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3. Cuerpo-territorio: el cuerpo como campo de batall

¿En qué sentido el cuerpo de las mujeres puede pensarse como un territorio de conquista? Maria Mies junto con Veronika Bennholdt-Thomsen y Claudia von Werlhof (1988) reflexionaron sobre las mujeres como «colonias», es decir, territorios de saqueo sobre los que se extrae riqueza a fuerza de violencia. A partir de la analogía cuerpo femenino y colonia, conectaron lo que el capital explota como «recurso gratis» en el trabajo doméstico, en el trabajo campesino y en el trabajo de l*s habitantes de villas en las ciudades, y explicaron que esa explotación es simultáneamente colonial y heteropatriarcal. Mies (1986), a su vez, formuló la noción de «domestificación del trabajo» al narrar el trabajo de las costureras de la industria del encaje en la India; se refería a la combinación entre trabajo reproductivo y el estrato más bajo del «trabajo productivo» como escenario colonial predilecto. Lo productivo y lo reproductivo quedan reformulados: hacen referencia no tanto a un espacio u otro, sino a su ensamblaje bajo una relación específica de subordinación. Así surge una hipótesis central: domestificación y colonización son inseparables, ya que constituyen una relación específica tanto en el modo de explotar mano de obra como de subordinar territorios. En esta relación se centra el estudio emblemático de Mies que explica la relación orgánica entre el patriarcado y la acumulación a escala global. La 
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Cuerpo-territorio: el cuerpo como campo de batalla
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subordinación de las mujeres, de la naturaleza y de las colonias como lema de la «civilización» inaugura la acumulación capitalista y pone así las bases de la división sexual y colonial del trabajo. Al evidenciarse esta relación, se vuelve urgente una lectura transnacional que sea empujada desde el movimiento feminista porque, en sus diversos momentos históricos de auge, traza esa misma conexión y lo hace en clave de insubordinación. La inversión feminista de la domestificación y de la colonización significa abrir la pregunta sobre qué tipo de prácticas son capaces de despatriarcalizar y descolonizar aquí y ahora. La tarea de actualización de esta clave de comprensión es la que hoy están llevando adelante las comunidades que enfrentan los megaproyectos extractivos (de la minería a la soja, pasando por el petróleo y los bosques) en su mayoría lideradas por mujeres. Son luchas que batallan desde hace años contra los proyectos que han sido la clave del relanzamiento progresista del discurso del neodesarrollo en la última década en nuestra región y que, a la vez, permiten trazar un mapa del Sur global con otras regiones del planeta vinculadas a la dinámica extractiva y a la expropiación sistemática de tierras (Shiva y Mies, 1998; Junka-Aikio y Cortes-Severino, 2017) y su sustento de un «modo de vida imperial» (Acosta y Brand, 2017). Son estas luchas las que han inventado la idea-fuerza de cuerpo-territorio. La noción misma enlaza una mirada que explica cómo se estructura hoy la explotación de los territorios bajo modalidades neoextractivas y cómo éstas reconfiguran también la explotación del trabajo, mapeando las consecuencias en la vida cotidiana que producen los despojos de los bienes comunes. Por eso es estratégica en un sentido muy preciso: expande un modo de «ver» desde los cuerpos experimentados como territorios y de los territorios vividos como cuerpos. Esa imagen de cuerpo-territorio muestra batallas que se están dando aquí y ahora, señala un campo de fuerzas, y lo hace visible y legible desde la conflictividad.
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Cuerpo-territorio es un concepto práctico que evidencia cómo la explotación de los territorios comunes, comunitarios (urbanos, suburbanos, campesinos e indígenas), implica violentar el cuerpo de cada quien y el cuerpo colectivo por medio del despojo. Despojar de agua a una comunidad para que sea utilizada por las empresas mineras obliga, como cuentan las compañeras que resisten la instalación de la hidroeléctrica en Las Rositas, en la cuenca del Río Grande en el departamento de Santa Cruz de Bolivia, ir a buscar agua a la ciudad, pagar el ómnibus ida y vuelta más un plus por cada bidón que se transporta, hacer el esfuerzo del viaje, organizarse para ir con niñ*s o dejarles al cuidado de alguien, cargar los bidones a pie un trecho del camino. Por supuesto, todo en nombre del «desarrollo». La conjunción de las palabras cuerpo-territorio habla por sí misma: dice que es imposible recortar y aislar el cuerpo individual del cuerpo colectivo, el cuerpo humano del territorio y del paisaje. Cuerpo-territorio compactado como única palabra «desliberaliza» la noción de cuerpo como propiedad individual y especifica una continuidad política, productiva y epistémica del cuerpo en tanto territorio. El cuerpo se revela así como composición de afectos, recursos y posibilidades que no son «individuales», sino que se singularizan porque pasan por el cuerpo de cada quien en la medida que cada cuerpo nunca es sólo «uno», sino siempre con otr*s, y con otras fuerzas también no-humanas. Cuerpo-territorio compactado como una misma palabra nos obliga a pensar también que no hay nadie que «carezca» ni de cuerpo ni de territorio. No hay falta. Y eso permite iluminar de otro modo los procesos de desposesión. Es el movimiento inverso a la propiedad privada, donde siempre se debe adquirir lo que no se tiene. Lo que ese movimiento que parte de la falta oculta es la expropiación primera que la produce, la encubre y la postula como origen. Por eso son tan fuertes las imágenes que transmiten estas luchas contemporáneas: muestran en acto y en el tiempo presente el proceso de la llamada «acumulación originaria» que Marx describió como escena inaugural del capitalismo y que en los últimos años ha sido rediscutida para pensar su actualidad.
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Las luchas contra los megaproyectos neoextractivos exhiben que la desposesión es tanto una lógica continua como un momento segundo respecto de una posesión. Ahora, estamos frente a una «posesión» que no se reduce ni repliega a la propiedad individual y privada y, por lo tanto, tampoco a los límites del individualismo posesivo de C. B. Macpherson (1962). Esto supone descentrar al individuo como espacio privilegiado de la desposesión y, en este sentido, no dar por punto de partida el yo. Esta es una discusión que remite a los términos psicoanalíticos que contornean la definición de subjetividad puesta en juego, como se puede ver en la discusión entre Butler y Athanasiou (2017) respecto al concepto mismo de desposesión. La potencia de los feminismos que hablan de cuerpo-territorio es que plantean otra noción de posesión en términos de uso y no de propiedad, lo que evidencia la lógica de lo común como el plano de aquello que es desposeído y explotado y así, finalmente, permiten desplegar una cartografía política del conflicto. Afirmar que no hay falta originaria ni de cuerpo ni de territorio deviene una afirmación de los feminismos que permite situarse en una perspectiva ineludible: cada cuerpo es un territorio de batalla, un ensamble siempre mutante y abierto al devenir, un tejido que es agredido y necesita defenderse y, al mismo tiempo, que se rehace en esos enfrentamientos, que persiste en tanto que practica alianzas. Pero aún más: estamos así ante una complejización de la noción misma de territorio y de cuerpo. ¿Qué es tener un cuerpo? ¿Qué es tener un territorio? En primer lugar, se «tiene» en el sentido de que se es parte. No se tiene como propiedad, no se posee. Ser parte implica entonces reconocer la «interdependencia» que nos compone, que hace posible la vida. No es un detalle que las mujeres defensoras de territorios también se llamen defensoras de la vida. La referencia a la vida no es abstracta, sino arraigada a los espacios, los tiempos, los cuerpos y las combinaciones concretas en las que esa vida se despliega, se hace posible, se hace digna, se hace vivible. Por lo tanto, tampoco es un concepto naturalista, puramente fisiológico, de vida (que sería más bien una sobrevida). 
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Vida significa una clave vital: envuelve a la vez defensa y resguardo de lo común y producción y ampliación de riqueza compartida. Entonces, «cuerpo-territorio» tiene una hipótesis que opera de fondo y es que las mujeres y las corporalidades disidentes que nutren y se nutren en estas luchas producen y sitúan el cuerpo como territorio extenso, es decir, no como confinamiento de una individualidad, limitado a los bordes del cuerpo propio entendido como «propiedad» respaldada por derechos individuales, sino como materia ampliada, superficie extensa de afectos, trayectorias, recursos y memorias. Precisamente porque el cuerpo entendido como cuerpo-territorio es una imagen-concepto surgida desde las luchas, logra poner de relieve unos saberes del cuerpo (sobre cuidado, autodefensa, ecología y riqueza) y a la vez desplegar la indeterminación de su capacidad, a saber, la necesidad de la alianza como potencia específica e ineludible. La alianza no es una opción racional del individuo ni un cálculo estrecho. Es un cálculo, sí, pero en el sentido de cálculo como momento de un conatus, es decir, una forma de perseverancia en la existencia que siempre es colectiva e individuada. Se trata de un despliegue defensivo que se plasma en los nombres de las coordinaciones e iniciativas de lucha (en defensa de la tierra, el agua, la vida, etc.) y que es a la vez inventivo: da lugar a nuevos modos de organización, de sociabilidad, a nuevas tácticas de intercambio, a la creación de territorios existenciales, de puntos de vista. Son prácticas que defienden e inventan, conservan y crean, resguardan y actualizan y, en ese movimiento, producen valor en un sentido amplio. Por eso, la expansión y el derrame del cuerpo como cuerpo-territorio es el lugar concreto desde donde hoy se confronta el extractivismo ampliado: todas las formas de desposesión, despojo y explotación (del extractivismo literal de materias primas al extractivismo digital y financiero) que articulan la máquina de valorización capitalista. Que el cuerpo-territorio sea la situación que habilita el desacato, la confrontación y la invención de otros modos de vida implica que en estas luchas se ponen en juego 
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saberes del cuerpo justamente en su devenir territorio y, al mismo tiempo, lo indeterminan porque no sabemos lo que un cuerpo, en tanto cuerpo-territorio, puede. Cuerpo-territorio, por esta razón, es una idea-fuerza que surge de ciertas luchas pero que tiene la potencia de migrar, resonar y componer otros territorios y otras luchas.
Extractivismo como régimen político
Berta Cáceres, asesinada el 3 de marzo de 2016 por protagonizar una lucha de su pueblo indígena lenca desde el Consejo Cívico de Organizaciones Populares e Indígenas de Honduras (COPINH) contra las megainfraestructuras asociadas al Plan Puebla-Panamá, las vías y las hidroeléctricas necesarias para la explotación minera (Korol, 2018), lo dijo claro: «Si las mujeres no hablan de sus cuerpos entre sí, si no reconocen sus derechos al placer y a no sufrir violencia, no podrán entender que la militarización es una práctica de invasión territorial que se vincula con la violencia contra las mujeres, al utilizar las violaciones sexuales como arma de guerra» (citada en Gargallo, 2017). En la mayoría de estos conflictos, el protagonismo de las mujeres abre problematizaciones en el interior mismo de lo comunitario. Muchas señalan que ellas «ponen el cuerpo», incluso en la primera línea del enfrentamiento, pero que luego son desplazadas en el momento de la decisión política, cuando los políticos y empresarios piden dialogar con los varones de la comunidad o los dirigentes de los sindicatos campesinos. Esta cuestión es clave, porque actualiza también la «subversión de la comunidad» que las mujeres han empujado históricamente (Gago, 2014). Las investigadoras Marxa Chávez y Claudia López (2018), analizando el conflicto de Tariquía, en Bolivia, hablan de un «cercamiento opresivo» para nombrar la estructura de poder que compagina las violencias contra las mujeres con relación al avance neoextractivo: «Las mujeres han desafiado los múltiples mecanismos de mediación patriarcal, que han sido desarrolladas por organizaciones 
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regionales y nacionales y por un sindicalismo que confluye con el Estado. Estas estructuras intentan imponer y reproducir lógicas que asfixian y bloquean permanentemente las acciones y estrategias de las mujeres. En esta guerra, hay una dinámica expansiva que llamamos cercamiento opresivo, una estructura de poder fundada en la violencia contra los cuerpos de las mujeres». Los feminismos indígenas y comunitarios, al hablar del cuerpo-territorio, ponen una exigencia para todos los feminismos: la descolonización como dimensión práctica que es inescindible de la despatriarcalización. María Galindo (2013), del colectivo Mujeres Creando, lo señala claramente: «Las estructuras coloniales en nuestra sociedad son patriarcales y las estructuras patriarcales en nuestra sociedad son coloniales, una cosa no puede ir sin la otra». Toda una serie de investigaciones que despliegan una perspectiva feminista están nutriendo estos debates de crítica al extractivismo. Por ejemplo, Mina Navarro (2013) en México habla del «despojo múltiple» y las luchas por lo común que lo enfrentan. Más recientemente en Bolivia, Silvia Rivera Cusicanqui (2017) ha detallado el conflicto contra la construcción de la carretera del Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro-Sécure (TIPNIS) en una clave de defensa territorial de las mujeres contra el giro colonial extractivista del gobierno del MAS. En Chile, varios análisis postulan la resistencia de las mujeres a ser tratadas, en términos de cuerpo-territorio, como «zonas de sacrificio» en las zonas de Puchuncaví y Quintero (Bolados y Sánchez, 2017). En Perú, el extractivismo como «proyecto biopolítico» es presentado desde el entronque en la actividad minera entre «patriarcados, machismo y discriminación de género» (Silva Santisteban, 2017). En Ecuador, perspectivas como las de Cristina Vega y Cristina Cielo (2015) vienen desarrollando cómo la devaluación e intensificación de las tareas de reproducción son el «silencioso complemento de la matriz productiva primario-exportadora del Ecuador». En Colombia, el mapeo de la relación entre redes ilegales y grupos criminales asociados al extractivismo minero demuestra que se «han incrementado procesos de violencia que afectan específicamente a mujeres indígenas, afrodescendientes y campesinas» (Ulloa, 
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2016). Lorena Cabnal (2013), desde la conceptualización del feminismo comunitario en Guatemala, ha planteado hace tiempo la relación entre minería y violencia sexual. Y sobre todo hay una enorme producción colectiva de manifiestos y declaraciones de encuentros que sistematizan distintas situaciones en la región y actualizan los conflictos. Así es, por ejemplo, la comunicación periódica de la Organización de Mujeres Campesinas e Indígenas (Conamuri) en Paraguay o de las mujeres negras e indígenas, especialmente de la Amazonía y noreste de Brasil, el mayor productor minero de la región. La cuestión extractiva en este continente se remonta entonces al proceso de colonización capitalista pero continúa en la sucesiva estructuración de las elites criollas a partir de su ímpetu rentista y, por lo tanto, inherente al carácter colonial que se traslada a los Estados republicanos. Diversos análisis históricos muestran cómo este carácter rentista se ha asociado con un proyecto de modernización que esconde una y otra vez el modo depredador y arcaizante de esas elites, dependientes de elites metropolitanas del capital global (Rivera Cusicanqui, 2018). Hoy este archivo crítico se recompone y profundiza con la crítica feminista al despojo extractivista y con el modo en que se investiga su vínculo orgánico con la violencia contra las mujeres, apuntando también a la actualización de la hipótesis de Silvia Federici (2017) sobre la existencia de una nueva «caza de brujas» y el cercamiento renovado de espacios y bienes comunes. La secuencia de extracción de materias primas tiene en América Latina un archivo global de cinco siglos que conecta formas de acumulación, dinámicas específicas de explotación de la fuerza de trabajo, violencias simultáneas y escalas cada vez mayores en la operatoria de extracción; en ese sentido, podemos decir que siempre envuelve un régimen político. Sin embargo, vemos que hoy exige ser pensado en su novedad. Una perspectiva fundamental para poner de relieve esa novedad (que a la vez es parte de una reiteración histórica) está en las luchas y lecturas feministas que protagonizan y narran esta conflictividad produciendo un desplazamiento desde el que surge también 
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otro vocabulario de la soberanía. No es el principio jurídico del Estado (que incluso se enarbola para el avance de estos proyectos), sino la soberanía sobre el propio cuerpo (entendido como cuerpo-territorio) para concebirlo desde el placer y la resistencia al avance neocolonial, en una gramática que pone en juego otra economía política y otra geografía no estadocéntrica (lo cual no significa la anulación del pensamiento sobre el Estado). Esa manera de experimentar el cuerpo extenso nos hace entender también por qué hoy allí se libra una guerra. Cuando decimos que el extractivismo no es sólo una modalidad económica sino que es un régimen político, se visualiza una articulación: las violencias sexuales como violencias políticas en una maquinaria de saqueo, despojo y conquista. Pero aún más: nos permite pensar otras dinámicas de saqueo, despojo y conquista vinculadas a otros territorios; en concreto, al territorio de la deuda y el consumo donde extienden sus fronteras de valorización los dispositivos financieros que, como explicaré más abajo, son parte fundamental de la conceptualización ampliada de la operatoria extractiva. Y al vincular ambas dinámicas —el extractivismo literal practicado sobre materias primas y el extractivismo de las finanzas practicado especialmente sobre poblaciones consideradas «excluidas»— podemos enlazar las formas de explotación que se renuevan desde un mapeo de la heterogeneidad del trabajo en clave feminista.
Las venas abiertas
La imagen más conocida de la expropiación extractiva se ha popularizado con el título del libro de Eduardo Galeano (1971): Las venas abiertas de América Latina. Imagen contundente del drenaje, alegoría médica y postal dependentista predilecta, el ensayo sintetizaba para el público masivo esa invariante histórica y a la vez el encuadre del análisis de la CEPAL de las décadas de los años 60 y 70 que proliferó en nuestra región. Cuando el expresidente venezolano Hugo Chávez le regaló a Barack Obama un 
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ejemplar en la Cumbre de las Américas de 2009, el libro volvió a tener récords de venta y a subrayar la vigencia del diagnóstico. Sin embargo, en esta escena quedan oscurecidos los rasgos de diferencia que caracterizan el momento extractivo presente y, a la vez, sintomatiza una imagen poderosa del discurso «independentista» que los gobiernos progresistas de la región intentaron presentar como antiimperial en pleno auge neoextractivista.1 Un punto particular de este periodo está dado por el país de destino principal de las exportaciones. La emergencia de China como «país central» en términos de demanda ha implicado un fuerte debate político en la medida en que desplaza para algunas interpretaciones, al menos imaginariamente, el mapa imperialista con que el extractivismo estuvo asociado en otros momentos históricos de acumulación primario-intensiva. Este punto no es menor ya que se vincula estrechamente a la legitimidad política que los gobiernos progresistas de la región han esgrimido para argumentar que el aprovechamiento del alza histórica de precios de commodities (o el llamado «boom de los commodities»: Svampa, 2015; Gudynas, 2016; Lander, 2016; Ospina Peralta, 2016) del que se han beneficiado se inscribe geopolíticamente en un desplazamiento respecto de la hegemonía estadounidense. Un segundo argumento importante en términos de construcción de legitimidad y novedad es que esta renta extraordinaria, que se ha sostenido como ingreso por más de una década, es lo que ha permitido un rol específico de «intervención» al Estado. Esto tiene consecuencias fundamentales. Primero, porque ha sido la base «material» que sustentó el financiamiento de programas de subsidios sociales que fueron parte principal de la política 
1 Una referencia especial para la discusión sobre el Imperio merece el libro de Keeanga-Yamahtta Taylor De #BlackLivesMatter a la liberación negra cuyos análisis sobre la relación entre el gobierno de Obama y la culpabilización de la población negra tras la crisis de las hipotecas subprime que destruyó masivamente «las riquezas atesoradas por afroamerican*s» son fundamentales. Lo mismo su filoso análisis del surgimiento del movimiento #BlackLivesMatter (Tinta Limón / Traficantes de Sueños, 2017).
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intervencionista, relanzando toda la discursividad de una soberanía nacional recuperada, aun si claramente se trata de modos de intervención que dejan de lado la infraestructura pública (para el caso de Brasil véase, por ejemplo, Kerstenetzky y Uchôa, 2013). Luego, porque esta modalidad de «intervención» estatal (aun así financiada y focalizada) es la que ha fundado la retórica que quiere oponerse a la hegemonía de las finanzas que caracterizó a la región desde las dictaduras militares, pasando por los procesos de transición democrática y que finalmente desembocó en las diversas crisis de principio de siglo. Entender que las formas de superposición entre la desnacionalización efectiva de segmentos del Estado (Sassen, 2006) y el modo de rediseñar la intervención nacional en algunas áreas son combinaciones que producen nuevas fisonomías de lo que llamamos propiamente Estado nos lleva más lejos que seguir discutiendo sobre si existe o no capacidad de intervención por parte del Estado y en particular si es o no «independiente» de las finanzas (bajo el eslogan publicitario de «la vuelta del Estado» que se extendió por la región). Por eso mismo, el punto nodal es la conexión entre tres dimensiones que producen hoy Estado y que permiten señalar su carácter «progresista», «posneoliberal» o de «socialismo del siglo XXI» en diversos países de la región y que son necesarias para pensar hoy sus crisis. Me refiero a: 1) la combinación entre un modo de inserción dependiente y subordinada en el mercado global y unas formas de intervención en el terreno de la reproducción social que 2) expresan a la vez una capacidad de aterrizaje en territorios urbanos y suburbanos desasalariados a través de políticas sociales conquistadas por los movimientos sociales y 3) un relanzamiento de las formas de valorización a través de las finanzas que incluyeron a los sectores llamados «excluidos». En este sentido, los gobiernos «progresistas» abrieron la discusión sobre modelos posibles de «nacionalización», «estatización» y las propias organizaciones sociales probaron, con suertes diversas, sus capacidades de control y gestión de recursos. En esa intersección compleja debe leerse también la repercusión social que durante 
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varios años tuvo un término como Buen Vivir o Vivir Bien, asociado prontamente a la constitucionalización de las formas de economía social, solidaria y popular que se plasmaron en las constituciones de Ecuador, Bolivia y Venezuela. Los conflictos neoextractivistas deben enmarcarse justamente en esta discusión: una disputa concreta por la gestión de recursos, por el significado del vivir bien y por las formas de soberanía. Teorizar en simultáneo el neoextractivismo como una lógica de valorización y como un régimen político (y no sólo económico) desde el punto de vista de las luchas por el cuerpo-territorio nos permite entender la lógica extractiva como nueva forma colonial a la vez de despojo y explotación evidenciada desde conflictividades concretas. Esto exige ampliar la noción de extractivismo más allá de las materias primas y más allá de los territorios campesinos e indígenas hacia territorios urbanos y suburbanos. La argumentación de fondo que subyace es una hipótesis: la lógica extractiva se ha vuelto un modo privilegiado de producción de valor en la fase de acumulación actual, donde las finanzas tienen un papel ejemplar, y es esta lógica la que permite actualizar la noción misma de explotación y explicar por qué el cuerpo de las mujeres y los cuerpos feminizados son un territorio predilecto de agresión. La noción de cuerpo-territorio desde las luchas protagonizadas por lideresas territoriales en este sentido es estratégica porque es un punto de análisis, de comprensión y de acción práctica que explica tanto el carácter extensivo como intensivo de la extracción actual y la relación orgánica que la acumulación de capital tiene hoy con la violencia heteropatriarcal y colonial. Y lo hace produciendo un diagnóstico feminista de esa conflictividad basado en luchas concretas, lo cual determina la composición política de un antagonismo múltiple y a varias escalas. Las luchas que hoy son puestas en relación desde el movimiento feminista vuelven a conectar justamente lo que parece no estarlo: la agresión contra el cuerpo de las mujeres y las disidencias sexuales postulado como cuerpo-territorio y un régimen político neoextractivo que se conecta con la hegemonía financiera de modo nodal.
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Extractivismo ampliado
En la actualidad, las actividades extractivas van más allá de la extracción de recursos naturales —sea minerales, maderas, gases o hidrocarburos—. Hay que agregar en esta secuencia la expansión de las fronteras del agrobusiness con la soja y otros monocultivos importantes y menos conocidos como la palma aceitera (Castro, 2018). Sin embargo, el desplazamiento de la frontera extractiva se efectúa también hacia otras dinámicas sociales, políticas y económicas que no tienen sólo a la tierra y sus profundidades como espacio privilegiado. Nos referimos a la dinámica extractiva de contextos inmobiliarios urbanos (incluyendo las especulaciones informales), a los territorios virtuales de la data mining y el algoritmo y, de modo más fundamental, a las economías populares cuya vitalidad es extraída a través de dispositivos de endeudamiento. A este desplazamiento de las fronteras de las zonas «extractivas» nos hemos referido con la noción de extractivismo ampliado (Gago y Mezzadra, 2017). Esta ampliación da cuenta de un doble movimiento. Por un lado, la multiplicación de referencias al lenguaje extractivo para definir tecnologías y procedimientos que convierten en «materia prima» elementos que se vuelven estratégicos para la operatoria privilegiada del capital. Por otro, esto evidencia la necesidad de conceptualizar el extractivismo más allá de un procedimiento técnico específico vinculado estrictamente a materias primas para hacerlo inteligible como lógica de valorización. Al mismo tiempo, al subrayar el papel de las finanzas, esta propuesta abre una lectura novedosa sobre la relación entre finanzas y producción. Ya no se trata de un argumento que habla de la hegemonía de las finanzas como sinónimo del fin de la producción, como cuando se las compara con un régimen de tipo industrial, sino que remarca su dimensión productiva específica (Hardt y Negri, 2017; Sassen, 2014). La espacialidad misma de la extracción no se limitaría bajo esta perspectiva a la multiplicación de «enclaves» (Ferguson, 2006), sino que 
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estaría marcada por la conectividad entre espacios heterogéneos. En este sentido, cuando hablamos de ampliación nos referimos a una dinámica de ampliación de las fronteras de valorización que encuentran también en las finanzas su operador —o código— común. Una advertencia es necesaria: no hay que dividir entre un extractivismo financiero que sería lo que sucede en el «Primer Mundo» de un extractivismo de materias primas en el «Tercer Mundo» o en el llamado Sur global. Por el contrario, el análisis del «extractivismo ampliado» busca desarmar también ese binarismo que reproduce un naturalismo de ciertas regiones frente a la abstracción sofisticada de otras. La articulación financiera es capaz de enlazar inclusión social, consumo y endeudamiento en sectores sociales usualmente caracterizados como marginales, excluidos o población superflua (Mbembe, 2013) o, en léxico filosófico, «nuda vida» (Agamben, 1995). La extracción deviene así una modalidad operativa del capital en la que la ampliación de los márgenes de valorización exige una colonización permanente de nuevas áreas, sectores y formas de producción que exceden las formas productivas coordinadas por el mando del capital. Esto exhibe a las finanzas en su carácter productivo en tanto que extractivo. No se trata de una especulación ficticia o de una economía no real, como se suele caracterizar desde el discurso industrialista para dar cuenta de una dinámica que no cuenta con mano de obra en términos asalariados. En este sentido, decimos que la extracción se produce directamente sobre formas de la cooperación social, donde las finanzas se arraigan y se insertan para plegarse sobre una vitalidad multiforme a la cual explotan. Lo hacen en términos axiomáticos, es decir, haciendo inmanente un código de mando. Las finanzas «tejen» así la relación entre el extractivismo de tipo «literal» referido a las materias primas (aun si está definido por su relación constitutiva con la financiación de los megaproyectos y con la manipulación de los precios de los commodities) y el extractivismo en sentido ampliado, en tanto hay extracción sobre la vitalidad popular a través del endeudamiento masivo en territorios urbanos y suburbanos y otros modos 
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extractivos en el manejo de datos e información a través de plataformas. La lógica extractiva se revela así como dinámica productora de valor capaz de articular la tendencia a la abstracción permanente (la utopía del capital de sacarse de encima el trabajo vivo) con las violencias del despojo múltiple (la acumulación por desposesión y la privatización en general) y la explotación a futuro de una mano de obra cada vez más precarizada (la arquitectura rentística sobre el trabajo). La preocupación por la forma política del extractivismo en el sentido en el que lo he desarrollado aquí deja abierta la pregunta por el mando de ese proceso de valorización y por su aterrizaje territorial, por su enlace con las economías populares y con las economías ilegales y por el modo en que se reformula el papel del Estado. Y un enlace más: cómo pensar la relación entre extractivismo y violencia contra las mujeres y los cuerpos feminizados. Considero que es el análisis desde las luchas feministas lo que está permitiendo hoy plantear la simultaneidad de estos planos del conflicto social. En dos sentidos muy precisos: porque permite entender cómo la extracción opera sobre los cuerpos y los territorios (como captura y explotación) y cómo lo hace contra la cooperación social (como jerarquización y privatización) con niveles cada vez más intensos de violencia. La perspectiva desplegada desde las luchas leídas en clave feminista da las bases para pensar esa cooperación más allá de los binarismos jerarquizados entre trabajo remunerado / no remunerado, producción / reproducción, producción / consumo, hogar / mercado de trabajo, logrando hacer así un mapeo de la heterogeneidad contemporánea del trabajo vivo, de tod*s aquell*s que persisten contra los despojos y las nuevas formas de explotación. Una frase sintetiza, de nuevo, el desplazamiento que produce la noción de cuerpo-territorio sobre la gramática de la propiedad privada: «Nosotr*s no pedimos la propiedad de la tierra, nosotr*s proponemos otro arte de habitar en la tierra», dijo Moira Millán, referente mapuche presente en la asamblea feminista en la ciudad de El Bolsón, en septiembre de 2017. Se refería al intento de acotar la 
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disputa a términos de propiedad, una treta que intenta titularizar en términos individuales para luego habilitar la venta (forzada) de las tierras. En ese tipo de enjambre se articula la desposesión literal con la titularización financiera. Por eso, hoy este modo de conflictividad indígena entra en resonancia con diversas formas de conflictividad urbana, trazando un mapa complejo de especulación inmobiliaria de las grandes empresas en la Patagonia o en el norte argentino (sea al ritmo del agrobusiness, de proyectos mineros o de complejos hoteleros) que cualifican un anclaje territorial de los conflictos cada vez más agudo en términos de enfrentamiento y que se reproduce, a modo de fractal, también en las villas de las ciudades. Esto es, las dinámicas de despojo requieren umbrales de violencia más y más fuertes para concretar los desalojos y desplazamientos y reorientarlos por la titularización individual o por la criminalización de quienes no aceptan y se resisten. La noción de cuerpo-territorio pone en discusión también el contorno de la espacialidad que no está normativizada por la propiedad individual. Cuerpo-territorio puede postularse como la imagen antagónica al carácter abstracto que requiere el individuo propietario de la modernidad (neo)liberal. Abstracto significa ni más ni menos que masculino naturalizado como universal (Pateman, 1990). Dicho de otro modo: si es posible abstraer el cuerpo, es porque ese cuerpo es marcado como masculino. El cuerpo-territorio es lo que no permite ser abstraído de una corporalidad marcada justamente por su imposibilidad de regirse y definirse por la mera regla propietaria. Y tiene desde el inicio la marca de su capacidad de combate, simultáneamente, de cuidado, sanación, defensa y fortalecimiento. De allí ese bello llamado de las compañeras de la Red de Sanadoras Ancestrales del Feminismo Comunitario Territorial, desde Iximulew-Guatemala (2017), para producir acuerpamiento desde las luchas.
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Cuerpo-territorio: por qué el debate del aborto se nutre de este concepto
Propongo extender el impacto de pensar desde el cuerpo-territorio para dar cuenta de la radicalidad y densidad que tomó el debate sobre la legalización del aborto en Argentina. Con esto quiero subrayar un contagio y una capacidad de conexión de ciertos lenguajes e imágenes de lucha que impregnan realidades muy distintas respecto de aquellas donde surgieron. Con esto también quiero remarcar la versatilidad del movimiento feminista para territorializar conceptos en prácticas diversas y, al mismo tiempo, producir experiencias situadas de traducción, reapropiación y enriquecimiento de esos lenguajes e imaginarios. Esto permite además dar una imagen concreta de una transversalidad de prácticas que no se homogeniza en un vocabulario único pero que hace proliferar los sentidos de las luchas. ¿Por qué esta noción de cuerpo-territorio se volvió operativa —es decir, con potencia de nombrar— con relación al debate del aborto? Por varias razones. En primer lugar, hubo un intento desde el gobierno neoliberal de Mauricio Macri de disociar la dinámica del paro feminista de la lucha por el aborto. Para eso se anunció su tratamiento legislativo para el 8 de marzo de 2018, lo que unos días después se desmintió. Aún así, en los meses siguientes se abrió un escenario inédito, al tomar el reclamo una dinámica de masas por primera vez después de ser presentado durante trece años consecutivos por la Campaña Nacional por el Derecho al aborto legal, seguro y gratuito. Eso se debió, precisamente, al modo en que se enhebró con las luchas feministas que venían tejiendo política y cognitivamente las formas en las que las violencias contra los cuerpos feminizados implicaban una agresión sistemática a cada una y a tod*s como cimiento del régimen de gobierno heteropatriarcal.
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La constatación de que no hay forma de gobierno que no presuponga de manera intrínseca la subordinación de las mujeres es el a priori que se puso en crisis con la lucha por el aborto al pasar los límites del cuerpo individual y del territorio de la ley. El desborde sobre el terreno parlamentario fue evidente por apropiación. Las sesiones públicas por primera vez transmitidas y seguidas por miles de personas, por las cuales pasaron más de 800 voces, se convirtieron en una plataforma verdaderamente pública de argumentación, confrontación y exhibición. Devinieron un espacio de pedagogía especialmente aprovechado por las generaciones jóvenes que trabajaban esos argumentos en las escuelas y en las conversaciones cotidianas. Pero también logró imponerse en la agenda mediática una discusión con una polifonía argumentativa que no ha tenido precedentes. El desborde sobre el terreno social fue evidente por expansión. Por un lado, porque con la práctica de los pañuelazos la marea verde literalmente inundó todos los espacios: escuelas, villas, sindicatos, plazas, comedores. En esta extensión, el cuerpo puesto en debate tomó una dimensión de clase. Por un lado, porque la discusión sobre su clandestinidad se remitió directamente a los costos que lo vuelven una práctica de riesgos diferentes según las condiciones sociales y económicas. Por otro, porque se intentó invertir el argumento clasista para, desde la jerarquía de la Iglesia católica, señalar el aborto como algo «ajeno» y «externo» a las clases populares. Los líderes religiosos y algunos dirigentes políticos centraron su oposición en el argumento que se pretendía antiliberal: que «las pobres no abortan», que el aborto es «imperialista» o una «moda» impuesta por el FMI, evidenciando el nivel de tutelaje que estaba siendo puesto en juego. En su pretensión de mostrarse como los únicos antiliberales, los voceros de la Iglesia referían esta argumentación especialmente a las «mujeres pobres»: a quienes ellos consideran que deben tutelar, a quienes quitan la capacidad de decisión en nombre de su condición social, a quienes visibilizan sólo como resistentes si son madres. De 
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este modo, en la línea del Vaticano, la trampa que tienden se dice «clasista»: intentan trazar una distinción de clase que justificaría que a las mujeres pobres no les queda más opción que ser católicas y conservadoras porque sólo tienen como proyecto su maternidad. De este modo, abortar (es decir, decidir sobre el deseo, la maternidad y la propia vida) intenta ser reducido a un gesto excéntrico de la clase media y alta (que, claro está, puede poner en juego recursos económicos diferentes). Su objetivo es invertir así el argumento «clasista» que pasa a funcionar como justificación de la clandestinidad. El derecho a decidir, para la Iglesia, debe permanecer alejado de los barrios populares. Esta cruzada por infantilizar a las mujeres «pobres» es la punta de lanza, porque si se desarma, la Iglesia misma se queda sin «fieles». Lo más brutal es el modo en que, para sostener esto, tienen que hacer oídos sordos —desconocer y negar— lo que dicen las propias mujeres de las villas y las organizaciones que trabajan en ellas, aun cuando ellas insistían en todos lados con la consigna «dejen de hablar por nosotras». Lo interesante fue su toma de la palabra contando su experiencia de aborto en la clandestinidad, el rechazo a la moralización de sus prácticas y el tejido de pañuelazos en esos lugares. Esto es, la transversalidad de la politización feminista permitió ampliar la discusión en sitios donde antes no llegaba como palabra pública aun si los abortos eran una realidad masiva y un secreto a voces. El cuerpo por el que se pelea al hablar de la legalización del aborto excede entonces la conquista de derechos individuales privados y la movilización masiva que ha impulsado su demanda desborda el pedido de reconocimiento legislativo al mismo tiempo que lo reclama. Y esto se debe a que revela la disputa por la soberanía de un cuerpo-territorio que permite conectar las luchas antiextractivas con las luchas por el aborto. En aquellos días, en conversación con las compañeras del Movimiento Campesino de Santiago del Estero (MOCASE), ellas contaron que por primera vez se estaba discutiendo en las comunidades lo que hasta entonces era un tema tabú y que la conexión con el avasallamiento sobre las tierras y la imposibilidad de autonomía que esto implica surgía en las asambleas.
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Hay otro pliegue más: el debate saltó el marco único del argumento de la salud pública, y del aborto como cuestión preventiva del embarazo no deseado, para abrir justamente las vetas de exploración del deseo. Desde la consigna «la maternidad será deseada o no será» hasta la reivindicación de la educación sexual integral en la currícula educativa, se profundizaron debates sobre sexualidades, corporalidades, vínculos y afectos que desplazaron la cuestión de modo también radical. Esto permitió incluso variaciones sobre las consignas del aborto legal, no sólo en el hospital, sino reivindicando las redes autónomas como Las Socorristas, que lo vienen practicando «en cualquier lugar»; no sólo educación sexual para decidir sino para descubrir; no sólo anticonceptivos para no abortar, sino para disfrutar; y no sólo aborto para no morir, sino para decidir. El enjambre entre la dinámica del paro y la marea verde puso en conexión los modos de explotación diferencial de los cuerpos feminizados. Entre trabajo no remunerado y/o mal remunerado y los abortos caros e inseguros se tejió una clave de inteligibilidad: las formas de precarización de nuestras vidas, los modos de control en nombre de la democracia del mercado laboral y del tutelaje eclesiástico sobre el deseo y la decisión autónoma.
¿Qué espacialidad crea un cuerpo que deviene territorio?
Ya dijimos que el cuerpo-territorio es la imagen antagónica al carácter abstracto que requiere el individuo propietario. Agreguemos una segunda tesis: el cuerpo que deviene territorio es la espacialidad contrapuesta al encierro doméstico. Porque el cuerpo que deviene territorio es el que se fuga del contorno individual (y por lo tanto del contrato como lazo político privilegiado), de la ciudadanía siempre escamoteada, de la explotación siempre oculta como servicio natural. Por eso, el cuerpo-territorio impulsa la invención de otros «territorios existenciales», para citar la fórmula de Félix Guattari (2013).
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Y esto se traduce en términos espaciales: ya nos salimos del encierro doméstico. Pero además se construyen otros territorios domésticos que no obligan al trabajo gratuito no reconocido y que no exigen promesa de fidelidad al marido-propietario. Se toma la calle y la hacemos casa feminista. En las ocupaciones de calle, en las asambleas y en las vigilias masivas que se hicieron durante las sesiones del Congreso sobre el aborto, lo que se inventa es otro tipo de espacialidad: el espacio de lo político reorganizado y reinventado a cielo abierto y que, al mismo tiempo, no se construye en oposición a lo doméstico sino a su fórmula restringida como sinónimo de encierro familiarista. Esta inversión espacial marca una cartografía política de nuevo tipo. Y desarma la oposición tradicional entre la casa como el espacio cerrado y lo público como su contrario: se construyen otras arquitecturas porque son casas abiertas a la calle, al barrio, a las redes comunitarias y un techo y unas paredes que refugian y abrigan sin encerrar ni enclaustrar. Esto es un balance práctico que surge de la realidad concreta: muchísimos hogares, en su sentido heteropatriarcal, se han vuelto un infierno; son los lugares más inseguros y donde se producen la mayoría de los femicidios, además de un sinfín de violencias «domésticas» y cotidianas. Con esta nueva forma de construir política casi no hace falta cantar «no nos representan» a quienes legislan o hacer una versión feminista del «¡que se vayan todos!» que sintetizó la crisis de 2001. Ya pasamos ese umbral. Quedó evidenciado que el régimen de representación que se sostiene de espaldas a la calle no tiene nada que ver con el modo feminista de hacer política y de hacer historia. Pero más aún, quedó demostrado que la política ya se está haciendo en otros territorios, que tienen la fuerza para producir un espacio doméstico no patriarcal. Ahora, ¿cuál es la escena que se desenvuelve en el confinamiento doméstico? O de otro modo, ¿por qué es que lo doméstico debe mantenerse como privado? Voy a desarrollar la hipótesis de que la escena llamada doméstica se despliega y a su vez contiene dos escenas que se hicieron visibles en el debate por el aborto. La primera escena sucede en el Senado de la Nación, cuando el 
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senador Rodolfo Urtubey (PJ-Salta) argumenta que puede haber violación sin violencia cuando y porque sucede dentro de la familia. ¿Qué significa esto? Que el hogar, en el sentido patriarcal, es el lugar donde la violación está permitida. Porque el hogar se constituye como «privado» cuando legitima el acceso violento y privilegiado por parte de los varones al cuerpo de las mujeres y a los cuerpos feminizados (lo cual incluye niñ*s). Lo privado entonces es lo que garantiza el secreto y la legitimidad (lo que el senador llama «no violencia») de la violencia. Es también lo que permite la famosa «doble moral». Estamos aquí en el corazón de lo que organiza, como ha señalado Carole Pateman de modo pionero, el pacto patriarcal: una apuesta a la complicidad entre varones basada en esta jerarquía que en nuestras democracias se convierte en una forma de derecho político. El pacto patriarcal es la complicidad corporativa masculina que denuncia la filósofa y que es fundante del régimen político moderno que se organiza sobre la subordinación de las mujeres y los cuerpos feminizados. Por esto mismo, toda cuestión relativa a los sexos es una cuestión directamente política. Con esto vemos que, aun en el Parlamento —supuesto espacio de la esfera pública—, se está legislando para preservar la escena doméstica como confinamiento, como lugar del secreto. Sobre lo que se legisla en el Parlamento no es ni más ni menos que el intento desesperado por sostener el hogar como reino patriarcal frente a la emergencia de una política que construye otras espacialidades y deshace la división entre público y privado que jerarquiza un «reino» contra otro. Por eso, cuando se sanciona el rechazo a la legalización del aborto, lo que se sanciona es el poder masculino sobre el cuerpo de las mujeres que encuentra, insisto, en la violación su escena fundante. La segunda escena es el desprecio desde la votación en el Parlamento por la masividad callejera que clamaba por la aprobación de la legalización del aborto. Porque la calle es ocupada por mujeres y disidencias pierde su carácter de público desde la perspectiva parlamentaria y se la trata como si fuera espacio doméstico. ¿En qué sentido? En que desde el poder representativo se practica con la movilización 
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masiva el mismo patrón de desconocimiento histórico de lo que se hace con las tareas feminizadas, con los modos invisibilizados que producen valor, con todo lo que permite prácticamente que el mundo se produzca y se reproduzca, con los modos también feminizados y disidentes de tejer sociabilidad y cuidado colectivo y que han sido sistemáticamente no tenidos en cuenta en las cuentas de ninguna democracia. La maniobra de desconocimiento sobre la masividad callejera pretende invisibilizar a una multitud que grita «ahora que sí nos ven». La maniobra de desconocimiento pretende confinar el espacio abierto de la calle. Lo cual evidencia también lo móvil de las categorías público y privado. O mejor dicho: la geometría de poder que las hace funcionar como grilla que se mueve según la diferencia sexual traducida como jerarquía política. Esa invisibilización —que es un régimen de visibilidad específico— se hace a costa de expropiar la potencia misma de nuestros cuerpos mientras se «explota», se saca beneficio, de nuestra representación. Pero en este sentido, la escena doble del 8 de agosto (legislar en el Parlamento sobre la violación en el ámbito doméstico como justificación que hace máquina con mantener clandestino el aborto y querer desconocer la calle como si no tuviese estatuto de espacio público cuando es tomada por masas feministas) ofrece una nitidez histórica de un poder ya invertido: no hay acatamiento a ese ninguneo. No hay sometimiento a la invisibilidad. No hay resignación a no contar. No hay acomodamiento a, una vez más, no ser parte o ser la parte infantilizada y, por lo tanto, tutelada de la democracia. El cuerpo-territorio expresa el desacato a una distribución que es a la vez política, sensible, económica y discursiva de la geometría patriarcal público-privado que tiene su doble, como veremos en el capítulo quinto, en la distinción entre lo social y lo político.
Desarmar la espacialidad doméstica del encierro
La metáfora de la casa como nuevo lugar feminista circula acá y allá. Más precisamente, ¿qué es una casa que no es 
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heteropatriarcal cuando esta metáfora parece haber sido eclipsada por sus reglas? Las jóvenes feministas chilenas, en su levantamiento contra la privatización y la denuncia conjunta del carácter sexista de la educación, problematizaron de manera filosa la noción de «casa de estudios», donde la lógica patriarcal de los privilegios de las universidades no puede combatirse con la cosmética de una mera «perspectiva de género». En Argentina, hay dos escenas de esta discusión que quisiera remarcar. La primera es la de las exhijas de genocidas que iniciaron públicamente una «salida del closet» en la marcha NiUnaMenos del 3 de junio de 2017, contando sus historias, denunciando a sus progenitores, debatiendo la premisa constitucional por la cual no se puede acusar a los padres. La fuerza de su palabra pública se constituyó alrededor de una hipótesis: el terrorismo de Estado trazó una línea de continuidad entre el campo de concentración y las casas familiares de los genocidas, de modo tal que sus hij*s vivieron en una prolongación del campo. Desmiente así una idea bastante difundida de que muchos militares eran «buenos» o «cariñosos» puertas adentro de sus hogares, «objetivando» sus acciones como algo laboral, exterior, corporativo. Es justamente esta frontera lo que se derrumba. Pero al mismo tiempo, lo que algunas narraciones revelan hoy es un intento de trasladar al campo de concentración dinámicas «familiares» y domésticas. Una escena contundente es la que relata Florencia Lance, hija de un aviador del Ejército procesado por vuelos de la muerte, y cuyos cumpleaños, desde el jardín de infantes, se celebraban en el campo de concentración de Campo de Mayo: «El rito era que nos pasaba a buscar un colectivo verde, de esos Mercedes Benz grandotes, donde iban subiendo mis compañeros para ir a pasar el día entero a ese lugar» (Lance, 2018). Otra es la que cuenta Andrea Krichmar, invitada por su amiga de la escuela a «jugar» en el «trabajo de su papá». Su amiga era la hija de Rubén Chamorro —alias Delfín— vicealmirante de la Armada, director de la Escuela Mecánica de la Armada (ESMA) y responsable directo del Grupo de tareas 
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3.3.2.2
 
Las familias eran convocadas además reiteradamente para las misas y para las ceremonias en los cuarteles, como lo ha narrado Mariana Dopazo, exhija del genocida Miguel Etchecolatz, quien también recuerda festejos de cumpleaños «en algún Círculo Policial de La Plata». 3 La función patriarcal del sistema represivo también queda evidenciada en los supuestos espacios que, en tanto domésticos, se quieren suponer «preservados» y en el intento de normalizar los espacios del horror con la presencia «familiar» (Dopazo, 2017; Lance, 2018). Son ellas, las exhijas, las que hacen público que no hay terrorismo de Estado sin anudamiento con la familia patriarcal. Son ellas quienes exhiben que el hogar puede ser un infierno, tal como nombraron al campo de concentración de la ESMA muchas supervivientes. La primera exhija que se desafilia, Rita Vagliati, hija del comisario Valentín Milton Pretti de la Bonaerense, lo escribió claro: «Tampoco puedo dejar de sentir la relación que hay entre sus crímenes y lo que hubo en mi familia. No puedo perdonarle que desee torturar y matar y nos haya tocado a mí y mis hermanos. Nos haya hecho [a]upa o acariciado» (2005). 4 No hay forma de que la dictadura haya compaginado el accionar cívico-eclesiástico-empresarial y militar sin la misión de «salvar» a la familia occidental y cristiana como bandera. No hay posibilidad de que la espacialidad del campo de concentración no tenga su ratificación en los hogares de los genocidas. Pero esto ahora encuentra una nueva voz de enunciación. Y se trata de una voz colectiva. Ellas, las exhijas, eligieron la marcha NiUnaMenos para hacer su aparición pública como acto de desafiliación patriarcal. Cada una ya venía tramitando personal y judicialmente de distinto modo su situación. Pero la espacialidad 
2 Véase relato en revista Anfibia: «La nena que jugaba en la ESMA»; disponible online: http://revistaanfibia.com/cronica/la-nena-jugaba-la-esma/ 3 «Este será mi primer 24 de Marzo»; disponible online: https:// www.elcohetealaluna. com/este-sera-primer-24-marzo/ 4 «No le permito más ser mi padre»; disponible online: https:// www.pagina12.com.ar/56302-no-le-permito-mas-ser-mi-padre
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de la calle feminista es la que permite el desacato a la historia familiar entendida como mandato de complicidad con lo aberrante desde una voz colectiva. La espacialidad de la calle feminista crea una atmósfera para otras escenas de justicia. El paso anterior había sido organizar un repudio que l*s tramó como colectivo frente al intento judicial de impunidad a los militares procesados conocido como 2×1, un beneficio en el régimen penal que computa doble cada día de prisión preventiva sin condena. Entramos ahora, con la valentía de sus narraciones, al horror «puertas adentro». La violencia que se vivía en los hogares de los genocidas puede ser puesta en primera persona, relatada y denunciada por las exhijas, porque la violencia leída al calor de la experiencia feminista provee una nueva percepción y hace audible ese continuum. Por eso es una primera persona que también se hace colectiva. Sus testimonios se enlazan con la ampliación del campo de la confianza en la escucha de abusos inaugurado por las experiencias de #YoTeCreo y otras que crearon esa posibilidad de otros modos de decir y narrar. La historia personal y colectiva de desafiliación de las exhijas es una práctica inaugural de un nuevo modo de reclamar juicio y castigo, desde la desobediencia al patriarcado. La segunda escena tiene que ver —y está conectada— con el enlace del movimiento feminista NiUnaMenos con las luchas históricas de los derechos humanos, una trayectoria que en Argentina tiene una genealogía militante, no liberal, protagonizada por mujeres: Madres y Abuelas de Plaza de Mayo. Esta genealogía vuelve a actualizarse desde el feminismo y permite trazar vínculos nuevos entre los tipos de crueldad en la tortura, ensañada especialmente con los cuerpos de las militantes políticas. Hoy sabemos que las torturas sexuales se intensificaban sobre las mujeres como modo de castigar su desobediencia a un modelo de familia que sus prácticas cuestionaban a través de la reinvención de otros lazos afectivos y otros modos de vida (Dillon, 2018; Fontana, 2018). La intervención en esa memoria viva desde NiUnaMenos como «hijas y nietas» de sus rebeldías en los últimos aniversarios del golpe de 
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Estado (24 de marzo) pone en juego también otra forma de filiación: la rebeldía como aquello que hace parentesco. Este tipo de intervención en tiempo presente sobre la memoria también hace posible que referentes de Madres de Plaza de Mayo como Nora Cortiñas se reivindiquen feministas. Esto evidencia una temporalidad desde las luchas que reabre la historia hojaldrando las memorias, los archivos y las narraciones. Lo que quiero remarcar es que el movimiento feminista ha cobijado, porque ha producido las condiciones de posibilidad, un doble desplazamiento hecho por mujeres y con voz colectiva respecto a la crueldad asociada al mandato patriarcal y a su vínculo orgánico con el terrorismo de Estado. Por un lado, las exhijas de genocidas, haciendo un movimiento de desafiliación de sus padres, lo cual es un modo de implosionar la imagen del hogar y de las infancias como algo preservado del campo de concentración. Por otro, las hijas de las militantes de los años setenta, inventando un modo de filiación no familiar, trazando un parentesco basado en la rebeldía y, de esa manera, haciendo visibles las otras familias y vínculos amorosos que las militantes buscaban experimentar. Ambos movimientos dan cuenta de una clave antipatriarcal de las luchas por los derechos humanos y contra la dictadura que no había tenido, hasta ahora, esta fuerza ni esta perspectiva feminista. Esta rebelión también intentó ser condenada e invertida desde la jerarquía de la Iglesia. En pleno debate sobre el aborto, uno de los curas villeros más famosos evocó a las mujeres detenidas y desaparecidas en la ESMA para decir que ellas, incluso en esa situación extrema, eligieron parir. Con esta imagen, no sólo evade mencionar la apropiación de sus hij*s por la cual se l*s consideró «botín de guerra», donde la Iglesia católica jugó un rol importante, sino que también está falazmente recordando a esas mujeres presas y torturadas sólo como madres abnegadas. El cura ponía a las mujeres secuestradas y obligadas a la 
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maternidad en el campo de concentración en conexión con las mujeres de las villas que, según él, también deben parir en condiciones extremas pero sin negarse. Volvamos a la cuestión de los espacios en disputa. ¿Qué más dice esta analogía entre el campo de concentración (la ESMA) y la villa? ¿Que las villas son los campos de concentración de la actualidad? ¿Que a las mujeres de uno y otro espacio no les queda otra que empeñarse en la maternidad a costa de sus propias vidas? Queda claro que la Iglesia, a través de sus voceros varones, está en una cruzada contra las rebeldías de las mujeres y los cuerpos feminizados que están reinventando los modos de la autonomía y el deseo y que están contando de nuevo la historia (volveré sobre esto en el capítulo siete).
Excursus. Un materialismo desde el cuerpo-territorio
Sabemos por referencias varias que Deleuze preparaba un libro sobre Marx antes de morir. Parece que no quedó demasiado de ese impulso, pero la obra de Deleuze —y de Deleuze y Guattari— está plagada de valiosas referencias a Marx. Tomo una: la idea de que los cuerpos no son mera materia orgánica, sino que la vida es un fenómeno no-orgánico, presencia de lo virtual en lo actual, es decir, potencia. Se trata, ni más ni menos, que de todo el problema spinoziano de qué es lo que pueden los cuerpos. La propia idea de plusvalía marxiana se juega en el diferencial de un cuerpo al que se le retribuye (con salario) por su actualidad (lo que ejecuta), pero se lo aprovecha en su virtualidad (toda su potencia), en su genérico poder de hacer. Aquí el influjo de Marx. No se entiende el lenguaje de flujos en Deleuze y Guattari por fuera del hecho de que son potencias y de que los flujos remiten siempre a flujos de deseo y de producción (lo que permitiría poner a Marx y Freud sobre un mismo plano). Pero, agrega Deleuze, lo propio del capitalismo es que esa producción sea atribuida siempre a una «instancia estéril e improductiva»: el dinero.
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Esto quiere decir que el dinero es una forma de mando que oculta su condición de representante abstracto de lo que los cuerpos crean. Y esa forma de mando, en su deriva más abstracta, se expresa en los dispositivos financieros. Pensar el dinero como mando revela también la preocupación por la captura de la potencia, por la apropiación de lo que los cuerpos pueden. Es decir, una preocupación por el fundamento de toda plusvalía en tanto se dedica a renovar históricamente las formas de sujetar y explotar lo indeterminado de los cuerpos del trabajo, del deseo, de la potencia vital. Hoy las resistencias se enfrentan a una dinámica de lectura y captura permanente y veloz de lo que producen debido al funcionamiento axiomático del capital. Esa axiomática del capital, tal y como lo teorizaron Deleuze y Guattari en Mil mesetas (1988), funciona aprovechando la tensión entre la flexibilidad y versatilidad de la potencia, capaz de crear cada vez, y su explotación y codificación para revestir de «innovación» a la lógica del capital. Sin embargo, queda un problema: la necesidad de distinguir las operaciones mediante las cuales esa máquina de captura subsume relaciones sociales e invenciones que también, a su vez, resisten y desbordan el diagrama de captura/explotación. Es decir, la historia no termina con el relato de cómo el capital logra capturar las invenciones sociales y hacerlas jugar a su favor. Cuando Deleuze habla de axiomática explicita su conexión con el Marx de los Grundrisse (1973) y habla de procesos «económico-físicos» que convierten otro cuerpo, ese «cuerpo estéril e improductivo» del dinero, en algo más. Lo que esta referencia nos dice es que el problema de la axiomática y los flujos remite a una cuestión que involucra deseo, economía y política. Ahí se juega siempre el problema del límite, por parte del capital, en la ampliación de escalas y el traspaso de fronteras de valorización en la clave extractiva que hemos planteado. Para eso, primero el capital debe internalizar el límite por la vía de una «inmanentización» que trabaja en la relación diferencial entre flujos, conteniéndolos, codificándolos, recuperándolos de su escape hacia el afuera. El papel de la axiomática, dice Deleuze, es 
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«compensar el límite, volver las cosas a su lugar» pero en esa operación de recuperación queda obligado a una nueva ampliación, cada vez. Y, además, están siempre los flujos que escapan: esos que aparecen en las migraciones esquizofrénicas de personajes como los de Samuel Beckett. Es en particular cuando Deleuze (1986) trabaja sobre los conceptos de Foucault que se hace evidente la importancia que para él tiene la articulación entre cómo se conforman territorios y prácticas de deseo y cómo se estructuran diagramas de poder sobre ellas (las clásicas formas diagramáticas: soberanía, disciplina y control, y su cofuncionamiento). Es imposible entender hoy, desde un punto de vista materialista, las economías que organizan nuevas formas de explotación y extracción de valor, sus equipamientos, sus disposiciones financieras, sus formas de obediencia, y la proliferación de formas de poder que las acompañan, sin pasar por esta arquitectura capaz de identificar dimensiones múltiples que se sintetizan como poder de mando siempre en peligro de desestabilización. Vayamos a lo que podríamos proponer como ideas-fuerza de un materialismo capaz de crear territorio existencial, cuerpo-territorio, contra las formas actuales de explotación. Ese materialismo tiene dos premisas: la idea misma de que las subjetividades se expresan en prácticas, con estructuras que son prácticas articuladas y con discursos que son siempre dimensión de la práctica («focos de experiencia», diría Foucault) y que, por lo tanto, no se reducen ni privilegian la conciencia o la espiritualidad racionalista. Segundo: entender la producción de valor como producción de existencia, lo cual se evidencia en el concepto de fuerza de trabajo, en su fallida e imposible conversión en mercancía toda vez que existe un hiato imposible de suprimir entre praxis humana en potencia y tarea efectiva. El materialismo que nos importa, el que problematizan los cuerpos diversos del trabajo y de los bienes comunes entendidos desde la perspectiva feminista y su expresión en distintos territorios y conflictos, es uno que combate la abstracción. Dicho de otro modo: la conversión de los cuerpos-territorios en cuerpo estéril e improductivo del dinero en su fase financiera, clave de comando del extractivismo ampliado.

4. Economía feminista: explotación y extracción

La economía feminista es la que permite comprender las formas específicas de explotación de las mujeres y los cuerpos feminizados en la sociedad capitalista. Para eso —y por eso— amplía la noción misma de economía, incluyendo desde la división sexual del trabajo a los modos de opresión del deseo. Poder percibir, conceptualizar y medir un diferencial en la explotación de las mujeres, lesbianas, trans y travestis es el primer objetivo. Esto es algo mucho más extenso que contabilizar las actividades realizadas por mujeres y cuerpos feminizados. Y esto se debe a que un segundo objetivo de la economía feminista —la que se postula como crítica a la economía política y no como reivindicación de cuotas en el mundo competitivo neoliberal— consiste en desacatar, subvertir y transformar el orden capitalista, colonial y patriarcal. Este es el contexto en el que hay que situar hoy la pregunta por el diferencial de explotación como tarea de la economía feminista. Y esta pregunta tiene como punto de partida el lugar concreto de inicio de ese diferencial: la reproducción. ¿Por qué? Porque se trata de un diferencial que siempre es relacional, es decir, revela el sitio singular del trabajo de las mujeres y cuerpos feminizados en las relaciones sociales, pero de modo tal que al visibilizar y entender esas dinámicas específicas, se ilumina la explotación en 
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general de un modo nuevo. Visibilizar el trabajo asalariado y precarizado hoy desde la perspectiva feminista que surge del análisis del trabajo históricamente no remunerado y de las tareas feminizadas permite una nueva analítica del conjunto. La cuestión de poner el énfasis en el diferencial, además, nos lleva a otra discusión central: no se trata simplemente de ver la diferencia para reclamar igualdad. No queremos acortar la brecha para ser igual de explotadas que los varones. Lo que nos interesa, y es lo que permite valorizar una economía feminista, es la lucha que las mujeres, lesbianas, trans y travestis protagonizan por la reproducción de la vida contra las relaciones de explotación y de subordinación. Otra vez: no se trata de un análisis sectorizado y del interés de una «minoría» (concepto de por sí problemático), sino de la perspectiva singular desde la cual se visualiza el conjunto desde una conflictividad concreta. Esto supone metodológicamente que las mujeres y los cuerpos feminizados no son un capítulo a agregar al análisis económico sino una perspectiva que reformula el análisis económico en sí. Una lectura política transversal, que plantea otra entrada a la crítica de la economía política, y no una agenda limitada. Estos puntos de la economía feminista, como organización de una crítica (y, por lo tanto, puntos metodológicos y vitales), producen un desplazamiento mayor. Esto es, la economía feminista no centra su análisis en cómo se organiza la acumulación de capital, sino en cómo se organiza y garantiza la reproducción de la vida colectiva como a priori. Así, la dinámica de la reproducción social queda evidenciada como la condición de posibilidad primera. En lenguaje filosófico: la reproducción es la condición trascendental de la producción. Esta cuestión, a su vez, tiene un doble nivel: por un lado, busca entender cómo esta reproducción hace posible toda la producción misma de la que se beneficia el capital. En ese sentido, como veremos más adelante, la pregunta que hace brillar la economía feminista es por qué 
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el ocultamiento de la reproducción es la clave de los procesos de valorización en términos capitalistas. Pero nos queda un segundo nivel: la economía feminista tiene como tarea discutir bajo qué formas y en qué experiencias se desarrolla una reproducción social en términos no extractivos ni explotadores (lo cual implica, como veremos más adelante, un combate contra su naturalización). Con esto vamos más allá de oponer reproducción y producción (como si fueran términos antitéticos), para pensar en reorganizar su relación. De allí surgen pistas para volver a la cuestión del diferencial de explotación. Varias feministas se han encargado de leer a Marx desde esta clave. Realizan un doble movimiento y un doble objetivo. Por un lado, llevar a Marx a lugares ocultos de su obra y, por otro y en simultáneo, radicalizar el gesto de investigación de Marx de mirar en la «morada oculta» cómo se produce la realidad capitalista. La primera dimensión oculta (y ocultada) es la reproducción: todo aquello invisibilizado y a la vez constitutivo de la producción social contemporánea. Así es la perspectiva de Silvia Federici, quien narra las «lagunas» de Marx que las feministas de los años setenta empezaron a ver en su obra analizando cuál era su visión del género (Fortunati, 2019) y luego haciendo ellas mismas el trabajo de reconstruir sus categorías desde la experiencia política personal del rechazo al trabajo de reproducción (Federici, 2018b). Por tanto, se trata de otro origen de la crítica. «El movimiento feminista tuvo que empezar por la crítica de Marx», escribe Federici (2018) y ese comienzo fue impulsado por la práctica política: «Sostengo que las feministas de Wages for Housework [Salario para el trabajo doméstico] encontramos en Marx los cimientos de una teoría feminista centrada en la lucha de las mujeres contra el trabajo doméstico no remunerado porque leímos su análisis del capitalismo desde la política, procedentes de una experiencia personal directa, en busca de respuestas a nuestro rechazo de las relaciones domésticas».
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De modo más reciente, tomando la categoría de Marx de «morada oculta», que es como él llama a la producción en contrapunto con la esfera «visible» de la circulación, Wendy Brown (2006) propone que el feminismo se tiene que aliar con la teoría crítica (pensando en los aportes más radicales de la Escuela de Frankfurt) porque es el modo de incluir en la esfera de la producción sus pliegues invisibles. Aquí las «moradas ocultas» de la producción que ella destaca son el lenguaje, la psique, la sexualidad, la estética, la razón y el pensamiento mismo. Nancy Fraser, en un artículo titulado «Tras la morada oculta de Marx» (2014), escribe que el feminismo, el ecologismo y el poscolonialismo son las tres experiencias / perspectivas que replantean el análisis marxiano justamente porque incorporan las «moradas ocultas» de la producción del conflicto social en el capitalismo contemporáneo. En el caso de estos planteamientos, las tres autoras asumen —desde posiciones diversas— una lectura de Marx que señala cómo la perspectiva feminista pone en evidencia los poderes que producen las formas de poder capitalista como subordinación del trabajo al capital; pero aún más: cómo funcionan las jerarquías al interior de lo que entendemos por trabajo. En esta línea, ubican al trabajo feminizado como ejemplo de aquello que el capital debe subordinar y desprestigiar (es decir, ocultar). Esta lectura sintomática de Marx es un hilo rojo para la economía feminista. Primero, porque al retomar el hilo marxiano de la reproducción de la fuerza de trabajo como actividad necesaria para la acumulación de capital pone de manifiesto la dimensión de clase del feminismo. Luego, porque detecta en sus lagunas, moradas y grutas lo que Marx deja impensado justamente porque su lectura del capital como relación social privilegia el análisis de la producción, pero no de la producción de la producción (o reproducción). Si Marx discute con las teorías neoclásicas para desfetichizar la esfera de la circulación, las feministas excavan más hondo y desfetichizan la esfera de la producción. Llegan así al subsuelo de la reproducción. Desde ahí abajo, se ven todos los estratos que hacen posible finalmente lo que llamamos modo de producción capitalista. 
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Así, la economía feminista inaugura una verdadera perspectiva «desde abajo». Me interesa destacar en particular el trabajo de Federici porque su lectura es la que surge desde las luchas que usaron a Marx y, a la vez, llevaron a Marx más allá de Marx en una iniciativa concreta como fue la Campaña por el salario doméstico (2018b). En este sentido, la lectura feminista exhibe su propio carácter constituyente: no sólo ilumina lo que queda invisibilizado por Marx (replicando y extendiendo su método de dirigirse a la morada oculta de lo que acontece), sino que explica la función histórica, política y económica de esa invisibilización. Trabajar sobre el salario doméstico como propuesta política abre toda una serie de paradojas y de implosiones en las propias categorías. Por eso, la perspectiva de la economía feminista postula una confrontación teórica y práctica con los modos de valorización del capital, es decir, con las formas concretas de subordinación y explotación diferencial de los cuerpos feminizados. Esta preocupación por las dinámicas de valorización del capital anuda al mismo tiempo la exigencia desde la economía feminista de pensar en términos de explotación y de dominio. No se explica la división sexual del trabajo sin los mandatos patriarcales que la sustentan. Así, el «paradigma reproductivo» capaz de analizar en simultáneo ambos planos impulsa un «neomaterialismo» como economía feminista (Giardini, 2017; Giardini y Simone, 2018). En otra línea, la pregunta sobre qué es la economía feminista puede responderse por el lado afirmativo, tomando otra vía que no es la de la crítica de la explotación. Me refiero en particular al trabajo fundamental de las feministas J. K. Gibson-Graham (2006) que teorizan «economías diversas». Lo hacen también derivando de Marx una noción de diferencia. Desde ahí ponen el énfasis en economías que tendrían capacidad prefigurativa, anticipatoria, en sus desarrollos en el presente en tanto no-capitalistas. Se trata de una perspectiva que pone de relieve el carácter experimental de las economías comunitarias que logran abrir y descolonizar la imaginación económica sobre 
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cómo nos representamos las alternativas anticapitalistas y cómo deconstruir la hegemonía del capital a partir de espacios aquí y ahora. La diferencia juega para iluminar la realidad efectiva de prácticas que niegan el capital. Pero también logra darle a la noción de diferencia un carácter procesual y experimental. Por eso, la fuerza de su planteamiento —«hacerle un cuarto a las nuevas representaciones económicas», dicen en un momento, parafraseando el cuarto propio de Virginia Woolf— es también su apuesta de pensar las economías diversas desde el devenir: ellas argumentan que hay que «cultivar» el deseo y las subjetividades que habitan esos espacios no capitalistas. De este modo, entretejen una subjetividad que está por venir pero que a la vez se construye con la materialidad del deseo de otra vida en el presente. Sujet*s individuales y colectivos, sostienen estas autoras, negocian formas de interdependencia y se reconstruyen en ese proceso. Las economías diversas consideradas economías feministas incluyen entonces una política del lenguaje capaz de alojar «la producción de un lenguaje de la diferencia económica para ampliar el imaginario económico, haciendo visibles e inteligibles las diversas y proliferantes prácticas que ha oscurecido la preocupación por el capitalismo». Ese lenguaje de la diferencia económica está nutrido de algunos contradiscursos clave: las investigaciones sobre el trabajo doméstico como trabajo no remunerado e invisibilizado en las cuentas nacionales de los países; las investigaciones sobre economías informales y su imbricación en las transacciones Norte-Sur; también el lenguaje de El capital sobre la diferencia económica cuando no queda capturado por el etapismo y el desarrollismo, según una concepción sistémica de la economía. El lenguaje de la diferencia económica se vuelve así un detector de otros procesos en devenir que prestan una atención especial a su carácter situado. En las economías diversas la importancia de la categoría de lugar materializa un arraigo para la experimentación: «En términos más ampliamente filosóficos, el lugar es eso que no está totalmente unido a un sistema de significación, no completamente subsumido en un orden (mundial), es ese aspecto 
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de todo sitio que existe como una potencialidad. El lugar es un “suceso” en el espacio, que opera como una “dislocación” respecto de estructuras y relatos familiares. Lo que no está amarrado ni mapeado es lo que permite nuevos amarres y mapeos. El lugar, como el sujeto, es el sitio y el acicate para el devenir, la apertura para la política», vuelven a decir las autoras (2007). Esta cuestión del lugar tiene una veta clave porque no implica estrictamente un «localismo» anticosmopolita, sino la construcción de una ubicuidad transversal y situada. Se abre así la imaginación geográfica en el sentido de que, como apuntan Gibson-Graham, son espacios que permiten nuevos mapeos si desafían la invisibilización sistemática de estas otras economías. Esta lógica de «la diferencia y la posibilidad» intenta discutir con la desvalorización que suele atribuirse a estas experimentaciones económicas tildadas como pequeñas, no confiables, apenas subsidiarias de un régimen de acumulación que logra presentarse como inalterable. Pero, además, esta cuestión del lugar nos lleva a otra discusión fundamental: la escala de las experimentaciones y, de modo más apremiante, a la confrontación con la escala mundial (propiamente de mercado mundial) en el que se organiza el capital como relación global. Agreguemos un punto más: la economía feminista, desde una perspectiva como la de Gibson-Graham, supone un conjunto de experimentaciones concretas que incluyen una dinámica de «autoformación» (nadie tiene la receta del cambio de paradigma). Esto es, un momento de aprendizaje y de sistematización de esas prácticas diversas que es simultáneo al modo experimental en el que van produciendo realidad. Funciona aquí una premisa política y metodológica: asumir la inestabilidad de la reproducción de la relación social de obediencia que supone la relación social capitalista. Sin desautomatizar esa reproducción de la relación de obediencia que hace posible la explotación, no hay terreno de experimentación. Como principio de método hay una apuesta por la desestabilización de las fórmulas variables de la obediencia que no pasa por un comando centralmente planificado de la oposición y la alternativa, es decir, estamos más allá de una perspectiva estadocéntrica.
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Desde ambas aproximaciones, queda explicitado un doble movimiento que me parece central para la economía feminista. 1. La economía feminista practica un diagnóstico del diferencial de explotación que toma a la reproducción como ámbito central para desde ahí investigar e historiar los modos en los que se conjugan opresión, explotación y extracción de valor. 2. La economía feminista valoriza la experimentación de la diferencia económica en vivencias y procesos que construyen otras economías aquí y ahora.
¡Trabajadoras del mundo, uníos!
¿Qué significa pensar la existencia proletaria —es decir, de tod*s aquell*s que nos valemos de nuestra fuerza de trabajo para relacionarnos con el mundo— desde el punto de vista feminista? El manifiesto comunista de Marx y Engels postula el sujeto de la política comunista a partir de leerlo a contraluz del capital, estableciendo el antagonismo fundamental: «La condición del capital es el trabajo asalariado», dicen. Podríamos argumentar en principio que los cruces de ciertas perspectivas feministas, marxistas y anticoloniales hacen un movimiento similar sobre el enunciado de Marx y Engels pero dentro de uno de los polos del antagonismo: la condición del trabajo asalariado es el trabajo no asalariado o, también, la condición del trabajo libre es el trabajo no libre. ¿Qué pasa cuando se abre uno de los polos? Es el movimiento fundamental por el cual se intersecta la diferencia (que pone en juego las luchas feministas y anticoloniales) con la clase. Pero de un modo que reconceptualiza la idea misma de clase. Esto nos permite contradecir la propia lectura de Marx y Engels sobre cómo funciona la diferencia con relación al trabajo de las mujeres. Ellos argumentan que el desarrollo de la industria moderna a través del trabajo manual 
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tecnificado implica una simplificación de las labores que permite que se sustituya a los hombres por mujeres y niñ*s. Sin embargo, señalan: «Por lo que respecta a la clase obrera, las diferencias de edad y de sexo pierden toda significación social». En este sentido, leemos que la incorporación de la diferencia se hace bajo el signo de su anulación. Mujeres y niñ*s son incorporados en la medida en que son homogeneizados como fuerza de trabajo (funcionan como apéndices de la máquina), lo cual permite indiferenciarl*s. La diferencia, en el argumento que Marx y Engels despliegan, queda reducida a una cuestión de costos. Edad y sexo son variables de abaratamiento, pero sin significación social. Entendemos que aquí se trata del punto de vista del capital. Dirá también Marx en El capital que la maquinaria amplía el «material humano explotado», en la medida en que el trabajo infantil y femenino es la primera consigna del maquinismo. De nuevo, esa ampliación se da en términos de una homogeneización dictada por la máquina, pero la diferencia (de cuerpos, de materias) queda anulada o reducida a una ventaja homogeneizada también por la noción de costo. Entonces, parece darse una doble abstracción de la diferencia: por el lado de las máquinas (del proceso técnico de producción) pero también por el lado del concepto mismo de fuerza de trabajo. Si reescribimos El manifiesto en clave feminista (justamente para poner de relieve una perspectiva de economía feminista), practicamos la operación inversa. Hacemos una lectura inclusiva de quiénes somos productoras de valor en la clave de pensar cómo la diferencia reconceptualiza la noción misma de fuerza de trabajo. Esto significa que los cuerpos en juego dan cuenta de las diferentes tareas en términos de un diferencial de intensidad y de reconocimiento, impidiendo cristalizar una figura homogénea del sujeto trabajador. El trabajo desde la lente feminista excede a quienes cobran salario porque repone como condición común experimentar diversas situaciones de explotación y opresión, más allá y más acá de la medida remunerativa, más allá y más acá del terreno privilegiado de la fábrica. El trabajo, desde la lente feminista, hace del cuerpo (como potencia 
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indeterminada) una medida que desborda la noción de fuerza de trabajo meramente asociada al costo. Así, nos valemos de la perspectiva feminista que puso el eje en que la crítica a esa homogeneidad de la fuerza de trabajo debe partir del elemento que «opera» la homogeneización, ya que no serían sólo las máquinas (como dice El manifiesto), sino también el «patriarcado del salario» (Federici, 2018). Esto supone dos operaciones por parte del capital: el reconocimiento de sólo un parte de trabajo (el asalariado) y luego la legitimidad de su diferencial según sexo y edad sólo como desvalorización. En esta línea comprendemos el trabajo asalariado como una forma específica de invisibilización del trabajo no asalariado que se produce en geografías múltiples y que hojaldra lo que entendemos por tiempo de trabajo. Hoy, gracias a las luchas y las teorizaciones feministas, podemos argumentar desde una realidad contraria: la ampliación del material humano explotado de la que hablaba Marx se hace a partir de explotar su diferencia. Invisibilizándola, traduciéndola como jerarquía, depreciándola políticamente y/o metamorfoseándola en un plus para el mercado. Un manifiesto feminista hoy es un mapa de la heterogeneidad actual del trabajo vivo capaz de exhibir, en términos prácticos, el diferencial de explotación que, como en una geometría fractal, usufructúa todas las diferencias que se querían abstraer en la hipótesis que universalizaba al proletario asalariado. La perspectiva de la economía feminista reconoce en esa diversidad de experiencias de explotación y extracción de valor la necesidad de una nueva modalidad organizativa que no cabe en la hipótesis que universalizaba al partido.
La crisis del salario
En la crisis argentina que estalla en 2001, fueron las mujeres las que realizaron un gesto fundante: se hicieron 
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cargo de producir espacios de reproducción de la vida en términos colectivos, comunitarios, frente a la devastación que causaba la desocupación, especialmente entre los varones, declinantes en sus figuras de «jefes de hogar». El alcoholismo y la depresión eran una postal recurrente de muchos desalojados de sus empleos de un día para otro. La conformación de los movimientos de desocupad*s implicó, en este sentido, dos cosas decisivas. Por un lado, la politización de las tareas de reproducción que se extendieron al barrio, saltando las barreras del confinamiento doméstico. El trabajo de reproducción fue capaz de construir la infraestructura necesaria para que el momento del corte de ruta pudiese realizarse, desplazando espacialmente el piquete de la entrada de la fábrica a las vías de comunicación. Por otro, esos movimientos evidenciaron la naturaleza política de esas tareas en la producción de un valor comunitario capaz de organizar recursos, experiencias y demandas que impugnaban de hecho la categorización de la «exclusión». En ese gesto desconfinaron, en la práctica, la reproducción del hogar entendido como ámbito «privado». Estos movimientos impulsaron así una problematización radical sobre el trabajo y la vida digna desacoplada del régimen salarial (Colectivo Situaciones / MTD Solano, 2003). Esta fue una de las innovaciones fundamentales de la crisis. Y lo que aquellos movimientos inventaron como formas de autogestión de una multiplicidad de trabajos sin patrón se ha sostenido durante la llamada «recuperación económica» de la década siguiente de modo tal que ha estabilizado y sistematizado un nuevo paisaje proletario. Esa trama es la que nombramos ahora como «economías populares» e implica también un modo de gestión de los subsidios provenientes del Estado que tiene su origen en las conquistas del movimiento piquetero. Quisiera así subrayar que la dimensión política de las economías populares tiene que ver con la politización de la reproducción, con el rechazo a la gestión miserabilista de sus actividades y con una capacidad de negociación de recursos con el Estado, todo lo cual tiene su «origen» en 
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la crisis de 2001 como momento-fuerza que destituyó la legitimidad política del neoliberalismo en nuestro país a la vez que fue parte de una secuencia regional. De modo distinto respecto de aquel ciclo de organización, donde el protagonismo femenino fue muy fuerte, emerge ahora una politización que se reconoce explícitamente feminista y que tiene un terreno de expansión decisivo en las economías populares. Pero es incomprensible un momento sin el otro. Además, aquí hay que marcar un punto central también para entender esta politización: el pasaje del salario al subsidio. Esto no significa que el salario deje de existir, sino que es cada vez mayor la cantidad de personas que deben procurarse prosperidad sin dar por sentado el privilegio del salario como ingreso principal. Y es esta realidad la que se masificó con la crisis de 2001 y que «estabilizan» las economías populares. Pero aún más: lo que me interesa discutir es cómo esta realidad replantea la hipótesis del «patriarcado del salario» trabajada por Federici, es decir, cómo la desestructuración de la autoridad masculina que se produce al perder el salario como «medida objetiva» de su poder dentro y fuera del hogar (y que marca justamente esa frontera espacio-temporal) y el declive de la figura de proveedor tiene una doble vía. Por un lado, esa desestructuración masculina se amplifica y acelera por la vía de politización de las tareas reproductivas que salen del hogar, derramándose a un terreno social ampliado y logrando un nuevo prestigio social que es encarnado en liderazgos feminizados. Por otro, al entrar en crisis la autoridad masculina como estructuradora de relaciones de subordinación, acude a formas de violencia «sin medida» especialmente dentro del hogar. Por esto, sostengo que las economías populares son un prisma privilegiado para leer la crisis del patriarcado del salario. Esto no significa el fin de patriarcado, por supuesto, pero sí la descomposición de una forma específica de estructuración del patriarcado. La intensificación de las violencias machistas expresa esa desmesura de la violencia ya no contenida en la forma salarial.
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Sin embargo, es también esa violencia como «fuerza productiva», como argumenta Maria Mies (1986) y a la que ya me referí para pensar la relación entre patriarcado y acumulación, la que se pone en juego en la dinamización de las economías ilegales. Esto es, la violencia como recurso productivo es fundamental para la prosperidad de las economías ilegales que la requieren de modo cotidiano. Con esto quiero decir que la proliferación de las economías ilegales en los territorios se nutre de la desestructuración de la autoridad del salario, lo cual las convierte en «canteras» de nuevas modalidades de empleo y en espacios de competencia para nuevos regímenes de autoridad territorial, que deben validarse cada vez. Las economías ilegales proveen nuevas figuras de «autoridad», especialmente como «jefaturas» masculinas, que funcionan ofreciendo modalidades de reemplazo para las masculinidades en crisis. Lo mismo sucede, de modo legal, en el reclutamiento de jóvenes para las fuerzas de seguridad estatales. Por el lado estatal y paraestatal, entonces, se ofrece una salida a la crisis de la autoridad masculina por medio del reclutamiento para nuevas economías de violencia sobre los territorios. Esto evidencia, además, una suerte de competencia y complementariedad entre las violencias estatales y paraestatales que se despliegan muchas veces como dinámicas ejercidas por los mismos sujetos y en combinación y disputa de instancias, recursos y espacios. La cuestión del narcomenudeo es la más evidente pero no la única. Un punto más (sobre el que volveré) es la forma concreta en la que las economías ilegales se articulan de manera eficaz con los dispositivos financieros al proveer rápidas fuentes de ingresos, al ritmo de la obligación compulsiva de la deuda. La violencia financiera capilarmente expandida a través del endeudamiento también tiene un vínculo orgánico con las violencias machistas (Cavallero y Gago, 2019). Entre las economías populares, marcadas por su protagonismo feminizado, y las economías ilegales se expresan formas distintas de gestionar y tramitar el declive de la «masculinidad proveedora». Los liderazgos feminizados 
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en las economías populares promueven nuevas fuentes de «prestigio social» que asumen el desafío de operativizar otros principios de autoridad en los territorios. La pregunta que nos queda es compleja: ¿qué tipo de trama construyen las economías populares desde el punto de vista de la economía feminista?
Las hijas de las piqueteras
Las hijas de las mujeres piqueteras hoy son jóvenes que tenían cinco o siete años cuando sus madres estaban en las asambleas de desocupad*s. Ellas ahora son parte de los movimientos vinculados a la economía popular. En los hechos, esta posta generacional traza una genealogía del momento actual con aquellas luchas y teje su continuidad porque también sus madres y sus abuelas siguen a cargo de los emprendimientos de urbanización popular, de cuidado comunitario y de trabajo doméstico que, como remarcamos, son tareas que ya no se limitan sólo a lo que sucede dentro de las paredes del hogar. Entonces, retomemos la pregunta: ¿qué son desde el punto de vista de la economía feminista estas economías populares? Ellas envuelven una dimensión reproductiva central, por lo que la tarea de organizar la vida cotidiana está ya inscrita como dimensión productiva, asumiendo una indistinción práctica entre las categorías de la calle y del hogar para pensar el trabajo. La afinidad histórica entre economía feminista y economía popular tiene que ver con la politización de la reproducción social desde la práctica política en el marco de la crisis. En este sentido, la reproducción social de la vida subsana y repone y, al mismo tiempo, critica el despojo de infraestructura pública. Las economías populares construyen hoy infraestructura común para la prestación de servicios llamados básicos pero que no son tales, desde la salud hasta la urbanización, desde la electricidad hasta la educación, desde la seguridad hasta los alimentos.
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De este modo, las economías populares como trama reproductiva y productiva ponen en debate las formas concretas de precarización de las existencias en todos los planos y muestran el nivel de despojo en los territorios urbanos y suburbanos, que es lo que habilita nuevas formas de explotación. A su vez, esto implica el despliegue de una conflictividad concreta por modos de entender el territorio como nueva fábrica social.
Extractivismo financiero
«En la misma época en que en Inglaterra se dejaba de quemar a las brujas, se comenzó a colgar a los falsificadores de los billetes de banco», escribe Marx comentando la creación del Banco de Inglaterra, en su análisis de la llamada «acumulación originaria» (en la sección «La génesis del capital industrial»). ¿Qué hay en este pasaje de disciplinamiento de cuerpos: del cuerpo de las mujeres-brujas al cuerpo del falsificador-de-dinero? En ambos casos se pone en juego el monopolio del signo de la riqueza; dicho de otro modo: el control del devenir. En el dinero funciona la abstracción del cuerpo del trabajo. No hay abstracción sin su síntesis en el cuerpo abstracto del dinero. Pero para que esa síntesis funcione como «nexus social» (una de las tesis desplegada en los Grundrisse) es necesario previamente quemar a los cuerpos concretos que se expresan en la figura de las brujas (una corporalidad «sintiente», colectiva, de un materialismo ensoñado, diría León Rozitchner). La abstracción del dinero consagra, como dice Marx, un poder social bajo el tipo de relación propietario / no propietario. Quien falsifica pone en peligro el mando de la abstracción como relación de propiedad. Quien copia el billete (o la marca o cualquier signo de distinción) pone en riesgo la jerarquía que consagra la exclusividad. La diferencia entre las brujas y los falsificadores de billetes es la existencia de la institución bancaria, construida después de la hoguera.
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Me interesa tomar esta escena para remarcar una relación: los cuerpos y las finanzas. Y precisar esta relación en el modo concreto que hoy asume la hegemonía financiera en la valorización de capital desde una perspectiva feminista. Para decirlo en síntesis-pregunta: ¿cómo se articulan las finanzas y las economías populares y por qué tienen una relación fundamental hoy con las violencias machistas? Es necesario, primero, historiar brevemente esta relación, en referencia a la crisis del salario que venimos comentando. Esta articulación tiene como punto fundamental la iniciativa de los gobiernos progresistas luego de la revuelta plebleya que impulsa la crisis de la legitimidad política del neoliberalismo a principio de siglo que, como dijimos, sucede en Argentina y en varios países de la región. Es la revuelta la que obliga a una nueva dinámica de negociación con el sistema político, lo cual se traduce en una forma determinada de inclusión. La modalidad con que se hace desde el ciclo de los gobiernos llamados progresistas es a través de la financiarización de la vida popular, lo cual conforma un paisaje donde la producción de derechos y la inclusión social se hace efectiva a través de la mediación financiera. Esto se da en un contexto donde el salario deja de ser la garantía privilegiada del endeudamiento, para ser reemplazado por el subsidio, que pasa a funcionar como garantía estatal para la toma de crédito de poblaciones no asalariadas. Así, la mediación financiera toma como dispositivo predilecto el endeudamiento masivo, que se vehiculiza a través de los mismos subsidios sociales que el Estado entrega a los llamados «sectores vulnerables» (Gago, 2015). El consumo de bienes no duraderos y baratos —principal destino del crédito— fue el motor del endeudamiento en nuestro país en la última década, promoviendo lo que llamé «ciudadanía por consumo»: una reformulación de esa institución ya no ligada al anudamiento de derechos con relación al trabajo asalariado, sino a la «inclusión bancaria». Las finanzas organizan así una extracción de valor directamente del consumo, clave de una forma ampliada de «extractivismo» (Gago y Mezzadra, 2017; Gago, 2018).
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Es importante no tener una perspectiva unilateral ni moralizante de esta financiarización de las economías populares. Esta implica simultáneamente una financiarización de los hogares y del acceso a los bienes, de un modo que marca un cambio histórico: la adquisición de deuda «saltándose» la forma salario. Y se complementa con la previa financiarización de los derechos sociales (Martin, 2002). Otra lectura del fenómeno es evidenciar que las finanzas «aterrizan» en economías surgidas de los momentos de crisis, nutridas por las modalidades de autogestión y trabajo sin patrón, y explotan las formas en las que las tramas subalternas reproducen la vida de un modo que no puede simplemente reducirse a la «supervivencia». Es esa politización lo que leen y traducen las finanzas como potencia a explotar. Así, una multiplicidad de esfuerzos, ahorros y economías «se ponen a trabajar» para las finanzas. Esto significa que las finanzas se vuelven un código que logra homogeneizar esa pluralidad de actividades, fuentes de ingresos, expectativas y temporalidades. Esta modalidad extractiva, además, se monta sobre una dinámica de desposesión y despojo previo: por un lado, la desinversión en infraestructura por parte del Estado, ya que el consumo de los sectores populares al darse por medio del acceso al crédito implica el desplazamiento de la obligación del Estado respecto a la provisión de servicios públicos y gratuitos a favor del endeudamiento individual y privado; y, por otro, la diferencia clasista que se renueva por medio de su conversión en acreedores siempre en desventaja respecto a otras franjas de la población. El endeudamiento se realiza para el consumo de bienes no duraderos (electrodomésticos y ropa) y para financiar servicios que dejó de financiar el Estado (salud y transporte, por ejemplo) a tasas de interés especialmente altas. La tasa de interés reintroduce el diferencial de clase sobre el dispositivo homogeneizante de la deuda, segmentando un diferencial en la explotación financiera que recae especialmente sobre los sectores populares. De este modo, la tasa de interés no es subsidiaria respecto de la deuda, sino que se singulariza un diferencial con relación a la forma abstracta de explotación (Chena y Roig, 2018).
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Entonces, el endeudamiento privado personal que se hace con la mediación del Estado a través de los subsidios como garantía bancaria se convierte en otro modo de privatización de la provisión de servicios (ya privatizados). Pero además hay un tercer despojo (después de la doble privatización): la explotación del trabajo comunitario (de los centros de salud a la recolección de basura, de los comedores a las guarderías) que repone infraestructura colectiva en condiciones de extrema precariedad. Esto lo vemos acrecentarse y profundizarse con el cambio de gobierno en Argentina desde fines de 2015, con la asunción del ultraneoliberal Mauricio Macri. La inflación creciente convierte los subsidios del Estado en un ingreso con cada vez menor capacidad adquisitiva pero con mayor utilidad en términos de garantía estatal para operar frente a los bancos. En la misma saga, hay que notar la profundización de la bancarización compulsiva en términos de «inclusión financiera», que tiene como contrapartida la criminalización de ciertas economías populares que no se integran en el sistema bancario. Los planes sociales hacen parte de proyectos que planean su acreditación en los teléfonos celulares, devenidos «billeteras digitales». La tendencia a destinar los ingresos e incluso los préstamos a la compra de alimentos es mayoritaria,1 siendo clave del nuevo ciclo de endeudamiento. La financiarización se profundiza al punto de que el endeudamiento es la forma privada de gestión de la pobreza, la inflación y el ajuste, ofreciéndose el crédito como plataforma individual de resolución del consumo de alimentos y pago de los servicios esenciales. Queda planteada la pregunta por el modo en que la bancarización compulsiva operó desde hace una década individualizando y financiarizando la relación con los subsidios estatales que fueron fuente de organización comunitaria en y durante la crisis y cómo esa bancarización sigue profundizándose en el contexto de creciente inflación y pobreza.
1 Es algo que acaba de refrendar un estudio del Centro de Estudios Metropolitanos (CEM), donde se asegura que el 39 % de los encuestados que tomaron préstamos destinó el dinero de la deuda para «pagar gastos de todos los días», mientras que otro 9 % lo usó con el objetivo de «pagar cuentas de servicios» (Randy Stagnaro, Tiempo Argentino, 21 de octubre de 2017).
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#DesendeudadasNosQueremos
Como continuación del llamamiento al paro internacional feminista de 2017 escribimos desde el colectivo NiUnaMenos un manifiesto titulado «Desendeudadas Nos Queremos», poniendo de relieve que el antagonismo entre vida y finanzas es una cuestión fundamental también para pensar la huelga. Dijimos entonces que queríamos ponerle cuerpo al dinero y declararnos insumisas a las finanzas. Las Insumisas de las Finanzas fue una acción que realizamos frente al Banco Central de la República Argentina (2 de junio de 2017), bajo la idea de ponerle cuerpo a lo que se quiere la dominación más abstracta. ¿Cómo y por qué identificamos a las finanzas como un blanco? En la acción, detallamos el modo en el que hacemos cuentas todo el día para que el dinero alcance, cómo nos endeudamos para financiar la vida cotidiana, y cómo vivimos en la ambivalencia de querer conquistar autonomía económica y negarnos a la austeridad aquí y ahora con la promesa de nuestro trabajo a futuro a la vez que quedamos presas del chantaje de la deuda. Desde las luchas feministas actuales se impulsa un movimiento de politización y colectivización del problema financiero, que propone específicamente una lectura feminista de la deuda (Cavallero y Gago, 2019). Las finanzas dramatizan el momento actual que se quiere «revolucionario» de la producción: «una incesante conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y un movimiento constante distinguen la época burguesa de todas las anteriores» podría decirse citando de nuevo El manifiesto comunista. Sólo que las finanzas despersonifican hasta tal punto a la «burguesía» de la que hablan Marx y Engels que nos obligan también a repensar qué significan hoy tanto los medios de producción como la abolición de la propiedad como perspectiva de lo común. Digamos que desde América Latina tenemos también una diferencia a la hora de leer el papel histórico de la burguesía. En contrapunto con el papel revolucionario que Marx y Engels le atribuyen, en nuestro continente resalta 
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en cambio su carácter directamente parasitario y rentista. Por lo tanto, la caracterización de su rol en el desarrollo progresivo de las sociedades se ve reorganizado desde el inicio (desde la fundación de los Estados republicanos) por su carácter colonial. Diría que a diferencia del «descubrimiento de América y circunnavegación de África» que postulan Marx y Engels como aceleración revolucionaria, la modernización en las colonias a cargo de Estados que se quieren burgueses toma otra forma y produce el carácter depredador y arcaizante de esas elites, directamente asociadas al capital global, como sostiene Silvia Rivera Cusicanqui (2018), para caracterizar el proyecto de modernidad colonial, imperial y capitalista. Hoy, los dispositivos patriarcales-financieros que actualizan el pacto colonial en intersección con las formas de dominación y explotación (Gutiérrez Aguilar, 2017) se revelan como un punto fundamental para entender la guerra contra las mujeres y cuerpos feminizados en su dimensión contrainsurgente. En este sentido, los feminismos latinoamericanos se hacen cargo, junto con la dimensión clasista de su trama, de la dimensión anticolonial frente a las finanzas y las fórmulas depredatorias y neoextractivas. Esto es importante tanto para pensar lo que significa una relación con el Estado en nuestras sociedades y su complicidad con los proyectos de despojo de los cuerpos-territorios, como para dar cuenta de desencuentros históricos y duraderos entre cierto feminismo liberal y las luchas populares. Conectando la violencia de género con las violencias económicas y sociales, mediáticas y coloniales, estamos construyendo un feminismo que impulsa una crítica al capitalismo que evidencia la racionalidad de ensamblajes que vinculan la explotación en los ámbitos laborales con la implosión de la violencia misógina en el hogar. Pero también esto permite dar cuenta de la multiplicación de formas de explotación en las economías afectivas, comunitarias, populares, que van más allá del mundo asalariado pero que tienen hoy un papel central, como dinámicas de feminización del trabajo, para la valorización del capital.
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Puesta en cuestión la distinción entre público y privado, la lectura del trabajo desde un punto de vista feminista permite, desde una subjetividad supuestamente «exterior» o «corrida», desplazar y redelinear la noción misma de trabajo, sus zonas y tareas. Como señalamos, en Argentina este desplazamiento tiene una genealogía que refiere al movimiento de desocupad*s que, en plena crisis de inicios de este siglo, logró cuestionar de modo radical a qué se llama trabajo, ocupación y remuneración, y resignificar la clásica herramienta del piquete fuera de la fábrica al utilizarla para el bloqueo de la circulación de mercancías a través del corte de rutas y su organización colectiva. Estamos ahora frente a la capacidad de las mujeres, lesbianas, trans y travestis de poner en juego todas las fronteras borrosas —borrosas porque están políticamente en disputa, no por una fluidez abstracta—, que vienen elaborándose desde hace años entre trabajo doméstico, reproductivo, productivo, afectivo y de cuidado en el contexto de una crisis que pone en el centro los cuerpos feminizados como territorio de disputa. Por esa misma renovación de la dinámica de crisis en nuestro continente, hoy se revitaliza la visibilidad sobre un tipo de cooperación social extendida en los territorios de los barrios donde proliferan de modo no temporal las economías populares y contra los cuales la ofensiva violenta es especialmente fuerte. Es sobre esa trama que las finanzas están operando, bajo un modo que enlaza las avanzadas neoextractivas en territorios campesinos e indígenas, urbanos y suburbanos.
Derrames I. Las finanzas populares
Leer las finanzas desde la economía feminista es urgente. Para esto, debemos empezar por entender el papel de la financiarización de los dispositivos de inclusión social (por ejemplo, los subsidios a las diversas formas de emprendimientos cooperativos) con relación a una nueva forma de explotación financiera, como clave del relanzamiento de 
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acumulación de capital. Las finanzas capturan hoy, a través del endeudamiento masivo, los ingresos salariales y no salariales de las poblaciones populares, clásicamente excluidas del imaginario financiero. La deuda funciona estructurando una compulsión a la aceptación de trabajos de cualquier tipo para pagar la obligación a futuro. Esta captura de la obligación de trabajo a futuro pone en marcha la explotación de la creatividad a cualquier precio: no importa de qué se trabaje, lo que importa es el pago de la deuda. La dinámica precaria, informal e incluso ilegal de los empleos (o formas de ingreso) se revela cada vez más intermitente mientras la deuda funciona como continuum estable. En ese desfase temporal hay también un aprovechamiento: la deuda deviene mecanismo de coacción para aceptar cualquier condición de empleo, debido a que la obligación financiera termina «comandando» la obligación a trabajar en tiempo presente. La deuda, entonces, vehiculiza una difusión molecular de esta dinámica extractiva que, aunque es a futuro, condiciona el aquí y ahora, sobre el que imprime mayor velocidad y violencia. Este modus operandi del dispositivo de la deuda en general adquiere una particularidad cuando toma como base los subsidios del Estado a poblaciones llamadas «vulnerables». Y es que a la vez que el Estado funciona como garante para sectores supuestamente «excluidos» incluyéndoles a través del consumo, también habilita la conexión veloz con las economías informales, ilegales y populares, disputando sus propios límites y también poniéndolas en competencia entre sí. Todas ellas se vuelven clave como cantera polimorfa de actividades y fuentes de ingreso más allá del salario y de allí, de su imbricación con la deuda, extraen su dinamismo y su capacidad de disputa política de los territorios. Esta trama entonces no encaja en los clichés que suelen asociar economías informales con ilegalidad y ausencia del Estado o pobreza y desconexión financiera. Más bien lo contrario: sitúan a la explotación financiera de las poblaciones populares en una modalidad de inclusión por el consumo que legitima la financiarización misma 
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de las actividades menos formales, estructuradas y rutinarias. A la vez, la deuda se convierte en el mecanismo predilecto para «blanquear» flujos de dinero ilegal hacia circuitos legales, funcionando como artefacto de pasaje. La afinidad de esta dinámica con la feminización de las economías populares es central desde varios puntos. Primero, por el modo en el que el trabajo de reproducción y de producción de lo común hace parte y se entreteje directamente con las tareas laborales en las economías populares, lo cual no debe ser leído sólo en términos de feminización de la pobreza (aunque también da cuenta de eso), sino también de una capacidad de redefinir la producción de valor desde las esferas de la reproducción de la vida. Debemos notar que en el marco de la bancarización compulsiva de los subsidios sociales en los últimos años —lo cual incorporó a miles de nuevas usuarias al sistema financiero bajo el eslogan de la «democratización» bancaria—, las mujeres tienen un papel fundamental como jefas de hogar y proveedoras de recursos en las tramas de cooperación social. Por esto mismo, la dimensión de género ligada a las finanzas revela usos específicos del dinero, vinculaciones también singulares con las diversas modalidades de endeudamiento y, finalmente, una relación de elasticidad con las finanzas ligada al modo en el que la reproducción de la vida depende, en la mayoría de los hogares, de las mujeres y sus tácticas de gestión cotidiana. Distintos estudios dedicados al endeudamiento notan la preponderancia de las mujeres como acreedoras, generalmente tipificadas como «pagadoras ejemplares». El modo en el que sus relaciones de confianza y parentesco se ponen en juego es un valor que el sistema financiero no deja de aprovechar como un capital a explotar (hay todo un corpus sobre el microcrédito que declina esto como «ventaja comparativa», pero también una serie de perspectivas críticas que enfatizan el modo de explotación de las redes afectivas y solidarias entre mujeres). En Bolivia, la investigación pionera de Graciela Toro (2010) analiza la expansión de los microcréditos especialmente diseñados para mujeres, llamados crédito solidario 
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e impugnados por un poderoso movimiento social de deudoras en 2001. Tal y como remarca María Galindo en su prólogo, la banca explota la red social de mujeres, sus relaciones de amistad, de familia, para convertirlas en garantía de la deuda. Nina Madsen (2013), cuestionando el discurso de la formación de una «nueva clase media» durante los gobiernos progresistas en Brasil, sostiene que el acceso a mayores niveles de consumo de una porción importante de la población se sostuvo vía endeudamiento masivo de los hogares y sobreexplotación del trabajo no remunerado de las mujeres. Sabemos también de la construcción «moral» de la responsabilidad de la figura de la acreedora; a ella se vincula la evaluación del riesgo. Es fundamental analizar estas tipificaciones con relación a los atributos adjudicados a las tareas «femeninas» de flexibilidad, versatilidad en lo discontinuo y generación de confianza, en la medida en que se ligan a cierto entrenamiento financiero capaz de gestionar distintos flujos de dinero y formas de endeudamiento. Tareas que en un contexto de ajuste y restricción del consumo se hacen aún más evidentes. La perspectiva que proponemos de la explotación financiera permite trazar una conexión entre el aumento de las violencias machistas y la financiarización de las economías populares porque revela la relación íntima entre deuda y sujeción, entre deuda e imposibilidad de autonomía económica y porque, de modo literal, convierte a la deuda en un modo de fijación y/o de movilización subordinada a los ámbitos de violencia. La deuda, en muchos casos, obstaculiza la fuga. En otros, se la dobla para poder huir. ¿Qué pasa cuando, frente al declive del salario que venimos señalando, la moralidad de l*s trabajador*s no se produce en la fábrica, a través de sus hábitos de disciplina adheridos a un trabajo mecánico repetitivo? ¿Qué tipo de dispositivo de moralización es la deuda en reemplazo de esa disciplina fabril? ¿Cómo opera la moralización sobre una fuerza de trabajo flexible, precarizada y, desde cierto punto de vista, indisciplinada? ¿Qué tiene que ver la deuda como economía de obediencia con la crisis de la familia heteropatriarcal?
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Melinda Cooper (2017) desmonta la extendida idea de que el neoliberalismo es un régimen amoral o incluso antinormativo, mostrando qué tipo de afinidad existe entre la promoción de la familia heterosexual como unidad básica de la vida social y la reificación del rol tradicional de las mujeres en esa estructura. Desde ahí se construye el imperativo de que éstas asuman cada vez más tareas de reproducción de la vida frente a la privatización de los servicios públicos. La asistencia social focalizada (forma predilecta de la intervención estatal neoliberal) también refuerza una jerarquía de derechos con relación a la obligación de las mujeres según sus roles en la familia patriarcal: tener hijos, cuidarlos, escolarizarlos, vacunarlos. En este sentido, se hace evidente la importancia de la dinámica que venimos señalando sobre la politización de la reproducción que derrama esas tareas por fuera de la forma encierro del modelo familiar heteronormado.
Derrames II. Consumo y finanzas
Las finanzas han sido las más hábiles y veloces a la hora de detectar la vitalidad desde abajo que se trama en las economías populares y enraizar allí una extracción de valor que opera directamente sobre la fuerza de trabajo como trabajo vivo. Consideramos «extractiva» esta dinámica que organiza una modalidad de explotación financiera que no tiene al salario como mediación privilegiada de la explotación de la fuerza de trabajo (Gago y Mezzadra, 2018; Gago y Roig, 2019). Lo que las finanzas explotan en este modo de extracción de valor es una disponibilidad al trabajo a futuro que ya no toma la dinámica de la medida asalariada. Como señaló Marx en los Grundrisse, «es el dinero que en sí mismo ya es capital; y, como tal, es un título sobre trabajo futuro» (véase también Negri, 2001). Si Marx se refería en este texto al mando del capital sobre el «trabajo futuro» como sustancia del «intercambio» entre capital y trabajo, en el tercer volumen de El capital destaca la misma temporalidad —de forma ampliada, 
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multiplicada y acelerada— en su análisis del «capital portador de interés», o sea, del capital financiero. Subrayando su naturaleza de acumulación de «derechos o títulos» para la «producción futura» (Marx, 1981: 599, 641), Marx nos permite descubrir detrás de las dinámicas financieras la reproducción ampliada del mando sobre el trabajo por venir (lo que significa el trabajo necesario para producir «riqueza futura»). Hoy esta demanda por trabajo a futuro se traduce en compulsión a aceptar trabajos de todo tipo, aun sin garantía de un trabajo estable o asegurado. Este modo de la compulsión al trabajo sin el contorno obligado del salario redetermina la obligación a futuro que produce la deuda. Por eso hay una modificación importante respecto a cómo se pensó hasta ahora el mecanismo de endeudamiento: una situación de deuda que tiene el horizonte del salario refuerza la obligatoriedad y el compromiso con ese empleo y las condiciones de precarización sucesiva que pueda imponer; otra cosa es endeudarse sin tener empleo porque estructura otra relación entre dinero y futuro, ya que la deuda constriñe a aceptar cualquier condición laboral e, incluso, a inventar formas de trabajo capaces de proveer ingresos de forma rápida. La supresión de la mediación salarial en la toma de deuda pone de relieve el dispositivo de captura financiera que se arraiga en una fuerza vital que exhibe el trabajo vivo en su dimensión de pura potencia. No quiero sugerir una transición lineal del salario a la deuda porque hay una multiplicidad de situaciones que continúan siendo asalariadas, para las cuales también la dinámica de endeudamiento se ha modificado. Sin embargo, el endeudamiento de l*s no-asalariad*s es un prisma que permite ver el modo de funcionamiento en general de la deuda como dispositivo privilegiado de extracción de valor en el capitalismo contemporáneo, al poner de relieve características clave. La compulsión a trabajos de todo tipo a la que obliga la deuda dinamiza la versatilidad y el oportunismo vital y laboral que usufructúan las economías populares en su intersección con las economías ilegales, en una analogía con la versatilidad de las finanzas para leer y capturar esa 
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energía plebeya más allá del salario. Esta forma de compulsión es, a su vez, codificada también por la dinámica de consumo que fomenta la deuda. De modo tal que las finanzas extraen valor del consumo, como desarrollaremos más adelante. Por eso nos parece tan fundamental profundizar las investigaciones hacia el concepto de «extractivismo ampliado» (como ya adelanté en el tercer capítulo). Este término nos permite no desacoplar la cuestión extractiva respecto de la reconfiguración de la cuestión obrera en sus metamorfosis y mutaciones contemporáneas (una pista metodológica que viene también del archivo anticolonial). Como dijimos, la extracción en las economías populares se realiza sobre la fuerza de trabajo que no tiene estrictamente un horizonte de inclusión asalariada y en este sentido se conectan dos términos que frecuentemente quedan disociados: extracción y explotación. Poniendo de relieve la articulación de las finanzas con las economías populares, de la deuda y el consumo, y de éstas con los subsidios estatales provenientes de la renta extraordinaria de los commodities y las violencias machistas, estamos conectando el mapa que intersecta la explotación de una clase obrera que ya no es exclusivamente asalariada con una modalidad extractiva que no sólo se aplica a los llamados recursos naturales y que redimensiona la noción misma de «territorio» y «frontera» de valorización. Pero aún más: es una lectura feminista de estas dinámicas la que logra visibilizar el tipo de guerra que el capital arremete contra determinados cuerpos-territorios.
El patriarcado colonial de las finanzas
Volvamos sobre la tesis del inicio de este libro: el paro como herramienta feminista practica una crítica radical al neoliberalismo. Porque se trata de un rechazo concreto y contundente a los despojos múltiples y a las nuevas formas de explotación con que el capital avanza sobre nuestras vidas. Y porque también abre una discusión sobre las 
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formas en que pensamos la provisión de cuidados, los recursos comunes y las infraestructuras para la reproducción cotidiana. El movimiento feminista de masas es una respuesta a los modos filantrópicos y paternalistas con los que se quiere subsanar la precariedad, imponiendo formas conservadoras y reaccionarias de subjetivación aceitadas por el miedo. Como dijimos, con la herramienta del paro, se logró conectar la brutalidad de la violencia contra las mujeres, lesbianas, trans y travestis con las formas de explotación y opresión que hacen de esa violencia el síntoma extendido de un ensamble de violencias capitalistas, coloniales y patriarcales. Esta conexión le da un carácter materialista a la crítica de la violencia. Y esta conexión también es la que abre una perspectiva que vuelve concreto el anticapitalismo y anticolonialismo del movimiento. En este capítulo quise mostrar lo que implica la desestructuración del patriarcado del salario y quisiera proponer que la reestructuración intenta organizarse a través de un patriarcado colonial de las finanzas. Esto significa que se intenta reponer el mando por el lado de una articulación financiera que extrae valor de la indistinción entre lo productivo y lo reproductivo que han logrado las luchas. Esto es, las luchas han conquistado su «visibilidad» a fuerza, justamente, de evidenciar el carácter «central» de la reproducción social como dimensión estratégicamente negada y explotada de la acumulación de capital. Y este desplazamiento ha sido fundamental para repensar la espacialidad de la reproducción de la relación entre capital y trabajo y en particular de la división privado-doméstico / público-asalariado. En América Latina, estas luchas por la reproducción social han ganado protagonismo con las sucesivas crisis de las últimas dos décadas que además han evidenciado la crisis de las perspectivas neoliberales del multiculturalismo y la tecnocracia de género como intento de «metabolizar» la diferencia. Esta politización de la reproducción social por la crisis es fundamental para extender la perspectiva de la reproducción social al análisis de todas las formas que hoy toma la producción. Insisto con esto: la economía feminista no puede quedarse en la esfera de la reproducción (como contraposición a la producción), sino que la perspectiva que de allí surge sirve 
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para repensar el conjunto de las relaciones sociales y sus batallas contra las fronteras de valorización del capital. Hoy la cuestión feminista —que es la cuestión de la diferencia— reconfigura la cuestión de clase. Ya no se trata de una cualidad o un suplemento que permanece relativamente externo al análisis o que se agrega como variable secundaria, sino que estamos frente a una imagen colectiva diversa de lo que llamamos trabajo y de lo que significa construir una medida de fuerza común capaz de alojar la multiplicidad que hoy expresa la clase como antagonismo. En ese sentido, la forma de explotación financiera que analicé como dispositivo concreto de extracción de valor en las economías populares feminizadas (y que se articula con otras formas extractivas) revela un modo de captación de la vitalidad social por fuera de los bordes del salario, que se arraiga fuertemente en las tareas de la reproducción en un sentido ampliado. Pero sobre todo, como argumenté, es también una disputa por la temporalidad de la explotación: las finanzas comprometen la obediencia a futuro y, por esa razón, funcionan como comando o «patrón» invisible y homogeneizante de la multiplicidad de tareas capaces de producir valor. Pero aún más: las finanzas tienen en esta modalidad una relación clave con las violencias machistas y con el manejo de la crisis. Hoy vemos cómo las finanzas aterrizadas en los territorios han construido una red capilar capaz de, por un lado, proveer financiamiento privado y muy caro para resolver problemas de la vida cotidiana, derivados del ajuste y la inflación; y, por otro, de estructurar la temporalidad a futuro, culpabilizando e individualizando la responsabilidad de unos despojos que han vaciado los territorios de infraestructura (de la salud a los servicios de agua, pasando por la provisión de alimentos). Hoy el endeudamiento generalizado amortiza la crisis. Hace que cada quien afronte de manera individual el aumento de tarifas y deba ocupar su tiempo en trabajar cada vez más por menos dinero. Hoy el hecho mismo de vivir «produce» deuda y ésta recae principalmente sobre las mujeres y cuerpos feminizados (Cavallero y Gago, 2019).
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Así, vemos que las deudas son un modo de gestión de la crisis: nada explota pero todo implosiona. Hacia dentro de las familias, en los hogares, en los trabajos, en los barrios, la obligación financiera hace que los vínculos se vuelvan más frágiles y precarios al estar sometidos a la presión permanente de la deuda. La estructura del endeudamiento masivo, que lleva más de una década, es lo que nos da pistas de la forma actual que toma la crisis: como responsabilidad individual, como incremento de las violencias llamadas «domésticas», como mayor precarización de las existencias. El endeudamiento, podemos decir usando una imagen de George Caffentzis (2018), gestiona la «paciencia» de l*s trabajador*s, de las amas de casa, de l*s estudiant*s, de l*s migrantes, etc. La pregunta por la paciencia es la siguiente: ¿cuánto se soportan las condiciones de violencia que hoy necesita el capital para reproducirse y valorizarse? La dimensión subjetiva que marca los límites del capital es un punto clave del endeudamiento masivo. Hoy es el movimiento feminista, más que otras políticas de izquierda, el que plantea una disputa justamente sobre lo «subjetivo», es decir, sobre los modos de desobediencia, desacato y rechazo a las dinámicas de violencia actuales, conectadas íntimamente con las formas de explotación y extracción de valor. A través del proceso de organización del paro internacional feminista hemos impulsado este punto también estratégico: visibilizar y conectar las dinámicas no reconocidas de trabajo, rechazar la jerarquía entre lo productivo y lo reproductivo, y construir un horizonte compartido de luchas que reformula la noción misma de cuerpo, conflicto y territorio. La dimensión colonial se expresa, en este sentido, por la colonización de nuevos «territorios», formados a partir de la articulación de deuda y consumo en la medida en que ambas funcionan sobre la premisa del despojo colectivo. Pero también lo colonial de esta forma en la que se reestructura el patriarcado se refiere al modo desmesurado de enlazar finanzas y nuevas formas de violencia, donde se provee a los varones un principio de estabilización subjetiva a partir de su posesión (violenta de múltiples 
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maneras) de los cuerpos feminizados y de los cuerpos-territorios a manos de las empresas transnacionales. Entendemos de esta manera la forma orgánica en la que hoy se vincula, de modo nuevo, violencia y capital. Lo colonial de este patriarcado de las finanzas es también un modo de actualización de la división entre gobernantes y gobernad*s bajo nuevas coordenadas que deja un tanto anacrónica la llamada institucionalidad democrática. El horizonte organizativo del paro repone al feminismo la dimensión de clase, anticolonial y masiva de modo creativo y desafiante, porque no provee una herramienta cerrada, lista para usar, sino que necesita ser inventada en el propio proceso organizativo y, al mismo tiempo, nos permite comprender por qué las mujeres y los cuerpos feminizados nos constituimos como clave de la explotación capitalista, en particular en su momento de hegemonía financiera.
Excursus. Rosa Luxemburgo: conquistar las tierras de la deuda y el consumo
La fórmula de «acumulación por desposesión» de David Harvey (2003) ha sido muy usada en los debates sobre extractivismo, en especial en América Latina. Harvey toma como referencia fundamental la reflexión de Rosa Luxemburgo sobre el imperialismo y la dinámica expansiva del capitalismo. Poniendo énfasis en la necesidad de múltiples «afueras» para habilitar esta dinámica, Luxemburgo es de hecho, entre los clásicos marxistas, la teórica que más nos puede aportar elementos clave para pensar el tema del extractivismo. Una vez que su noción de afuera está desvinculada de la referencia exclusivamente geográfica-territorial se vuelve productiva para pensar la actualidad. Su teoría del imperialismo nos permite caracterizar la dinámica de acumulación a escala global y, en particular, señalar algunos puntos a los que quisiéramos llegar sobre las actuales «operaciones extractivas» del capital 
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(Mezzadra y Neilson, 2019). La cuestión imperialista — como argumenta Kaushik Sunder Rajan (2017)— permite una reterritorialización de la teoría del valor. Desde este punto de vista toma toda su relevancia el análisis conjunto de la constitución de los mercados de trabajo (o las formas de explotación), la extracción de «materias primas» (y la discusión misma de su contenido) y la financiarización (en términos de operaciones abstractas y concretas). Esta última (tratada también por Lenin en términos de imperialismo) expresa una extensión de la lógica de acumulación de capital en la que se anuda su contradicción inherente, para volver a Luxemburgo: el desfase espacial y temporal entre producción de plusvalor y su conversión en capital. Pero esto implica una cuestión anterior: la relación del capital con sus «afueras». Me parece que este análisis conjunto de mercados de trabajo, materias primas y finanzas nos brinda una perspectiva efectiva para pensar las distintas formas de la extracción hoy en día remapeando su sentido ampliado. Por otro lado, propongo retomar la temática de los consumos en el trabajo de Rosa Luxemburgo, ya que juegan un papel fundamental, y no muy reconocido en el debate. El consumo empuja la profundización social del extractivismo como vector fundamental de su efectiva ampliación: las finanzas extraen valor impulsando el consumo que se dinamiza a fuerza de deuda y constriñe de modo específico a ciertas condiciones de explotación. Por eso, el consumo deviene un campo de batalla estratégico porque es ahí donde las finanzas «recuperan» flujos de dinero para la realización de la mercancía y porque ahí se vuelve «presente» la obligación «a futuro». Una reconstrucción rápida de la teoría de Rosa Luxemburgo, y en particular teniendo en cuenta la comprensión del consumo como campo de «realización» de la plusvalía, ayuda a plantear el tema. En La acumulación del capital (1913), explicando el esquema teórico ideal en el que Marx plantea la producción y realización de plusvalía entre las figuras de «capitalistas» y «obreros», Luxemburgo propone ampliar esas figuras de un modo no formal, abriendo paso a la 
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pluralización que parece revelarse inherente al consumo. «Lo decisivo es que la plusvalía no puede ser realizada por obreros ni capitalistas, sino por capas sociales o sociedades que no producen en forma capitalista». Da el ejemplo de la industria inglesa de tejidos de algodón que durante dos tercios del siglo XIX suministró a India, América y África, además de proveer a campesinos y a la pequeña burguesía europea. Concluye: «En este caso, fue el consumo de capas sociales y países no capitalistas el que constituyó la base del enorme desarrollo de la industria de tejidos de algodón en Inglaterra» (cursivas en el original). La elasticidad misma del proceso de acumulación involucra la contradicción inmanente señalada antes. El efecto «revolucionario» del capital opera en esos desplazamientos, capaz de resolver en plazos breves la discontinuidad del proceso social de acumulación. Luxemburgo agrega a este «arte mágico» del capital la necesidad de lo no capitalista: «Sólo en ellos [países precapitalistas, que vivan dentro de condiciones sociales primitivas] puede desplegar, sobre las fuerzas productivas materiales y humanas, el poder necesario para realizar aquellos milagros». La violencia de esa apropiación por parte del capital europeo requiere de un complemento de poder político que sólo se identifica con condiciones no-europeas, es decir, el poder ejercido en las «colonias» americanas, asiáticas y africanas. Luxemburgo cita aquí la explotación a indígenas por parte de la Peruvian Amazon Co. Ltd. que provee caucho de la Amazonía hacia Londres para evidenciar cómo el capital logra producir una situación «lindante con la esclavitud». El «comercio mundial» como «condición histórica de vida del capitalismo» aparece entonces como un «trueque entre las formas de producción capitalista y las no capitalistas». ¿Pero qué emerge cuando el proceso de acumulación es considerado desde el punto de vista del capital variable, es decir, desde el trabajo vivo (y no sólo de la plusvalía y el capital constante)? Los límites «naturales» y «sociales» al aumento de la explotación de la fuerza de trabajo hacen que la acumulación, dice Luxemburgo, deba ampliar el número de obreros ocupados. La cita de Marx sobre cómo la 
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producción capitalista se ha encargado de «situar a la clase obrera como una clase dependiente del salario» lleva a la cuestión de la «procreación natural de la clase obrera» que, sin embargo, no sigue los ritmos y movimientos del capital. Pero, argumenta de nuevo Luxemburgo, la «formación del ejército industrial de reserva» (El capital, tomo I, cap. 23) no puede depender de ella para resolver el problema de la acumulación ampliada. «Tiene que contar con otras zonas sociales de las que saque obreros, obreros que hasta entonces no estaban a las órdenes del capital y que, sólo cuando es necesario, se adicionan al proletariado asalariado. Estos obreros adicionales sólo pueden venir, permanentemente, de capas y países no capitalistas». A las fuentes de composición del ejército industrial de reserva que puntualiza Marx —y que un análisis como el de Paolo Virno (2003) nos permite pensar en su ampliada actualidad como condición virtual y transversal a tod*s l*s trabajador*s—, Luxemburgo agrega la cuestión de las razas: así como el capital necesita disponer de todas «las comarcas y climas […] tampoco puede funcionar sólo con los obreros que le ofrece la raza blanca […] necesita poder disponer, ilimitadamente, de todos los obreros de la Tierra, para movilizar, con ellos, todas las fuerzas productivas del planeta, dentro de los límites de la producción de plusvalía, en cuanto esto sea posible». El punto es que estos obreros de raza no-blanca «deben ser pues previamente “liberados” para integrarse al “proletariado libre”». El reclutamiento, desde este punto de vista, sigue la orientación liberadora que se atribuye al proletariado entendido como sujeto «libre» (Luxemburgo cita como ejemplo las minas sudafricanas de diamantes). La «cuestión obrera en las colonias» mixtura así situaciones obreras que van desde el salario a otras modalidades menos «puras» de contratación. Pero lo que nos interesa es el modo en que Luxemburgo subraya la «existencia coetánea» de elementos no capitalistas en el capitalismo como su clave de expansión. Este es el punto de partida para revaluar el problema del mercado interior y exterior: no sólo conceptos de geografía política, sino sobre todo de economía social, subraya. La conversión de la plusvalía en capital, 
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expuesta en este mapa de dependencia global, se revela al mismo tiempo «cada vez más apremiante y precaria». Pero vamos un paso más. El capital puede por la fuerza, dice Luxemburgo, apropiarse de medios de producción y también obligar a los trabajadores a convertirse en objeto de explotación capitalista. Lo que no puede hacer por la violencia es «hacerlos compradores de sus mercancías», es decir, «no puede forzarles a realizar su plusvalía». Podríamos decirlo así: no puede obligarlos a devenir consumidores. La articulación entre crédito internacional, infraestructura y colocación de mercancías es clave y Luxemburgo la analiza con detalle en varios pasajes: en la lucha contra todas las «formaciones de economía natural» y en particular en el despojo de las tierras para acabar con la autosuficiencia de las economías campesinas, remarcando las deudas hipotecarias sobre los granjeros estadounidenses y la política imperialista holandesa e inglesa en Sudáfrica contra negros e indígenas, como formas concretas de violencia política, presión tributaria e introducción de mercancías baratas. Es la deuda el dispositivo que pone el eje en el problema del desfase temporal y espacial entre la realización y la capitalización de la plusvalía; de allí, la necesidad de una expansión colonial para su efectuación. Unos párrafos emblemáticos de esta operación de deuda se los dedica Luxemburgo a la relación entre Inglaterra y la República Argentina, donde los empréstitos, la exportación inglesa de manufacturas y la construcción de ferrocarriles ascienden a cifras astronómicas en apenas una década y media. Estados sudamericanos, colonias sudafricanas y otros «países exóticos» (Turquía y Grecia, por ejemplo) atraen por igual flujos de capital en ciclos mediados por bancarrotas y luego reiniciados: «La plusvalía realizada, que en Inglaterra o Alemania no puede ser capitalizada y permanece inactiva, se invierte en la Argentina, Australia, El Cabo o Mesopotamia en ferrocarriles, obras hidráulicas, minas, etc.». La dislocación (temporal y espacial) referida a dónde y cuándo la plusvalía puede capitalizarse permite que el dilema de la acumulación sea como una 
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máquina de abstracción que, sin embargo, depende de circunstancias concretas que una y otra vez intentan ser homogeneizadas: «El capital inglés que afluyó a la Argentina para la construcción de ferrocarriles puede ser opio indio introducido en China». En el extranjero, sin embargo, hay que hacer surgir o «crear violentamente» una «nueva demanda»: lo que se traslada, dice Luxemburgo, es el «goce» de los productos. ¿Pero cómo se fabrican las condiciones para que ese goce tenga lugar? «Cierto que el “goce” de los productos ha de ser realizado, pagado por los nuevos consumidores. Para ello, los nuevos consumidores han de tener dinero». Hoy, la masificación del endeudamiento corona la fabricación de ese goce. Ese goce es la traducción de un deseo que produce un afuera. Claro que no es un afuera estrictamente literal ni territorial. Si, en el argumento de Luxemburgo, lo que anuncia la crisis es el momento catastrófico del fin del mundo no capitalista del que apropiarse por medio de la expansión imperialista, en el actual desplazamiento permanente de esos límites (y la gestión constante de crisis), también debemos ver a contraluz algo clave: la creación de mundos (espacio-tiempos de deseo) no capitalistas sobre los que el capital se abalanza con creciente voracidad, velocidad e intensidad. Y, al mismo tiempo, necesitamos detectar qué tipo de operaciones extractivas relanzan la cuestión imperial, ya más allá de los límites estatal-nacionales. De este modo, queremos subrayar no sólo la dinámica axiomática del capital —como la llaman Deleuze y Guattari y a la que ya me referí—, capaz siempre de incorporar nuevos segmentos, haciendo gala de un aparente anexionismo multiforme e infinito, sino del momento previo, es decir, de la producción de esos mundos donde el deseo colectivo produce un afuera sobre el cual se expanden las fronteras de valorización a través del consumo y el endeudamiento, de modo tal que enlazan nuevas modalidades de explotación y extracción de valor. Si Marx, ya citado, dice que la maquinaria amplía el material humano explotado, en la medida en que el 
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trabajo infantil y femenino es la primera consigna del maquinismo, podemos pensar el concepto ampliado de extractivismo como la ampliación del material humano y no-humano explotado, justamente a partir de la dinámica de las finanzas. Podemos proyectar la premisa metodológica de Marx de que se llegó a las máquinas por los límites que impuso el trabajo: a este momento de acumulación de la llamada hegemonía de las finanzas, se llega también por los límites que impuso el trabajo. Límite y ampliación marcan así una dinámica que no es simétrica, sino ritmada por la conflictividad. La lectura de un «afuera» deviene la manera de detectar que son las resistencias (en su diferencia histórica) lo que produce ese límite, sobre el cual luego busca expandir su frontera el capital. Se trata de un «afuera» no puro, donde la conflictividad que lo constituye toma formas difusas y múltiples. Los diversificados dispositivos financieros actuales (del crédito al consumo a los derivados, de las hipotecas a los bonos a futuro) capturan de forma transversal la captura a distintos sectores y actividades, buscando conquistar directamente el valor futuro y ya no el trabajo pasado realizado. La diferencia entre renta de extracción y salario pasa por esa diferencia temporal y por un cambio radical en la medida de la explotación. En esta clave hay que leer el consumo también. Primero, porque hay una radicalización de su papel en el momento actual del capitalismo. Segundo, porque hay una cara del consumo más allá de los límites del salario que da cuenta de un rechazo a la austeridad y no simplemente a una pasiva manipulación financiera, tal y como argumenta Federici (2013). Propongo pensar las economías populares como espacios de elaboración y disputa de esos afuera, como instancias donde se amplía el extractivismo de modo más conflictivo. Identificar las economías populares con formas de microeconomía proletaria pone en primer plano que allí hay una disputa por la cooperación social. Y, luego, desactiva la idea tan recurrente en América Latina (y en el Sur global en términos más generales) que evoca la fantasmagoría del lumpenproletariado, esa clase que no logra reunir las características de proletariado. Una idea que, 
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sin embargo, se acopla muy bien con la «naturalización» de la riqueza en la región, identificada primordialmente como un continente de recursos naturales y materias prima. Creo que puede situarse allí, en esas microeconomías proletarias, un análisis de lo que Nancy Fraser (2014) llama la «lucha por los límites» por la cual el capital busca permanentemente extraer valor de lo que ella denomina «zonas grises informales». Fraser subraya el vínculo entre semiproletarización masiva y neoliberalismo como una estrategia de acumulación que se organiza a partir de la expulsión de millones de personas de la economía formal hacia esas zonas difusas de informalidad. Pero de nuevo nos parece importante vincular lo que en su argumento parece separado: la expropiación deviene un mecanismo de acumulación «no oficial», mientras la explotación parece permanecer como mecanismo «oficial». Insistimos en la importancia, igual que lo intentamos con la categoría de extractivismo ampliado, de pensar la simultaneidad de la explotación y la desposesión y la imbricación de ambas bajo las condiciones de la lógica extractiva como forma de valorización. Saskia Sassen (2006) argumenta que el capitalismo extractivo plasma una nueva geografía del poder mundial y que se compone de «espacios de frontera» donde se producen las dinámicas que llevan a tomar decisiones que operan tanto a nivel transnacional, como nacional y local, revelando su interdependencia. En ese pliegue de la soberanía nacional sobre reglas definidas globalmente, se juega —argumenta— una nueva división internacional del trabajo. Explica Sassen (2006): 
Se hace evidente que la soberanía estatal articula a la vez las normas y condiciones propias y externas. La soberanía permanece como propiedad sistémica pero su inserción institucional y su capacidad para legitimar y absorber todo el poder de legitimación, ser la fuente de la ley, ha devenido inestable. Las políticas de las soberanías contemporáneas son mucho más complejas que lo que la noción de exclusividad territorial puede capturar.
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El extractivismo ampliado se refiere entonces a una modalidad que funciona sobre distintos «territorios» (virtuales, genéticos, naturales, sociales, urbanos, rurales, de producción y de consumo) sobre cuya heterogeneidad las finanzas concentran su operatoria, redefiniendo la noción misma de territorio como unidad soberana. Pero es en ese sentido que las finanzas dejan planteada la pregunta por su funcionamiento como «mando», es decir, su capacidad de centralizar y homogeneizar las distintas dinámicas de valorización.

5. Asambleas: un dispositivo situado de inteligencia colectiva

La asamblea ha funcionado como la locación específica de preparación del paro, una y otra vez. Como su cocina. De allí surge una primera tesis: las asambleas se constituyen como dispositivos situados de inteligencia colectiva. Son espacios de arraigo y proyección donde se experimenta la potencia de pensar juntas, de elaborar una idea (una consigna, un recorrido, una convocatoria, etc.) que no precedía a la situación asamblearia. Aun si se ha hecho muchas veces, la evaluación situada de cada coyuntura pone a las asambleas en estado de novedad. La evaluación consiste en que ahí mismo se percibe su fuerza, su capacidad de funcionamiento, su posible despliegue, sus dificultades. La experiencia de pensar juntes se siente en el cuerpo como potencia de una idea. Inaugura un rasgo fundamental de la inteligencia de asambleas: despliega una pragmática. Anuda elementos diversos, evalúa tácticas, compone estrategia, se inscribe en la historia de luchas pasadas y a la vez se experimenta, insisto, como novedad. Este modo de inteligencia colectiva, además, teje tiempo entre un acontecimiento callejero y otro, pone en continuidad y aprovecha las discontinuidades, lee urgencias y a la vez provoca lo impensado.
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Por eso la segunda tesis: en su insistencia temporal, las asambleas producen la huelga como proceso político más que como un acontecimiento aislado en el calendario. La asamblea es una instancia que se actualiza. Es necesario hacerla cada vez para enjambrar una multiplicidad de luchas feministas que va ampliándose, encontrándose y narrándose ahí mismo. Por eso es un dispositivo de temporalización del proceso: una repetición que produce diferencia cada vez. La asamblea es a la vez situación y proceso. La asamblea produce situación concreta: un espacio-tiempo con capacidad de instaurar soberanía sobre lo que se decide colectivamente. La asamblea arma proceso: da continuidad, enhebra momentos, como mojones de un flujo que va acumulando fuerza. La asamblea es donde se entremezcla lo diferente en términos de experiencias, expectativas, lenguajes. Lo hace para componer un espacio en común de encuentro, de debate, de malentendidos, de discordancias desde los cuerpos, desde los gestos, desde la conspiración. Por eso ambas tesis se refieren mutuamente. La asamblea produce inteligencia que es colectiva y es situada y de ese modo inventa tiempo histórico, lo abre bajo la pregunta que ella aloja: ¿qué hacemos? La asamblea tiene tres potencias específicas: 1) un poder de evaluación de la situación, 2) una capacidad estratégica de decisión política y 3) una destreza para hacer operativas, para concretar, esas decisiones. Tras la asamblea para el primer paro nacional de mujeres en octubre de 2016, las asambleas preparatorias de la huelga feminista entre 2017 y 2018, realizadas en el galpón de la Mutual Sentimiento (ese espacio que pliega la memoria también de lo que fue en 2001 el nodo de trueque más grande de la ciudad de Buenos Aires y uno de los primeros laboratorios experimentales de remedios genéricos), triplicaron su convocatoria. Lo mismo pasó en cientos de asambleas que se multiplicaron en todo el país, en comedores, en villas, en lugares de trabajo, en escuelas, 
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en sindicatos, en plazas. Volvió a suceder en la asamblea de diciembre de 2018 donde repudiamos el fallo aberrante que pretende absolver a los femicidas de Lucía Pérez. También en las asambleas que se realizaron en los lugares de trabajo frente a despidos durante todo el año, entre paro y paro, y en aquellas que se convocaron por otros conflictos. Volveré sobre esta práctica de asamblea situada más abajo. Una tercera tesis entonces: las asambleas funcionan como cocina porque allí se elabora un diagnóstico feminista de la crisis que hace que el paro sea una fórmula práctica y un mapeo efectivo de cuáles son las condiciones de trabajo y de vida hoy desde un punto de vista que hemos tejido desde las luchas de mujeres, lesbianas, trans y travestis. Por eso, en cada asamblea toda una serie de conflictos que redefinen lo laboral mismo se conectan y se proyectan. Su fuerza entonces es funcionar como caja de resonancia de una conflictividad que no para de crecer frente a la política sistemática de ajuste y despidos. Pero en ese sentido se amplía desde el diagnóstico feminista lo que se entiende cuando se dice «laboral»: hablamos de una dinámica que involucra trabajo migrante, trabajo remunerado y no remunerado, subsidios sociales y salarios, trabajo con contrato y precarizado, changas y trabajo doméstico. Todos modos actuales de la explotación del trabajo que, evidenciados en su heterogeneidad y articulación, permiten su lectura con relación a las violencias actuales. Por esto no sólo se amplía el término laboral; se amplía también lo que se llama «conflicto». Como sostiene Kathi Weeks (2011), si en los años setenta la lectura feminista del trabajo puso el foco en las tareas de la reproducción, hoy ese archivo sirve para pensar en términos más amplios una feminización general del trabajo y da pistas de una imaginación radical de rechazo a su subordinación. Desde la perspectiva feminista que surge de comprender los trabajos no pagos, mal pagos, no reconocidos, hiperexplotados hoy surgen las claves más potentes para entender el mundo del trabajo en general. Por eso la perspectiva feminista logra visualizar desde su singularidad la totalidad de las formas de explotación: porque 
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sabe cómo conectarlas, cómo se produce su diferencial de explotación y cómo producen valor las jerarquías políticas que organizan el mundo laboral asalariado y no-asalariado. En este sentido, como venimos argumentando, amplía la noción de clase. Aún más: la perspectiva feminista logra una lectura general hoy porque sabe leer, por su posición parcial histórica como sujet*s desvalorizad*s, cómo ha implosionado la idea misma de trabajo normal. Claro que ese trabajo normal, que se presentaba como imagen hegemónica de un empleo asalariado, masculino y en «blanco», persiste como imaginario e incluso como ideal. Pero en la medida en que ha devenido escaso, ese ideario puede funcionar de modo reaccionario: quienes tienen ese tipo de empleo son constreñid*s a autopercibirse como privilegiad*s en peligro que necesitan defenderse de la marea de precarizad*s, desemplead*s, migrantes y trabajador*s informales. Mucha de la política sindical actual es también obligada a actuar como si «defendiera privilegios» y, por lo tanto, en clave reaccionaria respecto a la situación de crisis en general y a la multiplicación del trabajo en particular. Por el contrario, la potencia del diagnóstico feminista actual sobre el mapa del trabajo es hacer una lectura no fascista del fin de un cierto paradigma inclusivo a través del empleo asalariado y desplegar otras imágenes de lo que llamamos trabajo y otras fórmulas para su reconocimiento y retribución. Este desafío es una interpelación directa a los sindicatos.
Intersindical Feminista
Por esto mismo ha sido y es tan fundamental la participación de compañeras de sindicatos en las asambleas y no es casual que haya sido al calor de las asambleas preparatorias para el paro de marzo de 2018 de donde surgió la Intersindical Feminista, una convergencia inédita de dirigentas de las cinco centrales sindicales argentinas, por primera vez en la historia, en una iniciativa conjunta. Hechos 
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como estos hacen posible, por ejemplo, que la central más añeja, la CGT (Confederación General de Trabajadores), fundada en 1930, haya utilizado por primera vez en un comunicado oficial la palabra «feminista», anunciando el acatamiento de la medida del 8M de 2018. La dinámica de asambleas y huelga de mujeres, lesbianas, trans y travestis en Argentina tiene uno de sus puntos de fuerza en haber logrado irrumpir, convocar y dinamizar a los sindicatos a la vez que articularse con ellos. Esto impactó directamente en la visibilización de muchas de sus dirigentas, en la conformación de un nuevo tipo de liderazgo que las sacó del espacio limitado de las secretarías de género o de desarrollo social, para proyectar su intervención en disputa directa a las jerarquías machistas dentro de los sindicatos y por fuera de ellos. Esa visibilización se produjo tanto en las asambleas masivas, donde los sindicatos son interpelados constantemente para que convoquen a la huelga, como en la enunciación de muchas sindicalistas que hicieron propia una lectura y un discurso de género para interpretar las problemáticas de sus gremios, de su papel en las estructuras internas y de los problemas del trabajo en general. También tuvo un impacto generacional: muchas dirigentas jóvenes han sido electas; sus trayectorias combinan en la práctica experiencias en el movimiento de mujeres y en el movimiento sindical que recién ahora se complementan y pueden dejar de vivirse como disociadas. La cuestión sindical se ve transformada al asumir una redefinición de los límites del «mundo del trabajo» e incorporar las cuestiones de reproducción en su «contabilidad» gremial; pero también al afinar la mirada sobre el impacto diferencial que tiene sobre las mujeres, lesbianas, trans y travestis el ajuste y la precarización. Al mismo tiempo, la fuerza del movimiento feminista ha nutrido la política sindical y en particular a las mujeres y disidencias que lo componen, ampliando su agenda, su vocabulario y dando un empuje desobediente a la participación en el paro feminista. En el desacato del movimiento feminista de llamar a huelga más allá del monopolio sindical de esta herramienta, muchas mujeres de los sindicatos encontraron 
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la manera de imponer otra relación de fuerzas, y reapropiarse también del paro dentro del mundo sindical históricamente organizado por jerarquías patriarcales. La transversalidad del movimiento feminista encuentra en el componente sindical una alianza importantísima tanto en términos de movilización como de masividad y de impacto. Y, a la vez, se logra una fuerza conjunta que hace de la «unidad» sindical una cuestión nueva, porque desborda la definición de quiénes son las trabajadoras, ya que se ha logrado en este tiempo el reconocimiento intersindical de las trabajadoras de la economía popular y también de las trabajadoras no sindicalizadas. Al asumir la producción de valor de las tareas reproductivas, comunitarias, barriales y precarizadas desde los sindicatos, el límite sindical deja de ser un «alambrado» que confina el trabajo como exclusividad de las trabajadoras formales, para dar cuenta del encubrimiento de otras tareas que el salario y la precarización también explotan. La consigna surgida de la huelga y al calor de la Intersindical Feminista que dice #TrabajadorasSomosTodas sintetiza este movimiento. Por eso, cuando se canta en una asamblea «Unidad de las trabajadoras, y al que no le gusta, se jode, se jode» se hace un doble gesto: por un lado, ponerle género a ese canto histórico. Y así dar cuenta de una unidad que no puede consagrarse bajo la marca de las jerarquías machistas internas. La fuerza del movimiento dentro de los sindicatos denuncia, de hecho, que esa unidad que subordinaba a las trabajadoras era una unidad consagrada a fuerza de obediencia. Por otro, al ampliar la noción de trabajadoras —porque trabajadoras somos todas— esa unidad deviene fuerza de transversalidad: se compone con labores y trabajos que históricamente no eran reconocidos, desde los sindicatos, como trabajo.
Materialismo asambleario
Las asambleas son el hacerse del paro: su caldero, para volver a la artillería de las brujas. Despedidas del ferrocarril, 
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de instituciones públicas como la Casa de la Moneda y el INTI, de talleres textiles, de fábricas de alimentos, de hospitales, de talleres gráficos, de supermercados, en conexión transversal, una vez más, con trabajadoras de la economía popular, con docentes en lucha, con trabajadoras sexuales y travestis, con productoras agropecuarias en crisis, con amas de casa desesperadas por el ajuste que se amortigua a fuerza de destrezas cotidianas para ahorrar y estirar el presupuesto. Propongo una cuarta tesis referida al materialismo de la asamblea. La asamblea es ese lugar concreto donde las palabras no pueden despegarse del cuerpo. Donde poner la voz es gesticular, respirar, transpirar y sentir que las palabras resbalan y se traban en el cuerpo de las otras. Contra la idea de que un paro se organiza sólo de modo virtual o por convocatoria de redes, la trama de la asamblea, de su reiteración obstinada y en distintas escalas, vuelve a poner en escena lo trabajoso del cuerpo a cuerpo, del desacuerdo permanente, del encuentro a viva voz de las experiencias divergentes y las disidencias concretas e irreductibles. El modo de compartir un espacio, de escuchar pacientemente las intervenciones y, finalmente, de sostener esa tensión que es pensante sin ser necesariamente productora de consensos, evidencia que la heterogeneidad no es sólo una cuestión discursiva ni de relatos. Estar reunidas en asamblea como un modo laborioso de estar con otr*s nos quita de una relación pasiva o cínica con la crueldad que las violencias machistas machacan de modo tal que pretenden hacerse paisaje cotidiano. Nos desplaza también del modo victimista de padecer los ajustes que precarizan las existencias, que las quieren hacer austeras y miserables, y de encerrarlas en el gueto de género que codifica los padecimientos y las reparaciones. Porque eso afirma el proceso del paro: salir de la victimización y del estado de duelo permanente al que se nos quiere someter. Lo que sucede en la asamblea es una elaboración paciente y difícil. Pero en ese esfuerzo se reactiva la cotidianeidad de muchas organizaciones (sindicales, políticas, educativas, barriales, comunitarias, culturales, etc.). Las 
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asambleas están produciendo nuevas imágenes de contrapoder, de una soberanía popular que desafía la fe estatal como monopolio de la política, de insurgencias que han renovado las dinámicas de decisión y autonomía, de cuidado y reproducción, de autodefensa y saber colectivo. Son momentos intermitentes y frágiles, pero en la medida en que son persistentes y capaces de producir nuevas formas de acuerpamiento y de poder, podemos decir que no son sólo un momento, sino un movimiento. Aquí tomo prestada una definición que se hizo del movimiento #BlackLivesMatter cuando también se lo quería confinar a su breve duración y a su modo intempestivo (Taylor, 2017). Son este tipo de movimientos los que ponen en práctica algo que hoy se pregunta no sólo la alta filosofía: ¿qué significa actuar junt*s cuando las condiciones para hacerlo están devastadas?
Soberanía asamblearia
En distintos lugares y con distintas escalas (en eso la asamblea es un dispositivo más que flexible pero siempre consistente), las asambleas producen un modo de inteligencia colectiva en tres actos: la imaginación de una acción común, la evaluación de la fuerza a convocar, la capacidad práctica de operativizar una decisión colectiva. Pero para esto la asamblea también se produce, se prepara. Se arma en una conversación para pasar la noticia; crece en un rumor que toma cuerpo en una reunión; y prolifera en un debate que hace del interrogante del paro una pregunta entre muchas. Funciona gracias a que se abre un tajo en el orden del día del sindicato; como un comentario en la conversación en la escuela y en la cola de las compras; se la ensancha en una actividad programada en una escuela secundaria y en el murmullo en una redacción. Hay un llamamiento necesario para la asamblea. Y es un llamamiento a darnos tiempo, porque es en la asamblea donde se produce tiempo político para pensar también nuestros usos del tiempo y revisar el reparto de 
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horas de trabajo que gestionamos a modo de malabares; porque ahí podemos quejarnos de los abusos y la falta de oportunidades que se reivindican como igualitarias y también dedicarnos a detallar nuestros rebusques y estrategias. Apropiarnos de tiempo es anticipar un modo de parar para pensar, de parar para imaginar. Suspender la rutina para abrir otra temporalidad que, sin embargo, no queremos que sea solamente excepcional y momentánea, de hecho sostiene efectos de duración al salir de la asamblea. Por eso la asamblea no es evanescente, no sólo dura lo que dura, se prolonga en cómo los efectos de lo que allí intuimos, pensamos, deseamos y decidimos se hace cuerpo y pone en marcha todo un conjunto de percepciones, acciones, debates y más convocatorias. La asamblea (en sus diversas versiones) nos transforma porque funciona como espacio de procesamiento colectivo de los padecimientos del ajuste y de la crisis, de las injusticias históricas y de las más recientes. De ese modo, la narrativa de una afectación particular toma inmediato estado público. Se logra así evitar los declives puramente cínicos o paternalistas, dos claves con las que suelen traducirse los diagnósticos más realistas e incluso lúcidos del presente. La asamblea es una máquina de decisión política que instala otra fuerza soberana: produce unas condiciones de escucha cada vez más escasas en tiempos de hipermediatización y produce decisión política a partir de hacer de la escucha un proceso de elaboración colectiva. También se genera un modo de contabilidad de la fuerza que nos permite operativizar la decisión, no quedar limitadas a la declamación de deseos. Poder de evaluación y potencia de acción son dos claves prácticas de los saberes subalternos, de los saberes asamblearios. La forma asamblearia encuentra a través de la organización de la huelga una revitalización por la que el movimiento feminista en toda su multiplicidad delibera, piensa y organiza formas colectivas de decisión, de pasaje al acto. Lo hace además con la determinación de tomar la calle. Este horizonte callejero le permite al movimiento desbordar cada situación particular y, al mismo tiempo, evidenciar que la fuerza viene de su composición multitudinaria.
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Saber como ritmo colectivo
Conocer es una práctica política. Una forma propia del saber feminista es confiar en la inteligencia colectiva, que es algo más que la suma de individuos y también algo más que un consenso. La inteligencia colectiva es la que se experimenta en una asamblea, en una marcha o en una huelga, cuando nos sentimos parte de un movimiento del pensar que es saber práctico, puesta en juego de los cuerpos reunidos. Esa inteligencia se entrena en una zona que se mueve entre saber y no saber qué hacer. O diría de otro modo: cuando no se sabe qué hacer, se llama a una asamblea. No hay un «qué hacer» previo que se legitima en la asamblea. En todo caso, esa es siempre una batalla de la asamblea. Que no se transforme en una mímica, en una escena de vaciamiento. Por supuesto que hay una ritualidad y un conjunto de gestos que hacen en su repetición a la asamblea, pero el desafío es cómo esas son las condiciones de posibilidad de que algo acontezca y no la simulación burocrática de un procedimiento. En este sentido, la producción de la asamblea como encuentro de conflictividades diversas difiere de la asamblea como contraposición de opiniones y posiciones preexistentes. Aquí también se pone en juego el desorden de un canon masculino / patriarcal de hacer las cosas. Entonces, de nuevo sobre el saber asambleario: es el no-saber qué hacer el motor que pone en marcha una inteligencia colectiva. Esto no implica que no haya un acumulado de experiencias, de repertorios de acción, de vocabularios disponibles. Pero es sólo la situación de no saber qué hacer lo que abre el espacio de un pensamiento común e, insisto, lleva a esos tres actos: evaluación de fuerza, capacidad de decisión política, poder para operativizar lo que se acuerda. Ese modo del saber, como inteligencia colectiva, supone un ritmo. Silvia Rivera Cusicanqui coloca esto en dos imágenes preciosas: la huelga de hambre y la caminata de la marcha. «La práctica de la huelga de hambre y la caminata durante días en una marcha multitudinaria 
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tiene el valor del silencio y la generación de un ritmo y una respiración colectiva que actúan como verdadera performance», dice para recordar las largas manifestaciones en defensa del Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro-Sécure (TIPNIS) en 2011. Y agrega: «Hay entonces, en estos espacios de lo no dicho, un conjunto de sonidos, gestos, movimientos que portan las huellas vivas del colonialismo y que se resisten a la racionalización, porque su racionalización incomoda, te hace bajar del sueño cómodo de la sociedad liberal». Lo que señala Rivera Cusicanqui sobre la desconfianza de esos saberes es fundamental. Es el desprecio histórico por gestos considerados no políticos. Tenemos memorias de cómo se caracteriza a los movimientos como prepolíticos cuando supuestamente no pueden articular en determinada gramática lo que quieren. Se trata de un ejercicio clásico del poder: señalar que no se entiende lo que un colectivo o movimiento quiere, busca o intenta conquistar, si no lo enuncia según las propias reglas de habla del poder. Declarar su no inteligibilidad porque no logra exhibir cierto orden del discurso es la regla de su desacreditación. Es también un modo predilecto de infantilización, para señalar a aquell*s que no alcanzaron la madurez del lenguaje verbal, de la consigna o la proclama entendida bajo ciertos cánones. En el caso del movimiento de mujeres, lesbianas, trans y travestis, hemos visto ese intento llevado al paroxismo: «no se sabe lo que quieren», «no se entienden cuáles son sus demandas», «¿cómo se podría saber si se avanza si no está claro lo que reclaman?», etc. 1 Tal vez haya distintas estrategias posibles frente a esta incomprensión. Una es reivindicar el fracaso. Tal y como hace la teórica hindú Gayatri Chakravorty Spivak (2008) cuando habla del «fracaso cognoscitivo» como una política y un método. Dedicada a leer los textos que inauguraron 
1 Hay un modo de resolución puramente lingüístico de esa declarada minoría de edad de las enunciaciones de las luchas por la maniobra del significante vacío, que funciona como autoridad por arriba que busca poner orden y racionalidad (en una equivalencia que se quiere igualitaria pero está siempre subordinada al código de la falta). Me refiero a la teoría de Ernesto Laclau (2005).
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una nueva forma de contar la historia de l*s sujetos subaltern*s, siempre desvalorizados, hace un gesto político y metodológico: resalta la historiografía de la subalternidad en la medida en que logra mostrar relaciones de fracaso y leer en ellas una potencia de radicalidad y diferencia. El planteamiento de Spivak supone una noción de historia en la que no hay transiciones o progresos en el sentido lineal, sino desplazamientos «tramados como confrontaciones». En las revueltas que ella comenta, esos desplazamientos logran cambiar sentidos: de lo religioso a lo militante, del crimen a la insurrección, del siervo a l*s obrer*s. En una lectura a contrapelo de las formas en las que se desestiman las revueltas por irracionales (religiosas, criminales o de siervos), se denuncia cómo esa manera estrecha de calificarlas bloquea su comprensión en términos militantes, insurrectos, de una nueva clase proletaria (no europea). El punto fundamental que permite realizar y visualizar esos desplazamientos es que la iniciativa se sitúa en la parte insurgente, en la subalterna. De allí surge la fuerza del desplazamiento, su capacidad epistémica y política. No se trata de una aparente racionalidad impuesta por la transición progresiva que haría «evolucionar» a l*s sujet*s. Ahí se toca una torsión más: si se asume, Spivak habla de l*s historiador*s, del fracaso a la hora de acceder a la conciencia subalterna —las narrativas históricas siempre lo hacen por los documentos de la elite, argumenta—, lo que se nota es su marca lateral, oblicua: no hay acceso completo, literal, a esas prácticas y memorias rebeldes. Siempre se las reconoce de un modo «no-originario». Spivak despliega así una teoría general de la conciencia, a la que se accede siempre por trazos y retazos. Contra el iluminismo progresista de la toma de conciencia definitiva, se ve otra apuesta: no hay algo que «tomar». Claro que el cuestionamiento a la «accesibilidad» definitiva de una conciencia subalterna no queda simplemente como una imposibilidad. Por el contrario, provee una idea de conciencia que se localiza efectivamente como «diferencia» y no como identidad.
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Y esto se retoma en la respuesta negativa, fracasada, que involucra su famosa pregunta «¿Puede hablar el/la subalterna?». Al contestar que no, queda expuesta la marca lateral, oblicua, de la conciencia y de la lengua. Ese «no» es marca del desacato respecto al régimen de enunciación que hace audible sólo una cierta gramática y una cierta voz como política. Pero también evidencia que el régimen expresivo en términos de conciencia está siempre «sujeto» a una catexis de la elite. En una entrevista reciente explicaba:2 
Me gusta la palabra «subalterno» por una razón. Es verdaderamente situacional. «Subalterno» comienza siendo una descripción de cierto rango militar. Luego fue usada para sortear la censura por Gramsci: él llamó monismo al marxismo y fue obligado a llamar subalterno al «proletariado». La palabra, usada bajo coacción, se transformó en una descripción de todo aquello que no cabe en el estricto análisis de clase. Me gusta eso porque no tiene un rigor teórico.
 Quiero ubicar de nuevo en estas «escenas» de traducción no lineal y de indisciplina teórica, que efectúan de hecho las formas asamblearias y las huelgas feministas, otra hipótesis: es la apropiación situacional de ciertas categorías lo que dota a la asamblea de fuerza de desplazamiento. El «poco rigor teórico» o que las palabras mismas parezcan «estar en cuestión» es lo que obliga a otras lenguas, a reinventar los saberes y sus regímenes expresivos que son al mismo tiempo organizativos y políticos. Pienso, por ejemplo, en por qué la organización de l*s trabajador*s migrant*s costurer*s en Argentina, en su mayoría migrantes de Bolivia, fracasa constantemente en ciertas iniciativas «sindicales» y, aun así, no abandona ese campo, lo tensiona y lo disputa desde dentro. A la vez, esa experiencia ha sido fundamental para el impulso que varias trabajadoras migrantes que vienen de ese sector le dieron al colectivo NiUnaMigranteMenos, componiendo un acervo de luchas que aporta una lengua nueva anclada en una experiencia 
2 Disponible online: http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Gayatri-Spivak-entrevista_0_1024097850.html
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organizativa, comunitaria y vital muy «ilegible», por ejemplo, desde las narrativas del trabajo esclavo (y esto remite nuevamente a la discusión del capítulo dos sobre lo que obturan las narrativas totalizantes de la trata). Cuando Spivak visitó Bolivia, a pesar de que había una lista de traductores oficiales propuestos, fue Silvia Rivera Cusicanqui quien se encargó de la simultánea pero, sobre todo, la que puso en escena la indisciplina del texto y de la traducción lineal. «¿Cómo traducir al castellano el término double bind propio de lo esquizo que usa Spivak? En aymara hay una palabra exacta para eso y que no existe en castellano, pä chuyma, que significa tener el alma dividida por dos mandatos imposibles de cumplir». Estos ejercicios de traducción, dice Rivera, revelan que hoy todas las palabras están en cuestión: «Eso es signo de Pachakutik, de un tiempo de cambio».3 Ahí nos situamos. Agrego una escena más a esta genealogía de desacatos desde la lengua: la traducción de los Estudios Subalternos de la India que se hizo a fines de la década de los años ochenta desde Bolivia. Fueron Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Barragán (1997) quienes editaron una compilación que fue parte de una estrategia teórica para ampliar los argumentos contra un multiculturalismo neoliberal, que se imponía como política estatal y que se proponía oficialmente como solución a los problemas de colonialismo interno. También la mexicana Raquel Gutiérrez Aguilar se inscribe como traductora en este linaje de lengua querellante y estratégica.4 Gutiérrez Aguilar hizo ese trabajo mientras estaba presa en la cárcel de Obrajes de La Paz por su actividad en el EGTK (Ejército Guerrillero Tupak Katari). Es la determinación de esa situación de traducción la que, por ejemplo, hace que traducir un artículo como «La prosa de la contrainsurgencia» de Ranajit Guha, le diese claves para leer su propio expediente 
3 Disponible online: http://www.revistaanfibia.com/ensayo/contra-el-colonialismo-interno/#sthash. 4 Las otras fueron Alison Spedding, Ana Rebeca Prada y la propia Rivera Cusicanqui.
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judicial.5 Con esto subrayo dos cuestiones: una polémica con la apropiación academicista de lo «decolonial» y una vertiente subterránea del fracaso como epistemología política que acumula otro tipo de fuerza.
Realpolitik revolucionaria
En el primer capítulo, con la noción de un «realismo de asamblea» me refería a lo que desarrollo aquí para dar cuenta de la asamblea como dispositivo que produce inteligencia colectiva, como ámbito de evaluación de fuerzas, como práctica estratégica para intervenir en un proceso histórico. Quisiera ahora agregar un argumento más en disputa de un realismo político que se puede practicar desde el feminismo. En las asambleas se logra componer una forma de hacer política que desplaza la clásica alternativa reforma o revolución. Así sintetizó Rosa Luxemburgo en 1899 una polémica histórica del marxismo (en su discusión con el dirigente de la socialdemocracia Eduard Bernstein). A este desplazamiento desde las asambleas más allá de la disyunción (de la «o») también le podemos llamar realismo de asamblea. ¿Cómo emerge otra forma política que elude este binarismo entre reforma o revolución? En las asambleas se logra una composición particular. No se subestiman los reclamos concretos —que surgen de investigaciones situadas de distintos colectivos— sobre presupuestos, leyes, modificaciones necesarias en instituciones o reclamos específicos que implican todo un activismo institucional y parlamentario. Y al mismo tiempo esta agenda de reclamos es inscrita y a la vez desbordada por una desconfianza en que ese sea el horizonte último de lo que se está impulsando como movimiento feminista. La revolución en los cuerpos, las camas y las casas viene a situar y proyectar el alcance que expresa la consigna: 
5 Véase el vídeo de su entrevista en la serie «La lengua subalterna»: http://www.youtube.com/watch?v=M7Uuu8DT878
La potencia feminista
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¡queremos cambiarlo todo! El deseo de revolución, vivido desde el realismo de un temblor de las relaciones sociales alteradas en todos los espacios por las formas de cuestionamiento e insubordinación, afirma que el tiempo de la revolución es ahora (y no un lejano objetivo final). Por eso, ambos planos no se experimentan como contrapuestos. Insisto: no hay reforma o revolución como coordenadas que dividen la acción. Hay una simultaneidad de temporalidades que no funcionan en disyunción. En la dinámica parlamentaria desplegada a propósito del aborto, como analicé en el tercer capítulo, esta capacidad de acción en los dos planos ha quedado magistralmente demostrada. Quisiera remarcar esta doble temporalidad porque en la medida en que es simultánea y no secuencial-progresiva permite una crítica radical al neoliberalismo. Porque se trata de un rechazo concreto y contundente a los despojos múltiples y a las nuevas formas de explotación con las que el capital avanza sobre nuestras vidas, dando la batalla en cada frontera en la que hoy se disputa cuerpo a cuerpo con el capital. En ese sentido abre una discusión sobre las formas en que organizamos la provisión de cuidados, recursos comunes e infraestructuras para la reproducción cotidiana y también sobre los modos en los que en cada espacio laboral y vital hay una pelea en curso. El movimiento feminista cuando se convierte en feminismo de masas es una respuesta a los modos filantrópicos y paternalistas con los que se quiere subsanar la precariedad, imponiendo dinámicas conservadoras y reaccionarias de subjetivación movilizadas por el miedo y la gestión de las (in)seguridades. Ahora, vuelvo a Rosa Luxemburgo. A un concepto que ella misma lanzó para usarlo en nuestro presente y que desplaza su propia distinción entre reforma y revolución. Se trata de la idea de una «realpolitik revolucionaria», de la que ella habla en 1903, al cumplirse el 20 aniversario del fallecimiento de Marx: «Sólo después de Marx y por él hay una política socialista de los trabajadores que, al mismo tiempo y en el pleno sentido de las palabras, es realpolitik revolucioaria» (citada en Haug, 2013). Luxemburgo unifica así dos términos que en principio se contraponen en la línea de «reforma o revolución».
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«Realpolitik» en general se utiliza para quienes piensan y actúan en el plano del reformismo posible en contraposición a quienes tienen una expectativa revolucionaria. Pero Luxemburgo en un momento empieza a pensar la combinación de la lucha parlamentaria y extraparlamentaria, un modo de enlazar las transformaciones cotidianas con el horizonte de cambio radical, en un movimiento aquí y ahora, de mutua imbricación. Ella conecta finalmente reforma y revolución como manifiesto político de su propia forma de estar en la socialdemocracia alemana. Una de sus analistas más lúcidas, Frigga Haug, dice: «La llave para comprender esa paradoja reside en la idea que Luxemburg tiene de la política, pues la concibe como una política “desde abajo”» (Haug, 2013). Así, la teleología del «objetivo final» se desplaza, pero no porque deje de existir o quede debilitada (esa era la crítica al reformismo de Bernstein), sino porque entra en otra relación temporal con la política cotidiana, impregnando de dinámica revolucionaria cada acción concreta y puntual. La oposición deviene así complementariedad en términos de radicalización de una política concreta. Pero aún más, crea una temporalidad estratégica que es el despliegue en tiempo presente del movimiento. Logra trabajar en las contradicciones existentes sin esperar a la aparición de sujet*s absolutamente liberad*s ni en condiciones ideales de las luchas ni confiando en un único espacio que totalice la transformación social. En ese sentido, apela a la potencia de ruptura de cada acción y no limita la ruptura a un momento final espectacular de una acumulación estrictamente evolutiva. Esta política permite hacer política revolucionaria en los sindicatos por ejemplo y, en la misma saga, ir contra la división entre luchas económicas y luchas políticas. El «arte de la política» de Luxemburgo, para citar el título del bello libro de Haug, retoma el pensamiento de Marx sobre la crisis y las rupturas y lo proyecta con relación a una política de la experiencia cotidiana, de cómo la orientación de cada crisis se determina a partir de prácticas concretas y, en esa clave, nos da una pista preciosa para la política feminista. Una política que no puede estar por 
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debajo de una pragmática vitalista, deseosa de revolucionarlo todo y por eso mismo con capacidad de reinventar el realismo. Una realpolitik revolucionaria. Hay una novela que tiene una imagen inspiradora para la propia Haug. Es la de la escritora feminista Irmtraud Morgner, titulada Amanda, ein Hexenroman (1983) donde dos grupos de brujas se dividen las tareas. Unas hacen realpolitik y están durante el día ocupadas en reformas y otras empujan a los disturbios revolucionarios. A la noche se encuentran en «la montaña de las brujas» y se cuentan sus éxitos. «De esta manera ambos grupos están siempre al nivel de lo realmente posible por ambos lados, lo cual cambia diariamente gracias a lo hecho por los dos grupos. ¿Acaso que las dos vías se pudieran compaginar no sería por sí mismo un objetivo político?» (2013). Las asambleas funcionan en sus mejores momentos como esa montaña de las brujas.
Asambleas situadas
¿Qué es el feminismo expansivo, que se nombra a partir de sus situaciones concretas: popular, comunitario, villero, negro, indígena, campesino, de Abya Yala? Es a través de esa composición que ha logrado traspasar las fronteras de un lenguaje para pocas, que se ha vuelto una clave común, que logra expresar el malestar y los anhelos de muchas, que hace justicia con historias muy diferentes. Nueva tesis: es la composición de esta diversidad de feminismos (con sus diferencias, tensiones, desacuerdos) lo que le está dando al movimiento la capacidad de ser masivo, inclusivo y radical. En las asambleas que se dan en cada lugar se dramatiza esa composición. Pero se trata de una inclusión particular en su combinación con la masividad: es una inclusión por radicalización. Es un argumento político manido que para llegar a más gente un movimiento debe moderar y suavizar sus consignas, sus demandas, sus formulaciones. El 
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movimiento feminista actual está haciendo lo contrario: incluye diversas luchas, narrativas, dinámicas y conflictos que porque se conectan, se amplían; y porque se amplían, desde cada conflicto logran mapearse las violencias y el diagnóstico de la crisis. Al componerse desde los conflictos y al trazar sus conexiones, lo que se acentúa es la radicalidad como método de inclusión o composición. Radicalidad en un sentido muy preciso: se pone en juego una conflictividad que conecta cada conflicto puntual al mismo tiempo que se elabora una crítica concreta y general a las formas de explotación y extracción de valor que hoy requieren cada vez mayores niveles de violencia. En el caso de Argentina el paro lo continuamos más allá del 8M a través de asambleas situadas. Menciono muy rápidamente las dos experiencias. Una primera con las trabajadoras despedidas de la transnacional de alimentos Pepsico, que en el invierno de 2017 instalaron una carpa frente al Congreso de la Nación en Buenos Aires y que impulsaron la consigna «Ni Una Trabajadora Menos». Luego, en la ciudad patagónica de El Bolsón, con organizaciones feministas y compañeras de las comunidades mapuche, frente al conflicto de criminalización de la protesta indígena por la recuperación de sus territorios, durante septiembre de 2017. Allí, la consigna fue «Nuestrxs Cuerpos. Nuestrxs Territorios. ¿Dónde está Santiago Maldonado?», en referencia al militante por entonces desaparecido después de una represión estatal. Las asambleas situadas logran cartografiar los conflictos en una dinámica que es a la vez de desplazamiento y situación. Uno de los modos en los que la violencia es abordada, trabajada y diagnosticada desde el feminismo actual es a partir de producir un vínculo con la conflictividad social. ¿Qué significa ligarse a la conflictividad? Supone varios desafíos. Primero producir una proximidad con los conflictos. Porque no es evidente ni natural la relación entre los conflictos. Por tanto, esa ligazón no es automática ni espontánea. Es necesario, en cambio, un desplazamiento que produzca proximidad. No se trata de 
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la clásica idea de «ir» a un conflicto determinado, como si se tratara simplemente de «llevar» una solidaridad o de correr a sacarse una foto. Estas fórmulas mantienen al feminismo como «exterioridad», como rúbrica que no interviene en la definición misma del conflicto. El desafío político es otro: abrir el interrogante por cómo el feminismo produce alianzas a partir de conflictos concretos que le dan a ese mismo conflicto nuevas herramientas, formas de ser definido y, sobre todo, de ser conectado con otros conflictos. Con desplazamiento por conflictos como práctica feminista me refiero a que el conflicto mismo se convierte en una situación desde la cual reagrupar y evaluar las fuerzas con que se cuenta, diagnosticar a qué le llamamos conflicto en términos feministas, narrarlo —contra la parálisis y el cinismo que suelen acompañar a muchas formas de análisis del conflicto— y, sobre todo, determinar qué significa volverlo un campo de batalla en el que podemos movernos. Las asambleas situadas han sido, en nuestra práctica, un modo de ese desplazamiento. A primera vista puede sonar contradictorio: ¿cómo conviven a la vez las ideas de estar situadas y desplazarnos? El conflicto es lo que produce situación, la asamblea es el dispositivo de inteligencia colectiva que lo diagnostica y lo proyecta y el desplazamiento es lo que permite cartografiar eso que llamamos fuerzas en disputa y tramar proximidad. Desplazarse implica construir la pertenencia a un conflicto que, en la medida en que se abre, es posible enfrentarlo, porque desborda el límite de su definición y de a quiénes afecta. La asamblea, en la medida en que se vuelve artefacto itinerante, impulsada por conflictos, exige un trabajo cuerpo a cuerpo imprescindible para la tarea de despliegue de esa inteligencia colectiva que habla muchas lenguas (la de la demanda y la de insurgencia; la de la insumisión cotidiana y la de la reformulación del espacio público; la del sabotaje y la del duelo; la del territorio y la de la calle).
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El horizonte de esta conflictividad que encuentra en el feminismo un nuevo espacio de elaboración política es el de perseverar en tejer «alianzas insólitas» (como las llaman Mujeres Creando), incómodas e irreverentes, si no quiere ser confinado a cuestiones definidas por una idea estrecha de género. El desplazamiento implica también un tipo de convocatoria que se coproduce y que muestra al feminismo como caja de resonancia de todas las luchas. Es esta capacidad de funcionar como vector de radicalización lo que construye su capacidad inmanente a los conflictos, es decir, su posibilidad de estar desde dentro como fuerza de definición misma del conflicto. En su fantástico libro Living a feminist life [Vivir una vida feminista], Sara Ahmed (2017) termina por definir una estructura como una asamblea. Dice: «Una estructura es un arreglo, un orden, una construcción; una asamblea». Pensar las asambleas como estructuración móvil de un proceso político protagonizado por una multiplicidad de subjetividades que atraviesan conflictos (en las casas, en las camas, en las calles, en los lugares de estudio y de trabajo) también permite una composición que no es solamente identitaria. Vincular la cuestión identitaria a la conflictividad, en todo caso, permite otro desplazamiento interesante: evitar el ensamblaje entre ciertas políticas identitarias que cultivan sólo una enunciación victimista y, por lo tanto, una escala de padecimientos. Muchas veces, la enunciación en esta clave organiza una jerarquía de víctimas que da poder de chantaje y culpabilización siempre a un*s sobre otr*s. Así también se restringe la conceptualización de la violencia que el movimiento viene complejizando, para replegarla sobre casillas de clasificación desconectadas entre sí. El desafío es cómo se estructuran reconocimientos de esas violencias diferentes, de las desigualdades y de las jerarquías históricas sin que se congele en una economía de la victimización ni tampoco que se anulen en nombre de una falsa igualdad. Las asambleas logran, por momentos, una eficacia de otro tipo. Componer desde las luchas y conflictos estructura un plano común 
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que, sin aplanar las diferencias, tampoco escenifica una testimonialidad de puras víctimas, ese lugar donde le encanta situarnos al patriarcado.
Excursus. Asambleas: teoría performativa y liderazgo colectivo
Dos libros recientes llevan la palabra asamblea en sus títulos. Notes Toward a Performative Theory of Assembly [Notas para una teoría performativa de la asamblea] de Judith Butler (2015) y Assembly [Asamblea] de Michael Hardt y Toni Negri (2017). Quiero extraer una pregunta de cada uno de ellos. La cuestión que plantean Hardt y Negri es la duración de las dinámicas políticas, es decir, el clásico problema de la organización si se considera que hay que ir más allá de la protesta, de la marcha o de una acción puntual. Dicho de otra manera: ¿cómo hacer que la permanencia no necesariamente se encarne en los dispositivos clásicos, sea el partido o el liderazgo concentrado en una persona? ¿Cómo hacer que la crítica a estructuras añejas no nos encierre en una temporalidad inmediatista de la política? Las críticas válidas al liderazgo no pueden llevarse del todo la pregunta por la duración, dicen los teóricos del ahora clásico Imperio (2000). Ellos buscan despegar la figura clásica del líder respecto de las «funciones políticas» del liderazgo. El objetivo entonces es encontrar otros métodos para cumplir esas funciones que caracterizan como principales: la toma de decisión y la asamblea. Desacoplarlas del liderazgo «centralizado» supone deconstruir la oposición entre un movimiento social horizontal y un liderazgo vertical y con capacidad de decisión. Por supuesto, este desplazamiento implica otra relación entre liderazgo y democracia. Hardt y Negri aclaran que no quieren hacer una teoría de la asamblea ni analizar ninguna dinámica 
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asamblearia en particular. Usan el concepto para recorrer posibilidades políticas en prácticas distintas. Pero, sobre todo, para argumentar por qué la forma política de la asamblea se «corresponde» o expresa enorme afinidad con los circuitos de producción y reproducción que hoy nutren la cooperación social. Para eso, explican la ambivalencia de lo que llaman el «emprendimiento de la multitud»: una expandida forma que va tomando principalmente el trabajo afectivo, cognitivo, digital y comunicativo que delinea un nuevo modo de producción que el capitalismo neoliberal explota de manera continua. La conversión «emprendedora» —es decir, neoliberal— de modalidades comunitarias, cooperativas y de autogestión del hacer jaquea la posibilidad de convertir esas fuerzas (de lo común) en dinámicas de autoorganización y autogobierno. En esta línea, una «ontología plural de lo social» requiere formas políticas que no reduzcan tal pluralidad, sino modalidades de articulación de lo multitudinario a la hora de tomar decisiones. «Lo que empieza como una coalición debe, a través de procesos de articulación y traducción, sufrir un cambio enorme y ensamblarse como una multitud de poderosas nuevas subjetividades», concluyen (Hardt y Negri, 2017: 293). En una clave menos abstracta, Judith Butler usa la figura de la asamblea para poner en primer plano la vulnerabilidad de los cuerpos: lo que se expone cuando éstos se revelan en su «interdependencia». Justo lo que el neoliberalismo querría combatir bajo el «imperativo contradictorio» de mostrarnos autónom*s mientras se destruyen socialmente las posibilidades de esa autonomía, extendiendo la precarización como condición existencial generalizada. La interdependencia, en este argumento, se opone a la moral de la responsabilización individual por el riesgo y el fracaso. Se trata, sin dudas, de otra vía de entrada a la crítica del «emprendimiento» neoliberal como mandato de privatización generalizado de las existencias. Pero también de redefinir la interdependencia desde el prisma de la vulnerabilidad. Esto implica considerar la vulnerabilidad como parte de la 
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capacidad de resistencia porque en la medida en que hemos sido afectad*s por algo es que tenemos capacidad de respuesta: «El punto de resistencia no es superar la vulnerabilidad para ser parte de un sujeto-masa (lo cual es una idea muy masculina). Creo que tenemos que ser capaces de seguir sintiendo esos afectos para poder enfrentarlos», dijo hace poco en una conferencia en Buenos Aires. Butler propone así desacoplar vulnerabilidad de victimización. Poner el cuerpo en la línea, en la valla, en el frente, no es incompatible con sostener la vulnerabilidad: sólo hay que dejar de lado el paternalismo masculino que opone poder a vulnerabilidad. ¿Pero dónde encuentra chances de visibilizarse esa interdependencia que Butler ubica como plano de producción de trama común? Para la filósofa esa interdependencia se concreta en un espacio que tensiona la distinción entre esfera privada y esfera pública: la asamblea de cuerpos. Sería ese el lugar donde los cuerpos funcionan como «fuerza referencial» y que permite la alianza a partir de asumir la precariedad como condición común e impuesta políticamente. El «derecho a la aparición» que produce la asamblea (sostiene Butler en diálogo con Arendt) le permite proponer una teoría política alrededor de la asamblea. Una forma asamblearia que sin embargo ya no es la de la polis griega, donde justamente quedaban excluidos mujeres y esclavos. La asamblea se produce al ocupar un espacio en términos corporales, de modo que permita mostrar que la performatividad política no es sólo discursiva o prediscursiva. Puede ser una marcha, una vigilia, la ocupación de una plaza o un edificio, un duelo público o una huelga de hambre, dice la autora para referirse a la asamblea como ensamble de cuerpos. Lo que importa es la materialidad del cuerpo que se arriesga y se exhibe con otr*s. Es eso lo que propiamente dice. Más allá de los enunciados lingüísticos, aparece una enunciación de otro tipo. Poner el cuerpo es decir. Pero decir de otro modo. Performativo entonces significa actuar una fuerza común y también usarla políticamente.
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Esta forma de poner el cuerpo en primer plano le permite a Butler dar cuenta de la corporeización implicada en el género, es decir, por un lado, situar la experiencia de quienes no viven su género de modo «comprensible para los demás» como un conector con las luchas de la precarización; por otro, esta sería la manera de no poder realizar o vivir la autonomía tal y como exige la moral neoliberal. Ambas experiencias permiten que las políticas de los géneros hagan alianza con otras poblaciones afectadas por la precariedad. Se trata, entiendo, de una «política no contractual» y, a la vez, de una articulación que no es meramente lingüística. Entonces, remarcamos un giro en la propia teoría de Butler: se pasa de una teoría política de los actos de habla a una teoría performativa del género, y de una teoría performativa del género a una teoría política de la alianza transversal de cuerpos que asumen la precariedad en la asamblea. Surge así la pregunta: ¿Logramos practicar y pensar la transversalidad de los ensamblajes asamblearios como potencia