la sociedad establecida, ?carece de libertad?; en el grado en que la sociedad establecida es irracional, la conciencia llega a ser libre para la m?s alta racionalidad hist?rica s?lo en la lucha contra la sociedad establecida. La verdad y la libertad del pensamiento negativo tienen su base y su raz?n en esta lucha. As?, seg?n Marx, el proletariado es la fuerza hist?rica liberadora s?lo como fuerza revolucionaria; la negaci?n determinada del capitalismo ocurre si y cuando el proletariado ha llegado a ser consciente de s? mismo y de las condiciones y procesos que configuran su sociedad. Esta toma de conciencia es un prerrequisito tanto como un elemento de la pr?ctica de la negaci?n. Este ?si? es esencial al progreso hist?rico: es el elemento de la libertad (?y de la oportunidad!) que abre las posibilidades de conquistar la necesidad de los hechos dados. Sin ?l, la historia recae en la oscuridad de la naturaleza inconquistada.
Hemos encontrado anteriormente el ?c?rculo vicioso? de la libertad y la liberaci?n, ahora reaparece como la dial?ctica de la negaci?n determinada. La trascendencia m?s all? de las condiciones establecidas (de pensamiento y acci?n) presupone una trascendencia dentro de estas condiciones. Esta libertad negativa, esto es, la libertad frente al poder opresivo e ideol?gico de los hechos dados, es el a prior? de la dial?ctica hist?rica; es el elemento de elecci?n y decisi?n en y contra la determinaci?n hist?rica. Ninguna de las alternativas dadas es por s? misma negaci?n determinada a menos que sea comprendida conscientemente y pueda romper el poder de las condiciones intolerables y alcanzar las condiciones m?s l?gicas, m?s razonables, hechas posibles por las prevalecientes. En cualquier caso, la racionalidad y la l?gica invocadas en el movimiento del pensamiento y la acci?n es la de las condiciones dadas que deben ser trascendidas. La negaci?n procede sobre bases emp?ricas; es un proyecto hist?rico dentro y m?s all? de un proyecto que ya est? en movimiento, y su verdad es una posibilidad que deber? ser determinada sobre esas bases.
Sin embargo, la verdad de un proyecto hist?rico no alcanza validez ex post mediante el ?xito, esto es, por el hecho de que sea aceptado y realizado por la sociedad. La ciencia galileana era verdadera cuando todav?a estaba siendo condenada; la teor?a marxiana era ya verdadera en la ?poca del Manifiesto comunista; el fascismo sigue siendo falso incluso si est? en ascenso en una escala internacional (?verdadera? y ?falso? siempre en el sentido de la racionalidad hist?rica tal como ha sido definida antes). En la ?poca contempor?nea, todos los proyectos hist?ricos tienden a ser polarizados en las dos totalidades en conflicto: capitalismo y comunismo; y el resultado parece depender de dos series antag?nicas de factores: 1. la mayor fuerza de destrucci?n; 2. la mayor productividad sin destrucci?n. En otras palabras, la m?s alta verdad hist?rica corresponder?a al sistema que ofrece la mayor posibilidad de pacificaci?n.
9. LA CAT?STROFE DE LA LIBERACI?N

El pensamiento positivo y su filosof?a neopositivista neutralizan el contenido hist?rico de la racionalidad. Este contenido nunca es un factor o significado ajeno que puede o no ser incluido en el an?lisis; entra en el pensamiento conceptual como un factor constitutivo y determina la validez de sus conceptos. En el grado en que la sociedad establecida es irracional, el an?lisis en t?rminos de racionalidad hist?rica introduce en el concepto el elemento negativo: la cr?tica, la contradicci?n y la trascendencia.
Este elemento no puede ser asimilado al positivo. Cambia el concepto en su totalidad, en su intenci?n y su validez. As?, en el an?lisis de una econom?a, capitalista o no, que funciona como un poder ?independiente?, por encima y superando a los individuos, los aspectos negativos (exceso de producci?n, desempleo, inseguridad, despilfarro, represi?n) no est?n comprendidos en tanto que aparezcan meramente como subproductos m?s o menos inevitables, como ?el otro lado? de la historia del crecimiento y el progreso.
Es verdad que una administraci?n totalitaria puede promover la explotaci?n eficiente de los recursos; el establishment nuclear militar puede procurar millones de empleos por medio de su enorme poder de adquisici?n; el esfuerzo y las ?lceras pueden ser el subproducto de la adquisici?n de bienestar y responsabilidad; desatinos y cr?menes mortales por parte de los l?deres pueden ser meramente la forma de vida. Se est? dispuesto a admitir la locura econ?mica y pol?tica; y se la compra. Pero este tipo de conocimiento del ?otro lado? es u?a y carne de la solidificaci?n del estado de cosas, de la gran unificaci?n de los opuestos que frustra el cambio cualitativo, porque pertenece a una existencia totalmente desesperanzada o totalmente condicionada, que se ha acomodado en un mundo donde incluso lo irracional es Raz?n. La tolerancia del pensamiento positivo es una tolerancia forzada; forzada no por una organizaci?n terrorista, sino por el abrumador poder an?nimo y la eficacia de la sociedad tecnol?gica. Como tal, impregna la conciencia general y la conciencia del cr?tico. La absorci?n de lo negativo por lo positivo es ratificada en la experiencia diaria, que ofusca la distinci?n entre apariencia racional y realidad irracional. Presentar? algunos ejemplos banales de esa armonizaci?n:
1) Voy al volante de un autom?vil nuevo. Experimento su belleza, su brillo, su potencia, su comodidad… entonces me doy cuenta del hecho de que en un tiempo relativamente breve se deteriorar? y necesitar? reparaci?n; que Su belleza y su carrocer?a son baratas, su potencia innecesaria, su tama?o absurdo; y que no encontrar? donde estacionarlo. Paso a pensar en mi coche como un producto de una de las Tres Grandes empresas automovil?sticas. Ellas determinan la apariencia de mi coche y son responsables tanto de su belleza como de su bajo precio, de su potencia como de su fragilidad, de su funcionamiento como de su caducidad. En cierto modo, me siento enga?ado. Creo que el coche no es lo que pudiera ser, que se pueden hacer mejores coches y por menos dinero. Pero los dem?s tambi?n tienen que vivir. Los salarios y los impuestos son demasiado altos; es necesario un cambio; estamos mucho mejor que antes. La tensi?n entre apariencia y realidad se funde y ambas convergen en un sentimiento m?s bien agradable.
2) Paseo por el campo. Todo est? como debe de ser: la naturaleza en todo su esplendor. Los p?jaros, el sol, la hierba, la vista de las monta?as a trav?s de los ?rboles, nadie alrededor, ninguna radio, ni olor a gasolina. Entonces el sendero tuerce y termina en la autopista. Estoy otra vez entre los anuncios, las gasolineras, los moteles y los albergues de carretera. Estaba en un parque nacional y ahora s? que esto no era realidad. Era una ?reserva?, algo que se conserva como una especie en v?as de desaparici?n. Si no fuera por el gobierno, los anuncios, los puestos de hot dogs y los moteles hubieran invadido hace mucho ese fragmento de naturaleza. Le estoy agradecido al gobierno; estamos mucho mejor que antes…
3) El metro a la hora de salida de las oficinas. Veo a la gente con caras y cuerpos cansados, furiosos, enojados. Siento que en cualquier momento alguien puede sacar un cuchillo, nada m?s porque s?. Leen, o m?s bien est?n sumidos en su peri?dico, su revista o su libro. Y sin embargo, un par de horas despu?s, la misma gente, lavada, perfumada, vestida o desvestida, puede estar feliz y contenta, sonre?r y olvidar (o recordar). Pero la mayor parte tendr? probablemente alguna horrible compa??a o soledad en su casa.
Estos ejemplos pueden ilustrar el feliz matrimonio de lo positivo y lo negativo: la ambig?edad objetiva que se adhiere a los datos de la experiencia. Es una ambig?edad objetiva porque la mutaci?n de mis sensaciones y reflejos responde a la manera en que los hechos experimentados est?n realmente interrelacionados. Pero esta interrelaci?n, si es comprendida, sacude a la conciencia armonizadora y su falso realismo. El pensamiento cr?tico lucha por definir el car?cter irracional de la racionalidad establecida (que se hace cada vez m?s manifiesto) y definir las tendencias que provocan que esta racionalidad genere su propia transformaci?n. ?Su propia? porque, como totalidad hist?rica, ha desarrollado fuerzas y capacidades que por s? mismas se convierten en proyectos m?s all? de la totalidad establecida. Son posibilidades de la racionalidad tecnol?gica avanzada y, como tales, comprometen a toda la sociedad. La transformaci?n tecnol?gica es al mismo tiempo transformaci?n pol?tica, pero el cambio pol?tico se convertir? en cambio social cualitativo s?lo en el grado en que altere la direcci?n del progreso t?cnico, esto es, en que desarrolle una nueva tecnolog?a, porque la tecnolog?a establecida se ha convertido en un instrumento de la pol?tica destructiva.
Tal cambio cualitativo ser?a una transici?n a un estadio m?s alto de civilizaci?n si las t?cnicas fueran designadas y utilizadas para la pacificaci?n de la lucha por la existencia. Para se?alar las perturbadoras implicaciones de esta afirmaci?n, aclaro que semejante nueva direcci?n del progreso t?cnico ser?a la cat?strofe de la direcci?n establecida, no s?lo la evoluci?n cuantitativa de la racionalidad dominante (cient?fica y tecnol?gica) sino su transformaci?n catastr?fica, la aparici?n de una nueva idea de Raz?n, te?rica y pr?ctica.
La nueva idea de Raz?n est? expresada en la proposici?n de Whitehead: ?la funci?n de la Raz?n es promover el arte de la vida?. Teniendo en cuenta este fin, la Raz?n es !a ?direcci?n del ataque al entorno?, que se deriva de ?la triple urgencia de: 1. vivir, 2. vivir bien, 3. vivir mejor?.
Las proposiciones de Whitehead parecen describir el desarrollo actual de la Raz?n tanto como su fracaso. O m?s bien parecen sugerir que la raz?n est? todav?a por descubrirse, reconocerse y realizarse, porque hasta ahora la funci?n hist?rica de la raz?n ha sido reprimir e incluso destruir la aspiraci?n a vivir, vivir bien y vivir mejor; o a posponer y poner un precio exorbitantemente alto a la realizaci?n de esta exigencia.
En la definici?n de Whitehead de la funci?n de la Raz?n, el t?rmino ?arte? connota el elemento de negaci?n determinada. La raz?n, en su aplicaci?n a la sociedad, ha sido opuesta hasta ahora al arte, en tanto que a ?ste se le ha otorgado el privilegio de poder” ser irracional, de no estar sujeto a la Raz?n cient?fica, tecnol?gica y operacional. La racionalidad de la dominaci?n ha separado la Raz?n de la ciencia y la Raz?n del arte, o ha falsificado la Raz?n del arte, integrando el arte en el universo de la dominaci?n. Fue una separaci?n porque, desde el principio, la ciencia conten?a la Raz?n est?tica, el libre juego e incluso la locura de la imaginaci?n, la fantas?a de la transformaci?n; la ciencia se entreg? a la racionalizaci?n de las posibilidades. Sin embargo, este libre juego conserv? su compromiso con la falta de libertad dominante en la que hab?a nacido y de la que se abstrajo; las posibilidades con las que la ciencia jugaba tambi?n eran las de la liberaci?n: las de una verdad m?s alta.
Aqu? se encuentra el v?nculo original (dentro del universo de la dominaci?n y la escasez) entre la ciencia, el arte y la filosof?a. Es la conciencia de la discrepancia entre lo real y lo posible, entre la verdad aparente y la aut?ntica, y el esfuerzo por comprender y dominar esta discrepancia. Una de las formas primarias en que esta discrepancia encontr? expresi?n fue la distinci?n entre dioses y hombres, finitud e infinito, cambio y permanencia. Algo de esta interrelaci?n mitol?gica entre lo real y lo posible sobrevivi? en el pensamiento cient?fico y sigue estando dirigida hacia una realidad m?s racional y verdadera. Las matem?ticas eran consideradas reales y ?buenas?, en el mismo sentido que las ideas metaf?sicas de Plat?n. ?Qu? fue lo que hizo entonces que el desarrollo de aquellas las llevara a ser ciencia mientras el de las segundas permaneci? como metaf?sica?
La respuesta m?s obvia es que, en un alto grado, las abstracciones cient?ficas entraron y demostraron su verdad en la conquista y la transformaci?n real de la naturaleza, mientras que la abstracci?n filos?fica no lo hizo, y no pudo hacerlo. Porque la conquista y la transformaci?n de la naturaleza tuvo lugar dentro de una ley y un orden de vida que la filosof?a trasciende, subordin?ndose a la ?buena vida? de una ley y un orden diferentes. Y este otro orden, que presupon?a un alto grado de liberaci?n del esfuerzo, la ignorancia, la pobreza, era irreal en los or?genes del pensamiento filos?fico y a lo largo de su desarrollo; mientras que el pensamiento cient?fico sigui? siendo aplicable a una realidad cada vez m?s poderosa y universal. Los conceptos filos?ficos finales siguieron siendo ciertamente metaf?sicos; no eran y no pod?an ser verificados en t?rminos del universo establecido del discurso y la acci?n.
Pero si ?sta es la situaci?n, el caso de la metaf?sica entonces, y especialmente del significado y la verdad de las proposiciones metaf?sicas, es un caso hist?rico. Esto quiere decir que son las condiciones hist?ricas m?s que las puramente epistemol?gicas las que determinan la verdad, el valor cognoscitivo de tales proposiciones. Como todas las proposiciones que aspiran a la verdad, deben ser verificables; deben permanecer dentro del universo de la experiencia posible. Este universo nunca es coextensivo con el establecido, pero se extiende hacia los l?mites del mundo que puede crearse transformando el mundo establecido con los medios que ?l mismo ha prove?do y conservado. El grado de verificabilidad en este sentido crece en el curso de la historia. As?, las especulaciones acerca de la Buena Vida, la Buena Sociedad, la Paz Permanente alcanzan un contenido realista cada vez mayor; sobre una base tecnol?gica, lo metaf?sico tiende a convertirse en f?sico.
M?s a?n, si la verdad de las proposiciones metaf?sicas est? determinada por su contenido hist?rico (esto es, por el grado en que definen posibilidades hist?ricas), la relaci?n entre metaf?sica y ciencia es estrictamente hist?rica. En nuestra propia cultura, al menos, todav?a se da por sentada la parte de la ley de los tres estadios de Saint-Simon que estipula que el estado metaf?sico precede al cient?fico de la civilizaci?n. ?Pero es esto definitivo?, ?o la transformaci?n cient?fica del mundo contiene su propia trascendencia metaf?sica?
En el estadio avanzado de la civilizaci?n industrial, la racionalidad cient?fica, traducida en poder pol?tico, parece ser el factor decisivo en el desarrollo de las alternativas hist?ricas. Surge entonces la pregunta sobre si este poder tiende hacia su propia negaci?n; esto es, hacia la promoci?n del ?arte de la vida?. Dentro de las sociedades establecidas, la aplicaci?n continuada de la racionalidad cient?fica alcanzar? un punto final con la mecanizaci?n de todo el trabajo socialmente necesario pero individualmente represivo (el t?rmino ?socialmente necesario? incluye aqu? todas las acciones que pueden ejercerse con mayor efectividad por m?quinas, incluso si estas actuaciones producen lujos y despilfarro m?s que necesidades). Pero este estado ser? tambi?n el fin y el l?mite de la racionalidad cient?fica en su estructura y direcci?n establecidas. El progreso ulterior implicar?a la ruptura, la conversi?n de la cantidad en calidad. Abrir?a la posibilidad de una realidad humana esencialmente nueva; la de la existencia en un tiempo libre sobre la base de las necesidades vitales satisfechas. Bajo tales condiciones, el mismo proyecto cient?fico estar? libre de fines trans-utilitarios, y libre para el ?arte de vivir? m?s all? de las necesidades y el lujo de la dominaci?n. En otras palabras, la consumaci?n de la realidad tecnol?gica ser?a no s?lo el prerrequisito, sino tambi?n lo racional para trascender la realidad tecnol?gica.
Esto significar?a una inversi?n de la relaci?n tradicional entre la ciencia y la metaf?sica. Las ideas que definen la realidad en otros t?rminos que los de las ciencias exactas o que estudian la conducta, perder?an su car?cter metaf?sico o emotivo como resultado de la transformaci?n cient?fica del mundo; los conceptos cient?ficos podr?an proyectar y definir las realidades posibles de una existencia libre y pac?fica. La elaboraci?n de tales conceptos significar?a mucho m?s que la evoluci?n de las ciencias prevalecientes. Implicar?a la racionalidad cient?fica como totalidad, que hasta ahora ha estado comprometida con una existencia sin libertad, suponiendo una nueva idea de la ciencia, de la Raz?n.
Si la consumaci?n del proyecto tecnol?gico presupone una ruptura con la racionalidad tecnol?gica dominante, la ruptura depende a su vez de la existencia continuada de la base t?cnica misma, porque es esta base la que ha hecho posible la satisfacci?n de las necesidades y la reducci?n del esfuerzo: permanece como la base misma de todas las formas de libertad humana. El cambio cualitativo reside m?s bien en la reconstrucci?n de esta base; esto es, en su desarrollo con la mira de diferentes fines.
He subrayado que esto no implica el resurgimiento de ?valores? espirituales o de otro tipo que deber?n suplementar la transformaci?n cient?fica y tecnol?gica del hombre y la naturaleza. Por el contrario, el logro hist?rico de la ciencia y la t?cnica ha hecho posible la conversi?n de los valores en tareas t?cnicas: la materializaci?n de los valores. Por consiguiente, lo que est? en juego es la redefinici?n de los valores en t?rminos t?cnicos, como elementos del proceso tecnol?gico. Los nuevos fines, como fines t?cnicos, operar?n entonces en el proyecto y en la construcci?n de la maquinaria y no s?lo en su utilizaci?n. M?s a?n, los nuevos fines pueden afirmarse incluso en la construcci?n de hip?tesis cient?ficas; en la teor?a cient?fica pura. De la cuantificaci?n de las cualidades secundarias, la ciencia proceder? a la cuantificaci?n de los valores.
Por ejemplo, lo que es calculable es el m?nimo de trabajo con el que las necesidades vitales de todos los miembros de la sociedad pueden ser satisfechas, suponiendo que los recursos disponibles son empleados para este fin, sin ser restringidos por otros intereses y sin impedir la acumulaci?n de capital necesario para el desarrollo de la sociedad respectiva. En otras palabras, lo que es cuantificable es el grado disponible de liberaci?n de la necesidad. O lo que es calculable es el grado en el que bajo las mismas condiciones, se puede procurar el cuidado de los enfermos, los inv?lidos y los viejos. Esto quiere decir que lo que es cuantificable es la posible reducci?n de la angustia, la posible liberaci?n del temor.
Los obst?culos que se levantan en el camino de la materializaci?n de estas posibilidades son obst?culos pol?ticos que se pueden definir. La civilizaci?n industrial ha alcanzado el punto en el que, con respecto a las aspiraciones del hombre por una existencia humana, la abstracci?n cient?fica de las causas finales se vuelve anticuada en los propios t?rminos de la ciencia. La misma ciencia ha hecho posible que las causas finales sean el dominio propio de la ciencia. La sociedad.
?mediante una elevaci?n y una ampliaci?n del dominio t?cnico, debe poner en su lugar, como t?cnicos, los problemas de finalidad, considerados equivocadamente como ?ticos y algunas veces como religiosos. El car?cter inacabado de las t?cnicas sacraliza los problemas de la finalidad y somete al hombre en relaci?n a fines que se representa como absolutos?.
Bajo este aspecto, el m?todo cient?fico y la tecnolog?a ?neutrales? se convierten en la ciencia y la tecnolog?a de una fase hist?rica que est? siendo sobrepasada por sus propios logros; que ha alcanzado su negaci?n determinada. En lugar de estar separadas de la ciencia y el m?todo cient?fico, y abandonadas a la preferencia subjetiva y la sanci?n irracional y trascendente, las antiguas ideas metaf?sicas de liberaci?n pueden llegar a ser el objeto propio de la ciencia. Pero este desarrollo enfrenta a la ciencia con la desagradable tarea de hacerse pol?tica: de reconocer la conciencia cient?fica como conciencia pol?tica y la empresa cient?fica como empresa pol?tica. Porque la transformaci?n de valores en necesidades, de causas finales en posibilidades t?cnicas es una nueva etapa en la conquista de las fuerzas opresivas, no dominadas, tanto en la sociedad como en la naturaleza. Es un acto de liberaci?n:
?El hombre se libera de su situaci?n de estar sometido por la finalidad del todo, aprendiendo a crear la finalidad, a organizar una totalidad con fines que ?l juzga y aprecia?… ?El hombre supera la servidumbre organizando conscientemente la finalidad.?
Sin embargo, al constituirse met?dicamente como empresa pol?tica, la ciencia y la tecnolog?a sobrepasar?an la etapa en que se encontraban, por su neutralidad, sometidas a la pol?tica y funcionando contra su intenci?n como instrumentos pol?ticos. Porque la definici?n tecnol?gica y el dominio t?cnico de las causas finales es la construcci?n, el desarrollo y la utilizaci?n de los recursos (materiales e intelectuales) liberados de todos los intereses particulares que impiden la satisfacci?n de las necesidades humanas y la evoluci?n de las facultades humanas. En otras palabras, es la empresa racional del hombre como hombre, de la humanidad. As?, la tecnolog?a puede proveer la correcci?n hist?rica de la prematura identificaci?n entre Raz?n y Libertad, de acuerdo con la cual el hombre s?lo puede llegar a ser libre y seguir si?ndolo mediante el progreso de la productividad que se autoperpet?a sobre la base de la opresi?n. En el grado en que la tecnolog?a se ha desarrollado sobre esta base, la correcci?n no puede ser nunca resultado del progreso t?cnico por s? mismo. Supone una inversi?n pol?tica.
La sociedad industrial posee los instrumentos para transformar lo metaf?sico en f?sico, lo interior en lo exterior, las aventuras de la mente en aventuras de la t?cnica. Las terribles frases (y realidades) ?ingenieros del alma?, ?reductor de cerebro?, ?gesti?n cient?fica?, ?ciencia de la destrucci?n?, compendian (en una forma miserable) la racionalizaci?n progresiva de lo irracional, de lo ?espiritual?: la negaci?n de la cultura idealista. Pero la consumaci?n de la racionalidad tecnol?gica, al tiempo que trasciende la ideolog?a a la realidad, trascender? la ant?tesis materialista a esta cultura. Porque la conversi?n de valores en necesidades es el doble proceso de: 1) la satisfacci?n material (la materializaci?n de la libertad); y 2) el libre desarrollo de las necesidades sobre la base de la satisfacci?n (la sublimaci?n no represiva). En este proceso, la relaci?n entre las facultades y las necesidades materiales y las intelectuales sufre un cambio fundamental. El libre juego del pensamiento y la imaginaci?n asume una funci?n racional y directiva en la realizaci?n de una existencia pac?fica del hombre y la naturaleza. Y las ideas de justicia, libertad y humanidad obtienen entonces su verdad y buena conciencia sobre la ?nica base en la que siempre pudieron ser verdad y buena conciencia: la satisfacci?n de las necesidades materiales del hombre, la organizaci?n racional del reino de la necesidad.
?Existencia pac?fica?. La expresi?n indica pobremente el intento de resumir, en una idea gu?a, el oculto y ridiculizado fin de la tecnolog?a, la causa final reprimida detr?s de la empresa cient?fica. Si esta causa final llega a materializarse y hacerse efectiva, el Logos de las t?cnicas abrir?a un universo de relaciones cualitativamente diferentes entre el hombre y el hombre, y el hombre y la naturaleza.
Pero en este punto, un fuerte impedimento debe enunciarse: la advertencia contra todo fetichismo tecnol?gico. Tal fetichismo ha sido exhibido recientemente, sobre todo entre los cr?ticos marxistas de la sociedad industrial contempor?nea, y se expresa a trav?s de ideas sobre la futura omnipotencia del hombre tecnol?gico, de un ?Eros tecnol?gico?, etc. El duro centro de verdad en estas ideas exige una resuelta denuncia de la mixtificaci?n que expresan. La t?cnica, como universo de instrumentos, puede aumentar tanto la debilidad como el poder del hombre. En la presente etapa, est? quiz?s m?s indefenso ante su propio aparato que nunca antes.
La mixtificaci?n no se anula transfiriendo la omnipotencia t?cnica de los grupos particulares al nuevo Estado y el plan central. La tecnolog?a conserva por completo su dependencia en todo lo que no sea los fines tecnol?gicos. Conforme m?s libre se encuentre la racionalidad tecnol?gica de sus aspectos de explotaci?n y m?s determine la producci?n social, m?s dependiente ser? de la direcci?n pol?tica; del esfuerzo colectivo por alcanzar una existencia pac?fica, con las metas que los individuos libres deben establecer para s? mismos.
La ?pacificaci?n de la existencia? no sugiere una acumulaci?n de poder, sino m?s bien lo contrario. ?Paz y poder, libertad y poder, Eros y poder pueden muy bien ser contrarios! Tratar? de mostrar ahora que la reconstrucci?n de la base material de la sociedad con vistas a la pacificaci?n puede implicar una reducci?n del poder tanto cualitativa como cuantitativa, para poder crear el espacio y el tiempo necesarios para el desarrollo de la productividad como incentivos autodeterminados. La noci?n de la inversi?n del poder es un fuerte motivo en la teor?a dial?ctica.
En la medida en que la meta de la pacificaci?n determina el Logos de la t?cnica, altera las relaciones entre la tecnolog?a y su objeto primario, la naturaleza. La pacificaci?n presupone el dominio de la naturaleza, que es y sigue siendo el objeto opuesto al sujeto en desarrollo. Pero hay dos clases de dominio: uno represivo y otro liberador. Este ?ltimo comprende la reducci?n de la miseria, la violencia y la crueldad. Tanto en la naturaleza como en la historia, la lucha por la existencia es el signo de la escasez, el sufrimiento y la necesidad. Estas son las cualidades de la materia ciega, del campo de la inmediatez en el que la vida sufre pasivamente su existencia. Este campo es mediatizado gradualmente en el curso de la transformaci?n hist?rica de la naturaleza; se convierte en parte del mundo humano y, en esta medida, las cualidades de la naturaleza son cualidades hist?ricas. En el proceso de la civilizaci?n, la naturaleza deja de ser mera naturaleza en la medida en que la lucha de fuerzas ciegas es comprendida y dominada a la luz de la libertad.
La historia es la negaci?n de la naturaleza. Lo que es s?lo natural es superado y recreado por el poder de la Raz?n. La noci?n metaf?sica de que la naturaleza se realiza en la historia se?ala los l?mites no conquistados de la raz?n. Los se?ala como l?mites hist?ricos: como una tarea que debe cumplirse o, m?s bien, que debe emprenderse. Si la naturaleza es en s? misma un objeto leg?timo, racional de la ciencia, es entonces no s?lo el objeto leg?timo de la Raz?n como poder, sino tambi?n de la Raz?n como libertad; no s?lo como dominaci?n, sino tambi?n como liberaci?n. Con la aparici?n del hombre como animal rationale ?capaz de transformar la naturaleza de acuerdo con las facultades de la mente y las capacidades de la materia? lo meramente natural, como lo sub-racional, asume un status negativo. Se convierte en un campo que debe ser comprendido y organizado por la Raz?n.
Y en la medida en que la Raz?n tenga ?xito en someter la materia a niveles y aspiraciones racionales, toda la existencia sub-racional parece ser necesidad y privaci?n, y su reducci?n se convierte en tarea hist?rica. El sufrimiento, la violencia y la destrucci?n son categor?as de la realidad natural tanto como de la humana, de un universo impotente y despiadado. La terrible noci?n de que la vida sub-racional de la naturaleza est? destinada a permanecer para siempre como un universo semejante, no es una noci?n filos?fica ni cient?fica; fue proclamada por una autoridad diferente:
Cuando la Sociedad Protectora de Animales le pidi? apoyo al Papa, ?l se neg? sobre la base de que los seres humanos no tienen deberes con los animales y que tratar mal a los animales no es pecado. Esto se debe a que los animales no tienen alma.
El materialismo, que no est? afectado por semejante abuso ideol?gico del alma, tiene un concepto de la salvaci?n m?s universal y realista. Admite la realidad del Infierno s?lo como un lugar definido, aqu? en la tierra, y afirma que este Infierno fue creado por el hombre (y por la naturaleza). Parte de este Infierno es el maltrato a los animales; la obra de una sociedad humana cuya racionalidad es todav?a lo irracional.
Todo el placer y toda la felicidad derivan de la capacidad de trascender la naturaleza ?una trascendencia en la que el dominio de la naturaleza es subordinado en s? mismo a la liberaci?n y la pacificaci?n de la existencia. Toda tranquilidad, todo gozo es el resultado de la mediaci?n consciente, de la autonom?a y la contradicci?n. La glorificaci?n de lo natural es parte de una ideolog?a que protege a una sociedad no natural en su lucha contra la liberaci?n. La difamaci?n del control de la natalidad es un ejemplo directo. En algunas ?reas retrasadas del mundo tambi?n es ?natural? que las razas negras sean inferiores a la blanca y que los perros sean lo m?s bajo, porque as? debe ser. Tambi?n es natural que el pez grande se coma al chico; aunque tal vez esto no le parezca natural al chico. La civilizaci?n produce los medios para liberar a la naturaleza de su propia brutalidad, su propia insuficiencia, su propia ceguera gracias al poder cognoscitivo y de transformaci?n de la raz?n. Y la raz?n puede satisfacer esta funci?n s?lo como racionalidad postecnol?gica, en la que la t?cnica es en s? misma el instrumento de pacificaci?n, el organon del ?arte de la vida?. La funci?n de la Raz?n converge entonces con la del arte.
La noci?n griega de la afinidad entre el arte y la t?cnica puede servir como una ilustraci?n preliminar. El artista posee las ideas que, como causas finales, gu?an la construcci?n de ciertas cosas; del mismo modo que el ingeniero posee las ideas que gu?an, como causas finales, la construcci?n de una m?quina. Por ejemplo, la idea de una morada para seres humanos determina la construcci?n de una casa por el arquitecto. La idea de una explosi?n nuclear total determina la construcci?n del artefacto que servir? a este prop?sito. El ?nfasis en la relaci?n esencial entre el arte y la t?cnica se?ala la racionalidad espec?fica del arte.
Como la tecnolog?a, el arte crea otro universo de pensamiento y pr?ctica contra y dentro del existente. Pero en contraste con el universo t?cnico, el universo art?stico es un universo de ilusi?n, apariencia, Schein. Sin embargo, esta apariencia es semejanza de una realidad que existe como amenaza y promesa de la establecida. Bajo varias formas de m?scaras y silencio, el universo art?stico es organizado por las im?genes de una vida sin temor; bajo formas de m?scaras y silencio, porque el arte no tiene el poder de hacer posible esa vida y ni siquiera tiene el poder de representarla adecuadamente. Sin embargo, la verdad ilusoria e impotente del arte (que nunca ha sido tan ilusoria e impotente como ahora, cuando se ha convertido en un ingrediente omnipresente de la sociedad administrada) atestigua la validez de sus im?genes. Cuanto m?s ostensiblemente irracional se hace la sociedad, mayor es la racionalidad del universo art?stico.
La civilizaci?n tecnol?gica establece una relaci?n espec?fica entre al arte y la t?cnica. Mencion? antes la noci?n de una inversi?n de la ley de los tres estadios y de una ?revalidaci?n? de la metaf?sica sobre la base de la transformaci?n cient?fica y tecnol?gica del mundo. La misma noci?n puede extenderse ahora a la relaci?n entre la ciencia tecnol?gica y el arte. La racionalidad del arte, su habilidad para ?proyectar? la existencia, y definir posibilidades no realizadas todav?a puede ser vista entonces como ratificada por y funcionando en la transformaci?n cient?fico-tecnol?gica del mundo. En vez de ser el criado del aparato establecido, embelleciendo sus negocios y su miseria, el arte llegar?a a ser una t?cnica para destruir estos negocios y esta miseria.
La racionalidad tecnol?gica del arte parece estar caracterizada por una ?reducci?n? est?tica:
El arte es capaz de reducir el aparato que la apariencia externa requiere para preservarse a s? misma; reducci?n a los l?mites en los que lo externo puede llegar a ser la manifestaci?n del esp?ritu y la libertad.
Seg?n Hegel, el arte reduce la contingencia inmediata en la que existe un objeto (o una totalidad de objetos), a un estado en el que el objeto toma la forma y la cualidad de la libertad. Esta transformaci?n es una reducci?n, porque la situaci?n contingente sufre exigencias que son externas y que se interponen en el camino de su libre realizaci?n. Estas exigencias constituyen un ?aparato?, en tanto que no son meramente naturales, sino m?s bien sujetas a un cambio y un desarrollo libre, racional. As?, la transformaci?n art?stica viola al objeto natural, pero el objeto violado es en s? mismo opresivo; la transformaci?n est?tica es entonces liberaci?n.
La reducci?n est?tica aparece en la transformaci?n tecnol?gica de la naturaleza cuando tiene ?xito en el prop?sito de asociar el dominio y la liberaci?n, dirigiendo el dominio hacia la liberaci?n. En este caso, la conquista de la naturaleza reduce la ceguera, la ferocidad y la fertilidad de la naturaleza; lo que implica reducir la ferocidad del hombre contra la naturaleza. El cultivo de la tierra es enteramente diferente a la destrucci?n de la tierra; la extracci?n de los recursos naturales es diferente a su devastaci?n; la tala de los bosques a la deforestaci?n. La pobreza, la enfermedad y el crecimiento canceroso son males tanto naturales como humanos: su reducci?n y anulaci?n es liberaci?n vital. La civilizaci?n ha alcanzado esta ?otra? transformaci?n liberadora en sus jardines, parques y ?reservas?. Pero fuera de estas peque?as ?reas protegidas, ha tratado a la naturaleza como ha tratado al hombre: como un instrumento de la productividad destructora.
Las categor?as est?ticas se integrar?n en la tecnolog?a de la pacificaci?n, en la medida en que la maquinaria productiva est? construida teniendo en cuenta el libre juego de las facultades. Pero contra todo ?Eros tecnol?gico? y otras falsas interpretaciones similares, ?el trabajo no puede convertirse en juego…? La afirmaci?n de Marx cierra el paso a toda interpretaci?n rom?ntica sobre la ?abolici?n del trabajo?.La idea de tal milenio es tan ideol?gica en la civilizaci?n industrial avanzada como lo era en la Edad Media, y quiz?s a?n m?s. Porque la lucha del hombre con la naturaleza es cada vez m?s una lucha con su sociedad, cuyos poderes sobre el individuo llegan a ser m?s ?racionales? y por tanto m?s necesarios que nunca. Sin embargo, aunque el reino de la necesidad persiste, su organizaci?n, teniendo en cuenta fines cualitativamente diferentes, cambiar?a no s?lo el modo, sino tambi?n el nivel de la producci?n socialmente necesaria. Y este cambio a su vez afectar?a a los agentes humanos de la producci?n y a sus necesidades:
el tiempo libre transforma al que disfruta de ?l en un sujeto diferente, y como sujeto diferente entra en el proceso de producci?n inmediata.189
He subrayado reiteradamente el car?cter hist?rico de las necesidades humanas. Por encima del nivel animal, incluso las necesidades de la vida en una sociedad libre y racional ser?an diferentes de las que se producen en y para una sociedad irracional y sin libertad. El concepto de ?reducci?n? es el que puede ilustrar nuevamente la diferencia.
En la era contempor?nea, la conquista de la escasez est? confinada todav?a a peque?as ?reas de la sociedad industrial avanzada. Su prosperidad cubre el infierno dentro y fuera de sus fronteras; da asimismo lugar a una productividad represiva y a ?falsas necesidades?. Es represiva precisamente en la medida en que promueve la satisfacci?n de necesidades que requieren continuar la carrera de ratas para ponerse a la altura de los iguales y con obsolescencia planificada gozar de la libertad de no tener que usar el cerebro, trabajando con y para los medios de destrucci?n. Las obvias comodidades que genera este tipo de productividad, y lo que es m?s, el apoyo que otorga a un sistema de dominaci?n lucrativa, facilita su importaci?n a ?reas menos avanzadas del mundo, donde la introducci?n de tal sistema todav?a implica un tremendo progreso en t?rminos t?cnicos y humanos.
Sin embargo, la estrecha interrelaci?n entre la habilidad manipulativa t?cnica y pol?tica, entre la productividad lucrativa y la dominaci?n, confiere a la conquista de la escasez las armas que contienen la liberaci?n. En un alto grado, es la pura cantidad de bienes, servicios, empleos y diversiones en los pa?ses superdesarrollados la que realiza esta contenci?n. En consecuencia, el cambio cualitativo parece presuponer un cambi? cuantitativo en el nivel avanzado de vida, que equivale a una reducci?n del superdesarrollo.

189 Marx. Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomi?. loc. cit., p?g.
559.
El nivel de vida alcanzado en las ?reas industriales m?s avanzadas no es un modelo adecuado de desarrollo, si lo que se busca es la pacificaci?n. Ante lo que ese nivel ha hecho del hombre y la naturaleza, debe formularse nuevamente la pregunta sobre si merece la pena de los sacrificios y las v?ctimas que se han hecho en su defensa. La pregunta no carece ya de fundamento, puesto que la ?sociedad opulenta? se ha convertido en una sociedad en movilizaci?n permanente contra el riesgo de la aniquilaci?n, y puesto que la venta de sus bienes ha sido acompa?ada de una idiotizaci?n, de la perpetuaci?n del esfuerzo y la promoci?n de la frustraci?n.
Bajo estas circunstancias, la liberaci?n de la sociedad ?opulenta? no significa el regreso a la saludable y robusta pobreza, la limpieza moral y la simplicidad. Al contrario, la eliminaci?n del despilfarro lucrativo aumentar?a la riqueza social disponible para la distribuci?n, y el fin de la movilizaci?n permanente reducir?a la necesidad social de negar satisfacciones que son del individuo:
negaciones que ahora encuentran compensaci?n en el culto al buen aspecto, la fuerza y la regularidad.
Hoy, en el pr?spero Estado de guerra y bienestar, las cualidades humanas de una existencia pac?fica parecen asociales y antipatri?ticas: cualidades como la negativa a la rudeza, la brutalidad y el esp?ritu gregario: la desobediencia a la tiran?a de la mayor?a; la aceptaci?n del temor y la debilidad (?la reacci?n m?s racional a esa sociedad!); una inteligencia sensible, enferma por lo que se est? perpetrando, el compromiso con las endebles y rid?culas acciones de protesta y rechazo. Tambi?n estas expresiones de humanidad ser?n obstruidas por los compromisos indispensables: la necesidad de protegerse, de ser capaz de enga?ar a los enga?adores y vivir y pensar a pesar de ellos. En la sociedad totalitaria, las actitudes humanas tienden a hacerse escapistas; para seguir el consejo de Samuel Beckett: ?No esperes a ser cazado para esconderte…?
Incluso la retirada personal de la energ?a mental y f?sica ante las actividades y actitudes requeridas por la sociedad, s?lo es posible hoy para unos cuantos; es s?lo un aspecto inconsecuente de la reorientaci?n de la energ?a que debe preceder a la pacificaci?n. M?s all? del campo personal, la autodeterminaci?n presupone una libre energ?a disponible que no es gastada en el trabajo material e intelectual superimpuesto. Debe ser energ?a libre tambi?n en el sentido de que no sea canalizada en la utilizaci?n de bienes y servicios que satisfacen al individuo al tiempo que lo incapacitan para lograr una existencia propia y asir las posibilidades que son rechazadas por su satisfacci?n. La comodidad, los negocios, la seguridad de empleo en una sociedad que se prepara para y contra la destrucci?n nuclear puede servir como ejemplo universal de la satisfacci?n que esclaviza. La liberaci?n de la energ?a de los actos requeridos para sostener la prosperidad destructiva implica disminuir el alto nivel de servidumbre, para capacitar a los individuos a desarrollar la racionalidad que puede hacer posible una existencia pac?fica.
Un nuevo nivel de vida, adaptado a la pacificaci?n de la existencia, tambi?n presupone una reducci?n en la poblaci?n futura. Es comprensible, incluso razonable, que 1a civilizaci?n industrial considere leg?tima la matanza de millones de hombres en la guerra y los sacrificios diarios de todos aquellos que carecen de cuidado y protecci?n adecuados, pero descubre sus escr?pulos morales y religiosos si se plantea el problema de evitar la producci?n de m?s vida en una sociedad que est? todav?a montada para la aniquilaci?n planificada de la vida en nombre del inter?s nacional, y para la improvisada privaci?n de la vida en favor de intereses privados. Estos escr?pulos morales son comprensibles y razonables, porque esa sociedad necesita un n?mero cada vez mayor de consumidores y partidarios; la excesiva capacidad, constantemente regenerada, debe ser administrada.
Sin embargo, los imperativos de la producci?n en masa lucrativa no son necesariamente id?nticos a los de la humanidad. El problema no es s?lo (y quiz?s ni siquiera primariamente) el de la alimentaci?n y el cuidado apropiados para la poblaci?n en crecimiento; es antes que nada un problema de n?mero, de mera cantidad. Hay algo m?s que licencia po?tica en la acusaci?n que Stefan Goerge pronunci? hace medio siglo: ? ?Ya vuestro n?mero es un crimen! ?.
El crimen es el de una sociedad en la que la creciente poblaci?n agrava la lucha por la existencia frente a su posible alivio. El impulso hacia m?s ?espacio vital? act?a no s?lo en la agresividad internacional, sino tambi?n dentro de la naci?n. En ella, la expansi?n ha invadido mediante todas las formas de trabajo de equipo, vida y diversi?n comunitarias, el espacio interior de la vida privada y ha eliminado pr?cticamente la posibilidad de ese aislamiento en el que el individuo se vuelve sobre s? mismo solo y puede pensar, interrogarse y encontrar respuestas. Este tipo de vida privada ?la ?nica condici?n que, sobre la base de las necesidades vitales satisfechas, puede darle sentido a la libertad y la independencia del pensamiento? ha llegado a ser desde hace mucho la mercanc?a m?s cara, disponible s?lo para los muy ricos (que no la usan). En este aspecto, tambi?n, la ?cultura? revela sus or?genes y limitaciones feudales. S?lo puede llegar a ser democr?tica mediante la abolici?n de la democracia de masas; esto es, si la sociedad ha logrado restaurar las prerrogativas de la vida privada, garantiz?ndolas para todos y protegi?ndolas para cada uno.
A la negaci?n de la libertad, incluso de la posibilidad de libertad, corresponde la concesi?n de libertades cuando ?stas fortalecen la represi?n. El grado en que se permite a la poblaci?n romper la paz dondequiera que todav?a haya paz y silencio, en que se le permite ser fea y afear las cosas, abusar de la familiaridad, ofender las buenas formas, es aterrador. Es aterrador porque expresa el esfuerzo legal e incluso organizador por rechazar al Otro en su propio derecho, por impedir la autonom?a, incluso en una peque?a, reservada esfera de la existencia. En los pa?ses superdesarrollados, una parte cada vez mayor de la poblaci?n se convierte en un amplio p?blico cautivo: capturado no s?lo por un r?gimen totalitario, sino por las libertades de los ciudadanos cuyos medios de diversi?n y elevaci?n obligan al Otro a participar de sus sonidos, sus im?genes y sus olores.
?Puede afirmar con derecho una sociedad que no es capaz de proteger la vida privada del individuo, incluso dentro de las cuatro paredes propias, que es una sociedad que respeta al individuo y que es libre? Sin duda, una sociedad libre se define m?s por el aumento de sus logros fundamentales que por la autonom?a privada. Y sin embargo, la ausencia de esta ?ltima invalida incluso las m?s caracterizadas instituciones de libertad econ?mica y pol?tica, negando la libertad en sus ra?ces ocultas. La socializaci?n masiva empieza en la casa e impide el desarrollo de la conciencia. La obtenci?n de la autonom?a exige condiciones en las que las dimensiones reprimidas de la experiencia puedan volver a la vida otra vez; su liberaci?n exige la represi?n de las necesidades y satisfacciones heter?nomas que organizan la vida en la sociedad. Cuanto m?s altas hayan llegado a ser las propias necesidades y satisfacciones del individuo, m?s aparecer? su represi?n como una fatal privaci?n. Pero gracias precisamente a este car?cter fatal, pueden crear el primer prerrequisito subjetivo para un cambio cualitativo; ?ste ser?a la redefinici?n de las necesidades.
Para usar un ejemplo (por desgracia fant?stico), la mera supresi?n de todo tipo de anuncios y de iodos los medios adoctrinadores de informaci?n y diversi?n sumergir?a al individuo en un vac?o traum?tico en el que tendr?a la oportunidad de sorprenderse y de pensar, de conocerse a s? mismo (o m?s bien a la negaci?n de s? mismo) y a su sociedad. Privado de sus falsos padres, gu?as, amigos y
representantes, tendr?a que aprender su abecedario otra vez. Pero las palabras y frases que formar?a podr?an resultar muy diferentes y lo mismo suceder?a con sus aspiraciones y temores.
Sin duda, tal situaci?n ser?a una pesadilla intolerable. Aunque la gente puede soportar la continua creaci?n de armas nucleares, de lluvia radiactiva y comidas dudosas, no puede (?por esta misma raz?n!) tolerar que se le prive de las diversiones y la educaci?n que los hace capaces de reproducir las disposiciones para su defensa y/o su destrucci?n. El no-funcionamiento de la televisi?n y de los medios similares podr?a empezar a lograr, as?, lo que las contradicciones inherentes del capitalismo no logran: la desintegraci?n del sistema. La creaci?n de necesidades represivas ha llegado a ser desde hace tiempo parte del trabajo socialmente necesario; necesario en el sentido de que sin ?l el modo de producci?n establecido no se sostendr?a. Lo que est? en juego no son problemas de psicolog?a ni de est?tica, sino la base material de la dominaci?n.
10. CONCLUSI?N

La sociedad unidimensional avanzada altera la relaci?n entre lo racional y lo irracional. Contrastado con los aspectos fant?sticos y enajenados de su racionalidad, el reino de lo irracional se convierte en el ?mbito de lo realmente racional: de las ideas que pueden ?promover el arte de la vida?. Si la sociedad establecida administra toda comunicaci?n normal, d?ndole validez o invalid?ndola de acuerdo con exigencias sociales, los valores ajenos a esas exigencias quiz? no puedan tener otro medio de comunicaci?n que el anormal de la ficci?n. La dimensi?n est?tica conserva todav?a una libertad de expresi?n que le permite al escritor y al artista llamar a los hombres y las cosas por su nombre: nombrar lo que de otra manera es innombrable.
La verdadera cara de nuestro tiempo se muestra en las novelas de Samuel Beckett; su verdadera historia est? escrita en el drama de Rolf Hochhut El vicario. Ya no es la imaginaci?n la que habla en ?l, sino la Raz?n, en una realidad que justifica todo y absuelve de todo ?excepto del pecado contra su esp?ritu. La imaginaci?n est? abdicando ante esta realidad, que atrapa y sobrepasa a la imaginaci?n. Auschwitz sigue persiguiendo no la memoria, sino los logros del hombre: los vuelos espaciales, los cohetes y proyectiles, el ?s?tano laber?ntico debajo de la cafeter?a?, las hermosas plantas electr?nicas, limpias, higi?nicas y con macizos de flores, el gas venenoso que no es realmente da?ino para la gente, el sigilo con que todos participamos. ?ste es el escenario en el que tienen lugar los grandes logros humanos de la ciencia, la medicina, la tecnolog?a. Los esfuerzos por salvar y mejorar la vida son la ?nica esperanza en este desastre. El juego deliberado con posibilidades fant?sticas, la habilidad para actuar con buena conciencia, contra naturam, para experimentar con los hombres y las cosas, convertir la ilusi?n en realidad y la ficci?n en verdad, muestran el grado en que la imaginaci?n ha llegado a ser un instrumento del progreso. Y es un instrumento del que, como otros muchos en las sociedades establecidas, se abusa met?dicamente. Estableciendo el paso y el estilo de la pol?tica, el poder de la imaginaci?n excede en mucho a Alicia en el Pa?s de las Maravillas en su manipulaci?n de las palabras, en su habilidad para dar sentido a las tonter?as y convertir en tonter?a lo que tiene sentido.
Los campos anteriormente antag?nicos se mezclan en el terreno t?cnico y en el pol?tico: ciencia y magia, vida y muerte, alegr?a y miseria. La belleza revela su terror conforme las altamente clasificadas plantas nucleares y laboratorios se convierten en ?parques industriales? con agradables alrededores; los Cuarteles de Defensa Civil exhiben un ?refugio de lujo contra la radiactividad? con alfombras ?suaves? de pared a pared, sillones, televisi?n y cuarto de diversi?n, ?dise?ado como un sal?n familiar combinado durante el tiempo de paz (?sic!) y refugio familiar contra la radiactividad si estalla la guerra?. Si el horror de tales realizaciones no penetra en la conciencia, si realmente se da por sentado, es porque estas realizaciones son: a) perfectamente racionales en t?rminos del orden existente, b) signos de la ingenuidad humana y del poder m?s all? de los l?mites tradicionales de la imaginaci?n.
La obscena mezcla de la est?tica y la realidad refuta a las filosof?as que oponen la imaginaci?n ?po?tica? a la raz?n cient?fica y emp?rica. El progreso tecnol?gico va acompa?ado de la racionalizaci?n progresiva e incluso de la realizaci?n de lo imaginario. Tanto los arquetipos del horror como los del placer, de la guerra como de la paz, pierden su car?cter catastr?fico. Su aparici?n en la vida de los individuos ya no pertenece a las fuerzas irracionales; sus aspectos modernos son elementos de la dominaci?n tecnol?gica y est?n sujetos a ella.
Al reducir e incluso cancelar el rom?ntico espacio de la imaginaci?n, la sociedad ha forzado a la imaginaci?n a probarse a s? misma en nuevos terrenos, en los que las im?genes se traducen en capacidades y proyectos hist?ricos. La traducci?n ser? tan mala y deformada como la sociedad que la realiza. Separada del dominio de la producci?n material y las necesidades materiales, la imaginaci?n era mero juego, in?til en el reino de la necesidad y comprometida s?lo con una l?gica fant?stica y una verdad fant?stica. Cuando el progreso t?cnico anula esta separaci?n, inviste a las im?genes con su propia l?gica y su propia verdad; reduce la libre facultad del esp?ritu. Pero tambi?n reduce la separaci?n entre la imaginaci?n y la Raz?n. Las dos facultades antag?nicas se hacen interdependientes sobre una base com?n. A la luz de las capacidades de la civilizaci?n industrial avanzada, ?no es todo juego de la imaginaci?n un juego con las posibilidades t?cnicas que puede ser comprobado con respecto a sus posibilidades de realizaci?n? La idea rom?ntica de una ?ciencia de la Imaginaci?n? parece asumir un aspecto cada vez m?s emp?rico.
El car?cter cient?fico, racional de la Imaginaci?n ha sido reconocido hace mucho en las matem?ticas, en las hip?tesis y experimentos de las ciencias f?sicas. Es igualmente reconocido en el psicoan?lisis, que est? basado, en teor?a, en la aceptaci?n de la racionalidad espec?fica de lo irracional; la imaginaci?n comprendida llega a ser en ?l, orientada en una nueva direcci?n, una fuerza terap?utica. Pero esta fuerza terap?utica puede ir mucho m?s all? que la cura de la neurosis. No es un poeta sino un cient?fico el que ha bosquejado esta perspectiva:
Todo un psicoan?lisis material puede… ayudarnos a curar de nuestras im?genes, o al menos ayudarnos a limitar el poder de nuestras im?genes sobre nosotros. Cabe esperar entonces… ser capaz de hacer feliz a la imaginaci?n, dicho de otro modo, poder dar una buena conciencia a la imaginaci?n, concedi?ndole plenamente todos sus medios de expresi?n, todas las im?genes materiales que aparecen en los sue?os naturales, en la actividad on?rica normal. Hacer feliz a la imaginaci?n, concederle toda su exuberancia, es precisamente otorgar a la imaginaci?n su verdadera funci?n de impulsor ps?quico.
La imaginaci?n no ha permanecido inmune al proceso de reificaci?n. Somos pose?dos por nuestras im?genes, sufrimos nuestras propias im?genes. El psicoan?lisis lo sab?a bien y sab?a las consecuencias. Sin embargo, ?darle a la imaginaci?n todos los medios de expresi?n? ser?a un retroceso. Los individuos mutilados (mutilados tambi?n en sus facultades imaginativas) organizar?an y destruir?an incluso m?s de lo que se les permite destruir hoy. Una liberaci?n as? ser?a un horror no mitigado: no la cat?strofe de la cultura, sino la libre acci?n de sus tendencias m?s represivas. Es racional la imaginaci?n que puede llegar a ser el a priori de la reconstrucci?n y nueva orientaci?n del aparato productivo hacia una existencia pac?fica, una vida sin temor. Y ?sta no puede ser nunca la imaginaci?n de aquellos que est?n pose?dos por las im?genes de la dominaci?n y la muerte.
Liberar la imaginaci?n para que pueda disponer de todos sus medios de expresi?n presupone la regresi?n de mucho de lo que ahora est? libre y perpet?a una sociedad represiva. Y tal reversi?n no es un asunto de psicolog?a o de ?tica, sino de pol?tica, en el sentido en que este t?rmino ha sido usado a lo largo de este trabajo: la pr?ctica en la que las instituciones sociales b?sicas son desarrolladas, definidas, sostenidas y cambiadas. Es una pr?ctica de individuos, sin que importe su forma de organizaci?n. Entonces debe plantearse una vez m?s la pregunta:?c?mo pueden los individuos administrados ?cuya mutilaci?n est? inscrita en sus propias libertades y satisfacciones y as? es reproducida en una escala ampliada? liberarse al mismo tiempo de s? mismos y de sus amos? ?C?mo es posible pensar siquiera que pueda romperse el c?rculo vicioso?
Parad?jicamente, parece que no es la noci?n de las nuevas instituciones sociales la que presenta la mayor resistencia en el intento de responder a esa pregunta. Las mismas sociedades establecidas est?n cambiando o han cambiado ya las instituciones b?sicas en la direcci?n de una mayor planificaci?n. Dado que el desarrollo y la utilizaci?n de todos los recursos disponibles para la satisfacci?n universal de las necesidades vitales es el prerrequisito de la pacificaci?n, es incompatible con el predominio de intereses particulares que se alzan en el camino de alcanzar esta meta. El cambio cualitativo est? condicionado por la planificaci?n en favor de la totalidad contra estos intereses, y una sociedad libre y racional s?lo puede aparecer sobre esta base.
Las instituciones dentro de las que puede imaginarse la pacificaci?n, desaf?an as? la tradicional clasificaci?n en administraciones autoritarias y democr?ticas, centralizadas y liberales. Hoy, la oposici?n a la planificaci?n central en nombre de una democracia liberal que es negada en la realidad sirve s?lo como pretexto ideol?gico para los intereses represivos. La meta de la aut?ntica autodeterminaci?n de los individuos depende del control social efectivo, sobre la producci?n y la distribuci?n de las necesidades (en t?rminos del nivel de cultura material e intelectual alcanzado).
En este punto, la racionalidad tecnol?gica, despojada de sus aspectos de explotaci?n, es el ?nico nivel y gu?a en el planeamiento y el desarrollo de los recursos disponibles para todos. La autodeterminaci?n en la producci?n ser?a un despilfarro. El trabajo es un trabajo t?cnico y como verdadero trabajo t?cnico tiende a la reducci?n del esfuerzo f?sico y mental. En este campo, el control centralizado es racional si establece las precondiciones de una autodeterminaci?n verdadera. Esta ?ltima puede llegar a ser efectiva entonces en su propio campo: en las decisiones referentes a la producci?n y distribuci?n del excedente econ?mico, y en la existencia individual.
En cualquier forma, la combinaci?n de autoridad centralizada y democracia directa est? sujeta a infinitas variaciones, de acuerdo con el grado de desarrollo. La autodeterminaci?n ser? real en la medida en que las masas hayan sido disueltas en individuos liberados de toda propaganda, adoctrinamiento o manipulaci?n; individuos que sean capaces de conocer y comprender los hechos y de evaluar las alternativas. En otras palabras, la sociedad ser? racional y libre en la medida en que est? organizada, sostenida y reproducida por un Sujeto hist?rico esencialmente nuevo.
En la presente etapa de desarrollo de las sociedades industriales avanzadas, tanto el sistema material como el cultural niegan esta exigencia. El poder y la eficacia de este sistema, la total asimilaci?n del esp?ritu con los hechos, del pensamiento con la conducta requerida, de las aspiraciones con la realidad, se oponen a la aparici?n de un nuevo Sujeto. Tambi?n se oponen a la noci?n de que el reemplazo del control prevaleciente sobre el proces? productivo por un ?control desde abajo? significar?a el advenimiento de un cambio cualitativo. Esta noci?n era v?lida y todav?a es v?lida, en los lugares donde los trabajadores eran y todav?a son la negaci?n viviente y la acusaci?n de la sociedad establecida. Sin embargo, en los lugares donde estas clases han llegado a ser una parte de la forma de vida establecida, su ascenso al control prolongar?a esta forma en un escenario diferente.
Y sin embargo, los hechos que dan validez a la teor?a cr?tica de esta sociedad y su fatal desenvolvimiento est?n perfectamente presentes: la irracionalidad creciente de la totalidad, la necesidad de expansi?n agresiva, la constante amenaza de guerra, la explotaci?n intensificada, la deshumanizaci?n. Y todos ellos apuntan hacia la alternativa hist?rica: la utilizaci?n planificada de los recursos para la satisfacci?n de las necesidades vitales con un m?nimo de esfuerzo, la transformaci?n del ocio en tiempo libre, la pacificaci?n de la lucha por la existencia.
Pero los hechos y las alternativas son como fragmentos que no encajan, o como un mundo de mudos objetos sin un sujeto, sin la pr?ctica que mover?a estos objetos en una nueva direcci?n. La teor?a dial?ctica no es refutable, pero no puede ofrecer el remedio. No puede ser positiva. Sin duda, el concepto dial?ctico, al comprender los hechosdados, los trasciende. ?ste es el signo de su verdad. Define las posibilidades hist?ricas, incluso las necesidades; pero su realizaci?n s?lo puede estar en la pr?ctica que responda a la teor?a y, en el presente, la pr?ctica no da tal respuesta.
Sobre bases te?ricas tanto como emp?ricas, el concepto dial?ctico pronuncia su propia desesperanza. La realidad humana es historia y, en ella, las contradicciones no explotan por s? mismas. El conflicto entre la dominaci?n fija y satisfactoria por un lado y sus logros, que tienden a la autodeterminaci?n y a la pacificaci?n, por el otro, puede llegar a ser ostensible m?s all? de toda posible negaci?n, pero puede muy bien seguir siendo manejable y ser incluso un conflicto productivo, porque con el crecimiento de la conquista tecnol?gica de la naturaleza crece la conquista del hombre por el hombre. Y esta conquista reduce la libertad que es un a priori necesario para laliberaci?n. ?sta es libertad de pensamiento en el ?nico sentido en que el pensamiento puede ser libre en el mundo administrado: como la conciencia de su productividad represiva y como la absoluta necesidad de romper con esa totalidad. Pero esta absoluta necesidad no prevalece precisamente donde puede llegar a ser la fuerza impulsora de una pr?ctica hist?rica, la causa efectiva del cambio cualitativo. Sin esta fuerza material, a?n la conciencia m?s aguda es impotente.
No importa qu? pueda manifestarse tan claramente el car?cter irracional de la totalidad y con ?l, la necesidad de un cambio; el discernimiento de la necesidad nunca ha sido suficiente para utilizar las posibles alternativas. Enfrentadas a la omnipresente eficacia del sistema de vida dado, las alternativas siempre han parecido ut?picas. Y el discernimiento de la necesidad, la conciencia del mal estado, no ser?n suficiente, incluso en la fase en la que los logros de la ciencia y el nivel de la productividad hayan eliminado los aspectos ut?picos de las alternativas: cuando sea ut?pica la realidad establecida m?s bien que su opuesto.
?Significa esto que la teor?a cr?tica de la sociedad abdica y deja el campo libre a una sociolog?a emp?rica, libre de toda gu?a te?rica, excepto la metodol?gica, que sucumbe a las falacias de una concreci?n mal situada, realizando as? un servicio ideol?gico al tiempo que proclama la eliminaci?n de los juicios de valor? ?O los conceptos dial?cticos muestran una vez m?s su valor, comprendiendo su propia situaci?n como la de la sociedad que analizan? Puede sugerirse una respuesta si se considera la teor?a cr?tica precisamente en el punto de su mayor debilidad: su incapacidad para demostrar la existencia de tendencias liberadoras dentro de la sociedad establecida.
La teor?a cr?tica de la sociedad estaba, en sus or?genes, confrontada por la presencia de fuerzas reales (objetivas y subjetivas) en la sociedad establecida en la que se mov?a (o pod?a ser guiada para que se moviera) hacia instituciones m?s racionales y libres mediante la abolici?n de las existentes, que hab?an llegado a ser obst?culos para el progreso. ?stas eran las bases emp?ricas sobre las que se levant? la teor?a, y de estas bases emp?ricas se deriv? la idea de la liberaci?n de posibilidades inherentes: el desarrollo, de otra manera obstruido y distorsionado, de la productividad de las facultades y necesidades materiales e intelectuales. Sin la demostraci?n de tales fuerzas, la cr?tica de la sociedad ser?a todav?a v?lida y racional, pero ser?a incapaz de traducir su racionalidad a t?rminos de pr?ctica hist?rica. ?La conclusi?n? ?La liberaci?n de las posibilidades inherentes? ya no expresa adecuadamente la alternativa hist?rica.
Las posibilidades eslabonadas de la sociedad industrial avanzada son: desarrollo de las fuerzas productivas en una escala ampliada, extensi?n de la conquista de la naturaleza, creciente satisfacci?n de las necesidades para un creciente n?mero de hombres, creaci?n de nuevas necesidades y facultades. Pero estas posibilidades est?n siendo gradualmente realizadas a trav?s de medios e instituciones que anulan su potencial liberador y este proceso no s?lo afecta a los medios, sino tambi?n a los fines. Los instrumentos de la productividad y el progreso, organizados en un sistema totalitario, no s?lo determinan las utilizaciones actuales, sino tambi?n las posibles.
En su estado m?s avanzado, la dominaci?n funciona como administraci?n, y en las ?reas superdesarrolladas de consumo de masas, la vida administrada llega a ser la buena vida de la totalidad, en defensa de la cual se unen los opuestos. ?sta es la forma pura de la dominaci?n. Rec?procamente, su negaci?n parece ser la forma pura de la negaci?n. Todo contenido parece reducido a la ?nica petici?n abstracta del fin de la dominaci?n: ?nica exigencia verdaderamente revolucionaria y que dar?a validez a los logros de la civilizaci?n industrial. Ante su eficaz negaci?n por parte del sistema establecido, esta negaci?n aparece bajo la forma pol?ticamente impotente de la ?negaci?n absoluta?: una negaci?n que parece m?s irrazonable conforme el sistema establecido desarrolla m?s su productividad y alivia las cargas de la vida. Con palabras de Maurice Blanchot:
Lo que nosotros negamos no carece de valor ni de importancia. M?s bien a eso se debe que la negaci?n sea necesaria. Hay una raz?n que no aceptaremos, hay una apariencia de sabidur?a que nos horroriza, hay una petici?n de acuerdo y conciliaci?n que no escucharemos. Se ha producido una ruptura. Hemos sido reducidos a esa franqueza que no tolera la complicidad.
Pero si el car?cter abstracto de la negaci?n es el resultado de la reificaci?n total, el fundamento concreto para la negaci?n puede existir todav?a, porque la reificaci?n es una ilusi?n. Por el mismo motivo, la unificaci?n de los opuestos en el medio de la racionalidad tecnol?gica debe ser, en toda su realidad, una unificaci?n ilusoria, que no elimina ni la contradicci?n entre la creciente productividad y su uso represivo, ni la necesidad vital de resolver la contradicci?n.
Pero la lucha por una soluci?n ha sobrepasado las formas tradicionales. Las tendencias totalitarias de la sociedad unidimensional hacen ineficaces las formas y los medios de protesta tradicionales, quiz?s incluso peligrosos, porque preservan la ilusi?n de soberan?a popular. Esta ilusi?n contiene una verdad: ?el pueblo? que anteriormente era el fermento del cambio social, se ?ha elevado?, para convertirse en el fermento de la cohesi?n social. En este fen?meno, m?s que en la redistribuci?n de la riqueza y la igualdad de clases se encuentra la nueva estratificaci?n caracter?stica de la sociedad industrial avanzada.
Sin embargo, bajo la base popular conservadora se encuentra el sustrato de los proscritos y los ?extra?os?, los explotados y los perseguidos de otras razas y de otros colores, los parados y los que no pueden ser empleados. Ellos existen fuera del proceso democr?tico; su vida es la necesidad m?s inmediata y la m?s real para poner fin a instituciones y condiciones intolerables. As?, su oposici?n es revolucionaria incluso si su conciencia no lo es. Su oposici?n golpea al sistema desde el exterior y por tanto no es derrotada por el sistema; es una fuerza elemental que viola las reglas del juego y, al hacerlo, lo revela como una partida trucada. Cuando se re?nen y salen a la calle sin armas, sin protecci?n, para pedir los derechos civiles m?s primitivos, saben que tienen que enfrentarse perros, piedras, bombas, la c?rcel, los campos de concentraci?n, incluso la muerte. Su fuerza est? detr?s de toda manifestaci?n pol?tica en favor de las v?ctimas de la ley y el orden. El hecho de que hayan empezado a negarse a jugar el juego puede ser el hecho que se?ale el principio del fin de un per?odo.
Nada permite suponer que sea un buen fin. Las capacidades econ?micas y t?cnicas de las sociedades establecidas son suficientemente grandes para permitir ajustes y concesiones a los parias, y las fuerzas armadas est?n suficientemente entrenadas y equipadas para ocuparse de las situaciones de emergencia. Sin embargo, el espectro est? ah? otra vez, dentro y fuera de las fronteras de las sociedades avanzadas. El f?cil paralelismo hist?rico con los b?rbaros amenazando el imperio de la civilizaci?n crea un prejuicio sobre el tema; el segundo per?odo de barbarie puede ser el imperio continuado de la misma civilizaci?n. Pero existe la posibilidad de que, en este per?odo, los extremos hist?ricos se encuentren otra vez: la conciencia m?s avanzada de la humanidad y la fuerza m?s explotada. No es m?s que una posibilidad. La teor?a cr?tica de la sociedad no posee conceptos que puedan tender un puente sobre el abismo entre el presente y su futuro: sin sostener ninguna promesa, ni tener ning?n ?xito, sigue siendo negativa. As?, quiere permanecer leal a aquellos que, sin esperanza, han dado y dan su vida al Gran Rechazo.
En los comienzos de la era fascista, Walter Benjamin escribi?:
Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnunggegeben.
[S?lo gracias a aquellos sin esperanza nos es dada la esperanza.]