Vuelta a la autonomía. Debates y experiencias para la emancipación social desde América Latina, es el libro que hoy acercamos a esta pequeña ventana de KTT. Un texto cargado de análisis y reflexiones críticas y autocríticas que, además de ayudarnos a comprender lo sucedido con los movimientos autónomos durante el llamado “progresismo” creemos que aporta herramientas muy válidas a quienes, desde cualquier parte del planeta, apostamos por la vía autónoma para la revolución social para la autoconstrucción de un mundo muy otro.

El libro está coordinado por Gaya Makaran, Pabel López y Juan Wahren, y editado en México a finales de 2019 por Bajo Tierra A.C. y Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe-Universidad Nacional Autónoma de México y, siguiendo esa maravilloso costumbre de aquellas tierras, recoge 13 aportaciones de diversas autoras, algunas de ellas bien conocidas de este blog. Como en otras ocasiones, hagamos un breve comentario /resumen de los textos del libro que más nos han llamado la atención.

Con lo primero que hemos disfrutado del libro es con su introducción, simplemente soberbia. Veamos algunos párrafos

Volver a la autonomía, a los senderos del caminar autónomo, más allá, y frecuentemente en contra, del Estado y el capital, donde la autonomía o, mejor dicho, las autonomías, con sus múltiples facetas, se proponen como la autodeterminación social de sujetos colectivos e individuales diversos que se organizan y reorganizan para pelear por la capacidad de reproducir la vida en común en contra de las heteronomías. Estas luchas, a través de mundos otros que se construyen aquí y ahora, desbaratan las quimeras de un “mundo mejor” una vez tomado el poder y afianzada la hegemonía desde el trono.

 

Volver, para lxs que se perdieron entre los humos del progresismo en la última década y media, hipnotizados por sus promesas y supuestas “oportunidades” para el campo popular, y que abandonaron la senda autonómica considerándola inviable, “utópica” e incluso irresponsable frente al embate del imperialismo y de la “derecha”.

 

La vía estatal, que muchos prometían como la única “racional” y posible para el cambio social deseado, resultó, una vez más, no sólo inútil para la emancipación, sino incluso la más eficaz para el afianzamiento de la dominación capitalista y el colonialismo interno, reforzando las cadenas de los que habían intentado romperlas y colocando nuevos grilletes a quienes nunca los habían tenido.

 

A lxs decepcionadxs, disgustadxs y asustadxs por sus derroteros “progresistas”, proponemos esta vuelta a la autonomía, concebida en toda su multiplicidad de significados y prácticas, como una red entretejida de senderos que, aunque de maneras diferentes, se encaminan hacia un horizonte común: el de la emancipación social.

 

Volver a la autonomía, para quienes por convicción ideológica o por su quehacer político cotidiano nunca abandonaron los caminos no estatales de la emancipación, es volver a pensar las luchas, re-practicar, reforzar, robustecer los proyectos de lo común, esforzarse más en la autodeterminación como pueblos, colectivos, individuos, ampliando los espacios, los sentidos y las dimensiones de la autonomía. Es un volver que implica continuar caminando la autonomía, una autonomía que, aunque nunca desapareció de las prácticas políticas “desde abajo”, sí había entrado en un periodo de latencia o de menor visibilidad. Significa recobrar confianza en el camino, aunque frecuentemente parezca sinuoso, con el matorral cerrándose sobre nosotros y las piedras lastimando los pies.

 

Al mismo tiempo que volvemos a reforzarnos en nuestros caminos autonómicos, resulta fundamental dar vuelta a la autonomía como concepto y como práctica misma, es decir: repensarla y resignificarla desde las nuevas coyunturas, imaginarios y construcciones societales, sin olvidar que éstas siguen enraizadas en procesos de muy larga data. Volver a la autonomía, repensando los aciertos de las experiencias autonómicas, pero también sus errores y sombras, sus limitaciones y sus pulsiones de autoencapsulamiento. Volver a preguntarnos por la autonomía tanto desde reflexiones teóricas, como desde experiencias y luchas concretas, donde estos dos puntos de partida no se separan, sino que se entrelazan y complementan. Donde la teoría surge de la práctica y la práctica se inspira en la teoría, donde el “filósofo” milita y el militante filosofa, donde la vuelta se da en común, entre todxs, y donde la revolución es aquí y ahora, pensando, escribiendo y “echando tortilla”. Como dicen los y las zapatistas: “nuestra metateoría es la propia práctica…”

 

 

Entrando ya en el primer texto del libro, el de nuestro tantas veces guía mexicano Gustavo Esteva, titulado “Caminos de autonomía bajo la tormenta”, resaltamos especialmente su apartado “La opción radical” (páginas 34 a 42) con párrafos como estos:

 

Es cierto que las relaciones sociales de producción del modo capitalista no se confinan a las fábricas u oficinas; es legítimo referirse a la fábrica social, al conjunto social en que se producen y reproducen las relaciones sociales capitalistas. Es cierto también que esa forma de existencia social invade la vida íntima y hasta las recámaras de todas y todos. Pero carece de sentido convertir al régimen capitalista en otra forma de dios. Necesitamos llevar a su conclusión el brillante desmontaje que empezó Gibson-Graham (1996), al mostrar el fin de ese capitalismo que conocemos… para des-conocerlo, revelando que esa imagen des-conoce la situación real.

 

La mirada necesita también deshacerse de la obsesión de construir la imagen de la nueva sociedad, el trazo del porvenir. No buscamos crear un estado de cosas que deba implantarse o un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nos interesa el movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual. No se trata de imaginar nuevas formas de la sociedad futura, sino de reinventar la manera de dejar atrás la actual. Hace falta criticar sin reservas lo establecido, sin espantarse de sus resultados ni del conflicto con los poderes constituidos. Pero al hacerlo debemos regresar del futuro, ese ídolo devorador de hombres, rechazando los proyectos que buscan alcanzar alguna forma de tierra prometida. Sólo así podemos concentrarnos en las transformaciones reales de que nos ocupamos.

 

(…) La tarea más difícil que enfrentamos es la de reinventar el género e incluso desaparecerlo. La transformación antropológica más profunda que se registró con el capitalismo fue la destrucción del género vernáculo. Se introdujo en su lugar el régimen del sexo a través del homo economicus, el individuo posesivo, carente de género, nacido en Occidente. Estamos dejando atrás esa condición, que impone necesariamente la feroz discriminación actual contra las mujeres y muchas otras personas, lo cual exige reconocer sin nostalgia que no podemos reconstruir el género vernáculo, dando marcha atrás a la historia (Illich, 2008). Deshacernos del sexo económico impone desafíos sin precedentes.

 

(…) Abandonamos hace ya tiempo la veneración supersticiosa del “Estado”. Convertido en mero guardián de las instituciones dominantes, en particular del capital, no puede ya desempeñar su función de gestión política. Por más de un siglo, los aparatos centralizados y despóticos que se siguen llamando Estado fueron modelo de todos los socialismos y las luchas de pretensión revolucionaria.

 

Darles una forma supuestamente democrática no cambia su naturaleza despótica; como forma política del capitalismo es sólo un régimen de dominación. Por eso la insurrección en curso abandona cada vez más la idea de “tomar el Estado” para organizar desde ahí la revolución y se propone desmantelarlo cotidianamente, no en un golpe de mano o de fuerza, sino haciendo que desaparezca la necesidad de sus funciones. Abre así la oportunidad de construir una sociedad convivial, dentro de un cuadro material definido por aboliciones racionales y políticas. Sin dejarse atrapar por la democracia formal o la participativa, construye lo que empieza a llamarse democracia radical.

 

 

Del Texto de César Enrique Pineda Ramírez “Comunidad, autonomía y emancipación” nos ha gustado su frescura, por la irreverencia a la hora de tratar de poner en cuestión determinados conceptos o ideas predeterminadas, que según el propio autor tenemos “fetechizadas”, tanto alrededor de la comunidad, como de la autonomía o de las teorías políticas tradicionales. Nos ha hecho reflexionar especialmente la segunda parte de su apartado “Comunidad y autonomía: pensar las emancipaciones”, tanto cuando señala virtudes de los movimientos comunitarios autónomos como, sobre todo, cuando interroga sobre los límites de sus estrategias. Pensando en las realidades comunitarias urbanas, ahí va un ejemplo de las reflexiones que propone César Enrique:

 

En las periferias de las ciudades existen posibilidades de despliegue de lógicas intersticiales de reproducción de vida comunitaria.

 

Esto se debe, por un lado, a que las instituciones estatales no logran asegurar la esfera reproductiva de los sectores populares y, por otro, a que muchos de ellos no terminan de integrarse a la producción por medio del mercado asalariado. Ésta es una característica estructural de nuestras sociedades periféricas, a la que debe añadirse la particular forma de segregación urbana latinoamericana.

 

Estas condiciones, sin embargo, no propician por sí mismas lógicas colectivas comunizantes. Se requiere de organización, iniciativa y disposición, así como de un largo y dificultoso proceso. En la metrópoli, las familias encuentran mecanismos para afrontar la adversidad de la vida urbana a través de sus propios modos y lógicas de reproducción, pero éstos no derivan ni necesaria ni automáticamente en relaciones comunales o de lucha. Son tramas subalternas de apoyo mutuo, fragmentarias, discontinuas e infrapolíticas. Son prácticas no hegemónicas, pero no necesariamente emancipatorias.

 

En el contexto urbano, hacer comunidad es volver a necesitar a las personas y no sólo a las cosas, lo que crea una intersubjetividad y una relacionalidad cara a cara, que conlleva afectos, memoria y vínculos que van más allá del utilitarismo sobre el otro para sobrevivir. Esta interdependencia sólo es posible cuando los recursos estatales o dinerarios del salario son débiles, intermitentes, difíciles de alcanzar o incluso están ausentes. No es necesaria la interdependencia comunal si el dinero media las soluciones de la reproducción o bien lo hace la lógica distributiva pero subordinante de la acción estatal.

 

Las necesidades básicas entre los pobres bien pueden ser resultas con dinero, con acciones gubernamentales o bien, por relaciones clientelares de intercambio personalizado de favores, bienes y servicios. Otra posibilidad es que dichas necesidades sean afrontadas de manera comunitaria: mercado y comunidad; Estado y comunidad son relaciones relativamente excluyentes entre sí. O mejor, estatalidad y comunalidad, en tanto interacciones dinámicas, son relativamente antitéticas ya que se sustituyen unas a otras como modos de reproducción.

 

La posibilidad de hacer comunidad no descansa en una naturaleza étnica ni sólo cultural ni es alguna esencia urbana lo que la impide: hombres y mujeres cruzados por las relaciones dinerarias pierden su interdependencia directa y sobreviven a través de la cooperación social del mercado; la comunidad no es para ellos necesaria. A su vez, ésta tiende a emerger en cuando los hombres y mujeres necesitan sobrevivir —incluyendo la reproducción de la vida en las periferias urbanas— es decir, en contextos de profunda marginación o bien, en momentos de crisis económica y estatal.

 

Afirmamos entonces que sólo se puede hacer, fundar o actualizar comunidad desde las lógicas de reproducción no mercantiles, de apoyo mutuo y reciprocidad; y que éstas comunidades se constituyen con un horizonte emancipatorio sólo desde un movimiento comunizante o autónomo. La comunidad autónoma, por tanto, aunque es posible en la ciudad, va en contrasentido de las relaciones mercantiles y estatales allí donde éstas son más fuertes.

 

 

Pierre Gaussens en En busca de autonomía municipal: Ayutla y el municipalismo autonómico en Guerrero, México, y Diego Castro en Producción de mandatos populares como forma política no estadocéntrica. Reflexiones a partir de la experiencia uruguaya, aportan dos puntos de vista y reflexiones sobre posibles procesos autonómicos distintos a los ejemplos que solemos contemplar en las experiencias de América Latina.

 

Gaussens, que nos habla de experiencias concretas en el Estado de Guerrero (principalmente Ayutla, pero también Acatepec o Rancho Nuevo de la Democracia) nos ofrece su punto de vista desde la propia introducción del texto:

 

Municipio y autonomía forman una vieja pareja. Si hoy en día ambos términos son indisociables, es porque la historia social está llena de autogobiernos locales, comités cívicos, comunas insurreccionales, concejos populares, juntas revolucionarias, cabildos insurgentes, alcaldías rebeldes y ayuntamientos tomados. Hablar de autonomía en lo político conduce, tarde o temprano, a tratar el tema de las formas locales de gobierno y, en particular, la cuestión municipal. Sin embargo, pese a su creciente importancia para los movimientos antisistémicos, esta última sigue recibiendo una atención periférica y un tratamiento marginal dentro del pensamiento crítico —salvo el anarquismo y su tradición municipalista—, sobre todo en comparación con otros frentes de lucha. Como si, por tratarse de una unidad administrativa del Estado, el municipio fuera una materia indigna a la crítica, que habría que abandonar a las visiones dominantes del derecho, la ciencia política o la administración pública. En consecuencia, el presente texto busca responder a esta relativa carencia de teoría municipalista crítica

 

Y nos habla de cuáles a su entender son las posibilidades de lo que denomina reconocimientos jurídicos en

 

(…) lógicas contenciosas que usan la cosa jurídica de manera táctica y contrahegemónica, sin por ello dejarse llevar por la fuerza del derecho, cuyos efectos de legalización pueden conducir a la despolitización de la lucha social. Por lo tanto, agrietar el orden de la dominación con el uso contrahegemónico del derecho tiene como condición una conciencia reflexiva y autocrítica sobre sus propios límites, en la medida en que el ensanchamiento o cierre de la grieta así abierta será determinado, no por el derecho ni su uso, sino por el sentido de la relación de fuerza que estructura la contienda política y opone los intereses en disputa. En otras palabras, el activismo jurídico sólo demuestra su utilidad para las luchas sociales en las que éste se inscribe y que lo trascienden, lo cual implica, a su vez, que el uso contrahegemónico del derecho es eficaz cuando representa un recurso entre otros, dentro del abanico más amplio de los medios movilizados desde abajo. Más que en su utilidad o no, la cuestión estratégica que levanta el derecho para las luchas municipalistas se encuentra en los grados de la eficacia de su uso y en las formas de cómo usarlo.

 

Concluyendo su escrito con una reivindicación de esas experiencias:

 

(…) pese al carácter limitado del potencial emancipador del derecho (ya enunciado por Marx en su crítica a la filosofía hegeliana), en México, la fórmula constitucional del municipio libre y autónomo no por ello ha dejado de orientar las brújulas del municipalismo hasta la fecha, ni lo dejará de hacer en el siglo xxi. En Ayutla, la elección en 2018 de una Asamblea Municipal y un Concejo Comunitario para gobernar, ya no un ayuntamiento, sino una Casa de los Pueblos, se inscribe en el camino que en las dos décadas previas, abrieron las luchas de Rancho Nuevo de la Democracia y Xochistlahuaca por la autonomía municipal en el sur del país. A través de este estudio de caso, intentamos demostrar la importancia histórica de las luchas municipalistas, entendidas como frente particular de los movimientos antisistémicos, para la construcción desde abajo de la autonomía política. Se trata de una situación concreta y actual, la cual sin duda amerita nuestras reflexiones, so pena de que pase desapercibida la suerte de unos municipios en los que hoy se ensayan las autonomías de mañana.

 

Por su parte Diego Castro nos habla desde una realidad más urbana. Tras analizar varias experiencias en distintos momentos de la historia uruguaya, plantea la tesis de fondo:

 

En ninguna de las experiencias de lucha reseñadas es posible identificar formas finalistas o acabadas de extensión de la autonomía social y consolidación de los ejercicios de autodeterminación.

 

Surge del conocimiento de estas experiencias la constatación de que contamos con herramientas relativamente eficaces para la producción de mandatos, teniendo mayores dificultades para sostenerlos, o sea, para la conformación de organismos de autogobierno permanentes que los garanticen.

 

Sostengo que la política de producción de mandatos, ensayada e insinuada en estas y otras experiencias, podría considerarse como una forma de lucha mestiza pasible de ser fortalecida como parte de una experiencia concreta tendiente a horizontes políticos no estadocéntricos, aunque no necesariamente antiestatales. Mestiza en el sentido que se nutre de ancestros y antecedentes que pueden ser rastreados tanto en una parte de la tradición occidental como en la indígena-comunitaria latinoamericana. Me refiero, por un lado, a las amplias experiencias de autodeterminación obrera (sóviets o consejos) y, por otro, a las formas de autogobierno y autoridad indígena, en tanto gestión colectiva de los medios de existencia tendientes a reproducir la vida.

 

En términos generales comprendo la política de producción de mandatos como una herramienta concreta, ensayada de manera reiterada, con el objetivo de extender la autonomía social de los sujetos en lucha más allá de los ámbitos propios-de parte (sindicatos, movimiento de mujeres, luchas ambientales o en defensa de bienes comunes). Incluso como forma de incidencia en ámbitos de las instituciones

 

estatales, sin pretensión de ocupar dichos espacios ni de abandonar los propios. Ésta se presenta como una forma de autodeterminación social tanto en momentos de despliegue como de resistencia, en momentos extraordinarios como ordinarios.

 

La síntesis de su idea “producir y sostener mandatos” la resume así:

 

La dinámica de producir y sostener mandatos se puede presentar esquemáticamente así: una iniciativa clara de intervención política (saber qué queremos), un proceso de lucha para conquistarla que obligue a los gobernantes a acatar el mandato (gradual y hasta las últimas consecuencias) y un conjunto de organismos permanentes para sostenerlo, concebidos como instituciones autónomas u órganos de contrapoder. El proceso debe prestar atención no sólo a la producción de la decisión política, sino también a las formas de implementación, gestión y administración de éstas. Por ello son de vital importancia los organismos permanentes. El monopolio político del Estado también es monopolio administrativo y en las formas en que se gestionan y se procesan administrativamente las decisiones también se instalan sentidos, intencionalidades

 

Señalando posteriormente las diferencias entre la política del mandato y la política de la demanda:

 

La política del mandato se diferencia de la política de la demanda.

 

Esta última se inscribe mayormente en una lógica estadocéntrica que presupone que el problema lo debe resolver otro a demanda de uno o varios sujetos colectivos que lo viven. Se produce así una relación política entre un sujeto carente y otro potente, uno que vive el problema o la ausencia y otro que lo resuelve, que provee. En general, la política de la demanda obvia todos los caminos tendientes a la autorresolución del problema. A su vez, ésta tiene continuidad en la idea de toma del poder estatal o alteración de los mandos que lo administran. La dinámica de la demanda casi siempre se presenta como una lucha de desgaste contra los gobernantes de turno para ser sustituidos —en el próximo periodo electoral— por otros mejores o con mayor afinidad a quienes desarrollan dicha lucha.

 

Favorece de esta manera una relación dependiente entre lucha social y lucha política, reservando el espacio de la autonomía social a mero denunciante de los límites, siendo las organizaciones políticas (principalmente los partidos) las encargadas de desempatar la situación en la colecta de votos. En definitiva, la política de la demanda acepta el gobierno de otros sobre la parte y espera desgastar al adversario político para sustituirlo en todas sus funciones; por ende, la política de la demanda también es antiautodeterminación.

 

(…) La política de producción y sostenimiento de mandato puede ser entendida como aquella capaz de guardar coherencia entre medios y fines. Por un lado, en el objetivo de abigarrar, erosionar y socavar el monopolio político del Estado que nunca dará respuesta definitiva a nuestros intereses, anhelos y deseos. Limitar su supremacía, como forma de resistir al sistema de opresión que sustenta su existencia. Por otro, como gérmenes de una estrategia de transformación social asentada en variadas formas de gestión autodeterminada de los medios de existencia, en tanto proyecto y práctica emancipatoria.

 

 

El texto de nuestro amigo Raúl Zibechi “Autonomías y autogobiernos después del progresismo”, escrito en febrero de 2019, tiene, además de algunas ideas sobre las que posteriormente incidirá en otros textos suyos (como el que ya recogimos hace unos meses “Nuevas derechas, nuevas resistencias”) el valor añadido de ver cómo bastantes meses antes de lo sucedido en Bolivia en el pasado otoño Raúl ya avisaba (como lo venía haciendo desde hace años) de la deriva del pensamiento crítico en América Latina:

 

Los laberintos del pensamiento crítico

 

Aún es demasiado pronto para evaluar cómo ha influido el último ciclo de luchas en el pensamiento crítico latinoamericano, y también cómo el ciclo progresista impactó en los intelectuales latinoamericanos.

 

En mi opinión, los impactos son tremendos. Para muestra, el aserto de uno de los más destacados pensadores de la actualidad, Boaventura de Sousa Santos. Años atrás, en el Foro Social Mundial de 2010, destacó que ahora existe “un novísimo movimiento social que es el propio Estado”. En contra de todo el pensamiento crítico autónomo, agregó que el Estado actual es “una relación social contradictoria y una relación que puede ser apropiada por las clases populares” (De Sousa, 2010).

 

El pensamiento crítico latinoamericano está en su mayor parte volcado en apoyar y justificar las políticas de los gobiernos y muestra grandes dificultades para dar cuenta del nuevo modelo hegemónico, basado en la exportación de commodities (soja, minerales e hidrocarburos), que este sector de intelectuales no pone en cuestión. El caso de Bolivia es excepcional. El masivo y macizo apoyo inicial de los pensadores al gobierno de Evo Morales y Álvaro García Linera se fue desgranando con el paso del tiempo hasta engrosar casi masivamente el campo de la oposición luego del “gasolinazo” de diciembre de 2010. Las primeras deserciones aisladas se dieron entre los intelectuales aymaras, pero en los últimos años se produjo un vuelco que acompaña las críticas de amplios sectores de la población y de varios movimientos sociales que tomaron distancia del gobierno.

 

Una de las sorpresas mayores es la incapacidad de los intelectuales de izquierda de cuestionar a los principales dirigentes (como Lula, Rafael Correa y Cristina Fernández) y pretender que las acusaciones y juicios por corrupción son meras maniobras de la derecha y del imperialismo. Las principales excepciones se dan en Ecuador y Venezuela, donde personalidades como Alberto Acosta y Edgardo Lander supieron mantener el tono crítico pese al aislamiento político y social.

 

Junto a ello destacamos, por lo difícil de encontrar entre los textos que desde el pensamiento crítico se elaboran, el análisis que Zibechi realiza sobre las experiencias de autogobierno en Venezuela en el apartado “Venezuela: La corta vida de las experiencias de autogobierno”. Una parte del mismo se recoge en estos párrafos:

 

En este punto debe entenderse también el funcionamiento de los consejos comunales, la principal creación del “poder popular” chavista. Con los consejos el chavismo institucionalizó las diversas formas de participación popular que existían en el país desde la década de 1970. Al hacerlo, la diversidad quedó sujeta al aparato estatal por los abundantes recursos que se entregaron. Sólo en Sucre se crearon en pocos años unos 1 500 consejos comunales, siendo un estado de poco más de un millón de habitantes, lo que habla de la extensión de la organización popular.

 

Se trata de organismos para la colaboración con las instituciones estatales y la participación de la población, que puede decidir el destino de los proyectos que maneja, así como la relación con la burocracia estatal y la canalización de servicios para la comunidad.

 

Debe destacarse que los consejos comunales, en ningún momento fueron proyectados ni funcionaron como organismos con poder, como suele presentarlos buena parte de los intelectuales y los militantes que apoyan de modo incondicional el proceso chapista (Machado y Zibechi 2016; Boni, 2017). Lo que no quiere decir que los consejos no tengan ningún valor o importancia. La tienen: son formas de organización comunitaria territorial en la que los vecinos de un barrio se sienten representados y sus intereses son gestionados ante el Estado. Pero no son órganos de poder. Son gestores del Estado en el territorio, actúan como intermediarios.

 

Y aún hay algo más que nos puede servir como síntesis del ciclo progresista en relación con los autogobiernos populares y la autonomía. Los consejos nacen horizontales y jerárquicos a la vez, en una tensión no resuelta. Por un lado, dependen del financiamiento estatal y funcionan en clave burocrática, por lo que “el poder popular tiene una debilidad estructural respecto a las instituciones con las que debe confrontar” (Boni, 2017: 103). Un poder que no es autónomo, no es poder. La subordinación de los consejos al psuv se hace evidente durante los procesos electorales, cuando se asiste a su creciente homogeneización y pérdida de independencia. Al final de este largo proceso, los consejos comunales terminan formando parte de la estructura organizativa del Estado. De algún modo, puede decirse que fue un paso atrás respecto al universo heterogéneo de las asociaciones vecinales, jerárquicas y clientelares de los años setenta, trasladando el análisis de De Oliveira a la realidad venezolana.

 

Sin olvidar, claro, el análisis sincero sobre la situación sobre las prácticas de la autonomía en el momento actual, imprescindible para ser conscientes de la situación y sus causas:

 

Luego de una larga década de gobiernos progresistas, los debates sobre la autonomía y las prácticas autonómicas parecen haber mutado; abandonaron el escenario y se refugiaron en los pliegues menos visibles de los movimientos antisistémicos. Aunque los movimientos que mantienen el discurso autonomista son menos, siguen siendo muchos los que realizan prácticas en esa dirección y se autogobiernan en espacios propios, conquistados a través de la lucha o cedidos por el Estado. La principal diferencia es que ahora es necesario indagar y explorar en prácticas concretas y atender menos a los discursos ideológicos.

 

En este cambio confluyeron varios procesos. Por un lado, los gobiernos progresistas apoyaron con abundantes fondos muchas iniciativas de los movimientos, produciendo un efecto de cooptación o de neutralización de los rasgos anticapitalistas de las organizaciones.

 

Por otro, ganó terreno la propuesta de “jugar en la cancha grande”, como denominan algunos al hecho de competir en el terreno electoral, ya que consideran que las “islas de autonomía” no logran conmover al sistema.

 

Una tercera cuestión se relaciona con las enormes dificultades que tienen los colectivos que trabajan de forma autónoma para sostenerse en el tiempo con base en sus propios esfuerzos y para tender puentes hacia otros grupos similares con el fin de emprender acciones más potentes y desafiantes. En resumen, no pasamos por buenos momentos quienes apostamos a la construcción de espacios de autonomía, con estilos de trabajo que se apoyan en la autoconstrucción de mundos nuevos.

 

 

Para el conocimiento de la situación de la autonomía en Argentina el libro cuenta con el texto de Juan Wahren “Una vuelta a la autonomía: crisis y perspectivas de las luchas autonomistas en la Argentina contemporánea”. Es otro de los escritos que nos ha parecido valiente a la hora de meter el bisturí para analizar algunos de los errores de las prácticas autonomistas. Por ejemplo:

 

(…) el sistema hegemónico es un sistema mundo que pondera lo estatal, al Estado-nación y su institucionalidad, como el ámbito por excelencia de lo político, como la única forma posible de gobernarse que tiene una sociedad determinada.

 

Dentro de este esquema, la democracia liberal aparece —en las últimas décadas— como el sistema de gobierno ideal del sistema mundo hegemónico.

 

En este sentido, el Estado y lo institucional se presentan como una de esas relaciones sociales ligadas al sistema mundo hegemónico que presentan mayores complejidades y fisuras y, por lo tanto, surge la posibilidad, la “tentación”, de aprovechar esas potenciales contradicciones en favor de las luchas sociales y emancipatorias.

 

Al respecto, existen múltiples disputas en torno a los recursos estatales, que ya damos desde las organizaciones sociales, e incluso, en algunos casos, en torno a las políticas de Estado. Es más, nos encontramos atravesados por la estatalidad y muchas veces hasta la gestionamos y la reproducimos, aunque intentamos —en nuestros territorios en el marco de nuestras experiencias prefigurativas— cambiarlas y otorgarles un sentido emancipatorio.

 

Lamentablemente, muchas veces no lo logramos y nos transformamos, de manera inconsciente, en reproductores de la dominación y éste es uno de los grandes desafíos que tenemos que atravesar todas las organizaciones que luchamos por el cambio social por abajo y desde abajo.

 

Ante lo que plantea:

 

La “vía institucional-electoral” (como la mayoría de las veces la “vía insurreccional” y la “vía armada”) coloca en el centro de la disputa la cuestión de la “toma del poder”, para —desde allí— transformar/ destruir/ utilizar (según las diversas variantes ideológicas y de las experiencias históricas) el aparato estatal en pos de la construcción de la nueva sociedad. En estos esquemas, las experiencias de construcción de poder popular o “doble poder” se encuentran subsumidas a la lógica de la toma del poder estatal/ institucional y aparecen como un escalón más hacia ese objetivo estratégico. En cambio, la “vía de la autonomía y el poder popular” intenta sacar del centro de la escena la lucha por la toma del poder —aunque sin dejar de lado la cuestión del poder—, tanto del poder estatal/ institucional como del “poder hacer”, del poder popular, del “poder instituyente”, es decir, la creación de un poder alternativo “desde abajo”.

 

En este sentido, el hecho de descentrar la cuestión de la toma del poder no significa desentenderse de la cuestión del poder. Al contrario, sin dejar de luchar contra ese poder estatal/ institucional, que es a la vez la condensación del poder capitalista-colonial-patriarcal y también un dispositivo de dominación y una relación social que nos atraviesa cotidianamente, esta “vía del poder popular y la autonomía” se plantea la construcción de un “poder hacer” alternativo, un poder con “p” minúscula, surgido de las prácticas emancipatorias que se construyen “desde abajo”, sin esperar al momento de la destrucción o la transformación de ese Poder hegemónico; es decir, que día a día van prefigurando nuevas relaciones sociales en los distintos territorios donde actúan, incluso en los “territorios intangibles”, como pueden ser los del debate y la batalla de ideas.

 

En resumen, tal como la entendemos, esta “vía del poder popular y la autonomía” no niega la disputa contra el poder estatal hegemónico, sólo la descentra aportando también una mirada estratégica enfocada en ese otro “poder-hacer” alternativo y experimental de la sociedad emancipada por construir. En este sentido, la lucha contra el poder hegemónico no puede escindirse de la construcción del poder popular, la autonomía y el autogobierno como horizontes emancipatorios desde el aquí y el ahora.

 

Pero del texto de Juan Wahren, el apartado que os recomendamos vivamente es el último, titulado “Crisis y desafíos de la izquierda por venir en Argentina: ¿la próxima izquierda?”, pues creemos que aporta importantes elementos para la reflexión y el análisis.

 

 

Muy clarificador sobre lo sucedido en Ecuador nos ha parecido el texto de Alejandra Santillana Ortiz, “Política de la delegación y tiempos de incertidumbre en Ecuador: forma estatal de pueblo y ambivalencias de la autonomía”, quien además de desvelar la realidad de la llamada Revolución Ciudadana de Correa y su Alianza País, centra su mirada en los diferentes procesos autonomistas llevados por el movimiento indígena, algunos sectores de la izquierda o el sentido de la autonomía en el movimiento feminista.

 

Sobre la primera parte, valgan estos ejemplos:

 

Bajo el discurso de “retorno de lo político”, el correísmo desarrolló no sólo una apropiación de la energía creativa y de la potencialidad constituyente del campo popular de los años previos, sino que emprendió un proyecto “ciudadano” que debilitó y golpeó la posibilidad de organización independiente, de cuestionamiento de la lógica estatal y de rol histórico de los movimientos sociales.

 

Además de usar las sabatinas para deslegitimar las demandas, razones y dirigencias de todas las organizaciones sociales opuestas a la Revolución Ciudadana, el gobierno ilegalizó al Movimiento Popular Democrático y a la Unión Nacional de Educadores, confiscó el Fondo del Magisterio, compuesto por los aportes de maestros y maestras; amenazó a la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (Conaie) con retirarle su sede bajo el argumento de que ésta realizaba actividades políticas, aparentemente “contrarias” a su naturaleza, entre otros hechos. Alianza País buscó ganar las dirigencias de las históricas organizaciones estudiantiles, indígenas y sindicales, presentando candidatos que contaban con dinero público o directamente haciendo fraude; donde no pudo hacerlo se dedicó a la compra de dirigentes y a la creación de organizaciones paralelas para romper la autonomía gremial: Central Única de Trabajadores, Red Indígena, etc. Y durante 10 años acusó legalmente de terrorismo, sabotaje y rebelión a más de 300 dirigentes indígenas, maestras, estudiantes y jóvenes. Luego de una década de correísmo, el campo popular ecuatoriano sufrió una derrota ideológica y política al ser deslegitimado en su rol de transformación.

 

El relato que se recreó desde el oficialismo fue que, dada la mediocridad, la violencia y el uso de las organizaciones por la derecha, éstas habían cumplido su rol histórico y debían ser sustituidas por el Estado, único actor capaz de universalizar y representar el interés general del pueblo ecuatoriano.

 

Recordemos que todo proyecto populista, producto del impasse entre las élites, sólo puede existir en antagonismo con el movimiento popular, porque se disputa hegemónicamente la representación y el arbitraje de las clases subalternas (Unda, 2017). En este sentido, el correísmo tuvo una doble operación: el debilitamiento de toda fuerza social política autónoma e independiente al proyecto de modernización capitalista autoritaria, mediante la fallida sustitución de la organización social por el Estado y su tecnocracia; y, en segundo lugar, la conformación de un pueblo oficial, o lo que denomino forma estatal del pueblo.

 

En cuanto la pluralidad del enfoque sobre la autonomía desde el campo popular:

 

(…) la experiencia de autonomía de los pueblos y nacionalidades indígenas y sus organizaciones difieren de las otras experiencias populares. Mientras que el hecho colonial determinó un conjunto de dinámicas de dominación y explotación sobre la población indígena, que implicó una defensa histórica de sus formas de reproducción material, sus tradiciones y su cosmovisión, frente a la lógica colonial del Estado; las organizaciones de izquierda en Ecuador tuvieron, desde sus orígenes, una tradición más ligada al comunismo y al socialismo, con sus varias vertientes, y en mucho menor medida al anarquismo, el cooperativismo o el marxismo consejista. Para la izquierda ecuatoriana, la revolución por etapas y la construcción de un proyecto de transformación pasa por la toma del poder y la llegada al Estado. En efecto, los ensayos de reproducción social y autogestión de las izquierdas ecuatorianas no están organizados en torno a una política de autonomía y tampoco a la posibilidad de una cierta autonomía material como el caso del movimiento indígena y las comunas.

 

(…) [el contenido de] autonomía que subyace a las organizaciones indígenas es que ésta aparece como una vía para “cuidar, fortalecer o disputar la fuente, es decir el tejido, el entramado de donde se supone viene la fuerza organizativa o de cambio (espacios de reproducción social)” (Entrevista a Inti Cartuche). Es decir que la autonomía tiene una dimensión simbólica política, pero, al mismo tiempo, material. Es el sostenimiento de aquello comunitario que permite definir las proyecciones de lo colectivo y la solución de problemas (estructurales, y a escalas distintas).

 

(…) Estos planteamientos adquieren otro significado en el caso de las izquierdas ecuatorianas. Tomemos por ejemplo la reflexión de una parte de la izquierda vinculada al Frente Popular. En una entrevista realizada a Enver Aguirre, presidente de la Juventud Revolucionaria del Ecuador, éste señala que la autonomía sólo es posible cuando hay “la capacidad de una fuerza de autogobernarse”; esa condición no es factible en una sociedad capitalista. Su mirada se circunscribe a una lectura de revolución por etapas, es decir, la autonomía sólo es posible cuando exista una sociedad sin clases sociales. Mientras tanto, en la lucha que las izquierdas libran contra el capitalismo, lo que existe no es autonomía, es la posibilidad de independencia.

 

(…) Las recientes experiencias de articulación feminista muestran este debate como subyacente: de la estrategia del lobby del movimiento con mujeres en la institucionalidad del Estado bajo la inclusión de género, los años progresistas dejan un aprendizaje. En varios espacios se va sosteniendo como principio y autodefinición que lo que organiza al movimiento es la praxis feminista y no la institucionalización del género, donde la autonomía se refiere a ocupar un lugar de sospecha, interpelación y exigencia frente al Estado. Para estas articulaciones en torno a la despenalización del aborto en todas sus causales, la lucha contra la violencia y el acoso sexual en el sistema educativo, las violencias machistas, la estrategia ya no se sitúa como en años correístas en el lobby o en la lealtad frente a un movimiento político. Autonomía refiere también a la posibilidad política de nombrarse colectivamente sin la mediación del Estado o del partido en el gobierno. A esto se suma que la comprensión integral entre cuerpo, territorio, vida digna redefine la autonomía desde la reproducción social y la economía del cuidado. Autonomía es entonces poder decidir sobre los cuerpos y cuerpas, pero también sobre las actividades extractivas en territorios, la soberanía alimentaria, así como sobre el tipo de vida que queremos garantizar y exigir. Por último, se parte de que el nosotras, nosotres, no es una declaración dada de antemano sino una producción común que aprende en el camino a gestionar la diferencia.

 

 

Finalmente reseñar dos textos que nos ayudan a conocer dos realidades indígenas muy distintas y con caminares muy diversos de dos zonas que hasta ahora han aparecido poco en este blog.

 

En el primero de ellos “Archipiélago y tejido de asambleas: Algunas claves críticas para comprender la tensa relación entre Estado guatemalteco y comunidades indígenas” su autora, Gladys Tzul Tzul, otra ‘vieja conocida’ de este blog, utiliza tres claves para la comprensión de la fuerza y la efectividad de los gobiernos comunales indígenas en Guatemala: trabajo, tierra y justicia. Mediante ello intenta mostrar el antagonismo y los puntos de quiebre que impiden la totalización del Estado guatemalteco y del capital en los territorios indígenas.

 

Por su parte Pabel C. López y Gaya Makaran, mediante su texto “Autonomía indígenas en disputa: entre la reconstitución de la territorialidad comunitaria y el cerco estatal. La experiencia guaraní en Bolivia (2009-2018)”, además de ofrecernos una breve historia del pueblo guaraní, más detallada desde la creación en 1987 de la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG), analizan dos procesos concretos de intento de institucionalización por parte del gobierno de Evo Morales de la autonomía indígena guaraní (en Charagua y Huacaya), de las gravísimas trabas, obstáculos y amenazas que han tenido que soportar, y del estado actual de esos procesos, concluyendo con una pregunta a la que cree que tendrían que hacer frente los mismos sujetos autonómicos ¿No será que la autonomía de derecho está ahogando el espíritu emancipador de la propuesta de autonomía guaraní e imposibilitando las ambiciones de una verdadera reconstitución político-territorial de este pueblo, más allá del Estado-nación?

 

Como vemos, mucho que reflexionar y analizar, para comprender y aprender de aciertos y errores en este largo caminar de la autonomía. Un completo menú a degustar y masticar con paciencia y tranquilidad. Y, como siempre, un inmenso agradecimiento a todas estas personas autoras (y editoras) que nos acercan esas realidades y reflexiones.

 

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