Autonomías y descolonización

Raúl Prada Alcoreza

 

Vamos a intentar pensar las luchas sociales, los movimientos sociales, las luchas descolonizadoras, las luchas por las autonomías, desde la perspectiva de la complejidad. En la dimensión que compete tratar estos temas es la molar, dimensión de la materia visible e invisible, formada en constelaciones, dimensión de la vida, en sentido biológico, entonces, dimensión de las ecologías en la biosfera, dimensión de las sociedades orgánicas, donde se encuentran las sociedades humanas. En esta perspectiva, como dijimos, la complejidad es paradójica, como toda la existencia; es repetición, también transformación; es conexión de repeticiones y conexión de transformaciones, actividad repetidora y transformadora. En adelante lanzaremos hipótesis sobre las composiciones y estructuras fundamentales de esta dimensión molar, tratando de concentrarnos en las composiciones y estructuras fundamentales sociales, en lo que respecta a las sociedades humanas, ciertamente vistas desde la complejidad.

Hipótesis

1. A diferencia de las relaciones cuánticas, que se dan en la dimensión infinitesimal, a diferencia de las relaciones químicas, que se dan en la dimensión molecular, dijimos que, en la dimensión molar, se dan relaciones entre cuerpos, concibiendo los cuerpos en sus formas molares, como efecto masivo de las dinámicas moleculares.
2. Se dan relaciones entre constelaciones, relaciones entre los cuerpos, que componen las constelaciones, que pueden ser concebidos como sistemas dinámicos; todo esto sin desentenderse, mas bien, suponiendo las relaciones químicas moleculares y las relaciones cuánticas infinitesimales. En lo que respecta a la vida, en sentido biológico, se dan relaciones entre cuerpos orgánicos, formando ecologías, que también comprenden relaciones de estos cuerpos orgánicos con los cuerpos inorgánicos – usando términos discutibles -, sin desentenderse tampoco de las relaciones químicas moleculares y las relaciones cuánticas infinitesimales.

3. Estas ecologías comprenden las ecologías sociales humanas, ecologías sociales que no se desentienden del conjunto ecológico, que hace precisamente de Oikos. Las ecologías sociales humanas conforman ciudades, nichos densos de poblaciones, transforman territorios extensos, territorializan, desterritorializan, reterritorializan; colonizan las ecologías orgánicas, se extienden por todo el planeta hasta abarcarlo completamente. La pregunta es: ¿Cuáles son las relaciones entre las ecologías sociales humanas y el conjunto de las ecologías orgánicas?

4. La ecología supone interacciones entre seres, entre seres bióticos y abióticos, utilizando estos términos de la interpretación multidisciplinar ecológica. ¿En estas interacciones, qué papel juegan las sociedades humanas? Las sociedades humanas forman parte de la ecología, no están fuera de ella. ¿Se trata de una relación depredadora de las sociedades humanas respecto a la ecología? Desde la mirada zoológica se ha clasificado animales depredadores respecto de sus presas, otros animales; empero, desde los movimientos ambientalistas, incluso ecologistas, las sociedades humanas, sobre todo las modernas, aparecen como depredadoras respecto a la ecología ¿Cómo puede darse esta situación, cómo puede explicarse, si las sociedades humanas forman parte de la ecología?

5. Se dice que sociedad, concepto polisémico, designa a la asociación de individuos, asociación que se da lugar tanto entre los humanos como entre animales. La relación asociativa establecida entre los individuos supera la transmisión genética; implicando cierto grado de comunicación y cooperación, que, cuando se produce la persistencia y transmisión generacional de conocimientos y comportamientos por el aprendizaje, se califica como cultura. Empero, esta manera de mirar, es decir, de teorizar, se mantiene en el enfoque dual, separando sociedad de naturaleza, separando naturaleza de cultura. La episteme de la complejidad no es dual sino paradójica, no separa sino integra. Se trata, mas bien, de comprender la complejidad. Por lo tanto, las asociaciones forman parte de la complejidad ecológica; así como sus formas de expresión, que llamamos cultura, en el caso de las sociedades humanas. La pregunta entonces es: ¿Qué clase de interacciones, que clase de entramados, se conforman entre las sociedades humanas y las ecologías? Pregunta que puede ser replanteada de la manera siguiente: ¿Qué clase de complejidades se conforman entre las sociedades humanas y las ecologías?

6. Si las dinámicas moleculares comprenden las relaciones químicas, las dinámicas sociales humanas comprenden relaciones culturales; en otras palabras, lo molecular desencadena acciones, reacciones y transformaciones químicas, lo molar social humano desencadena acciones, reacciones y transformaciones culturales. Hablamos de expresiones simbólicas, hablamos de interpretaciones narrativas, hablamos de imaginarios sociales que inciden en esquemas de comportamientos y conductas. Hablamos de composiciones culturales conectadas con composiciones institucionales; conformando un complejo social cultural-institucional. Por lo tanto, las actividades y despliegues culturales se encuentran conectadas con actividades y despliegues de fuerzas sociales.

7. Las expresiones culturales emergen de memorias y experiencias sociales, activan fuerzas sociales, atribuyen sentido a las acciones sociales, les invisten de tramas. En esta perspectiva de la complejidad, las expresiones culturales no son superestructura, sino que hacen de registro de información, retenida, enriquecida, transmitida, traducida, interpretada, repetida en comportamientos y conductas. Las expresiones culturales y los esquemas de comportamientos y conductas se encuentran conectados por dispositivos institucionales, que hacen de operadores, de transmisores, de traductores, de intérpretes, tanto de las expresiones culturales como de los comportamientos y las conductas. Los dispositivos institucionales desencadenan la repetición de tramas narrativas en tejidos de comportamientos y conductas.

8. En la dimensión molar social humana, esta articulación integrada entre expresiones culturales y comportamientos y conductas se da masivamente, es decir, en poblaciones; el azar, las coincidencias absolutas, provocan transformaciones, sostenidas en las repeticiones. Paradójicamente, los cambios se sostienen en reiteraciones conservadoras.

9. Se pueden distinguir por lo menos tres tipos de cambios; cambios imperceptibles, cambios de transiciones, cambios de rupturas discordantes. Los cambios imperceptibles son constantes, se dan, sin distinguirse, en la repetición misma; los cambios de transición se hacen notorios en periodos de mediano y largo alcance; los cambios de rupturas discordantes estallan en crisis sociales, económicas, políticas y culturales. Llamamos rupturas discordantes no tanto para señalar que son contradictorias, sino para remarcar el carácter paradójico de estas rupturas. Las revoluciones marcan la ruptura de épocas, si se quiere; sin embargo, estas rupturas se sostienen en repeticiones; en la reproducción de repeticiones institucionales, repeticiones de narrativas, repeticiones de estructuras simbólicas, repeticiones de tramas, aunque se efectúen en otros escenarios; en la repetición de conductas y comportamientos, aunque se nombren de otra manera.

10. Como se puede ver, no se puede disociar repetición y transformación. En la repetición se manifiesta la memoria, en la transformación se manifiesta la actualización de la memoria; se puede decir, la invención. Empero, la invención no olvida, se sustenta en la memoria.

11. Por eso, se puede decir que el conservadurismo absoluto, en un caso, y el radicalismo absoluto, en otro caso, son insostenibles empíricamente, salvo “ideológicamente”; también los conservadurismos “ideológicos” y políticos, por un lado, y los radicalismos “ideológicos” y políticos, por otro lado, son insostenibles en la práctica, salvo “ideológicamente”. La acción de conservar está íntimamente ligada a la acción de innovar; ya la repetición misma es una innovación imperceptible, sólo por el hecho de repetirse. Las innovaciones perceptibles se sostienen en repeticiones mutantes, en sucesos masivos. Las innovaciones transformadoras se sostienen en repeticiones dislocantes.

12. Esta complejidad paradójica no tiene nada que ver con los debates entre “conservadores” y “revolucionarios” de distintas épocas, tampoco tienen que ver con la discusión sobre “transiciones”, menos con el dilema de “revolución” o “reforma”. Estos debates y concepciones responden a esquemas dualistas; incluso, en el caso de postular “transiciones”, no dejan de ser dualistas, pues conciben la “transición” de un lugar distinto a otro diferente. Para la complejidad paradójica no es sostenible un esquematismo dualista, sea “conservador”, sea “revolucionario”, sea “reformista”. De lo que se trata no es de la dualidad, que no deja de ser una concepción lineal, sino de comprender la complejidad simultánea y dinámica en constante devenir.

13. La crítica desde la perspectiva de la complejidad es, si se quiere, más radical que la crítica conocida en los esquematismos duales, pues no solo interpela a las formaciones discursivas, que sería lo más leve, no solo interpela a las composiciones institucionales, que sería un poco más fuerte, sino que apunta a las composiciones constitutivas de las formaciones discursivas y de las composiciones institucionales. La crítica compleja abarca la integralidad de los planos de intensidad, de los espesores de intensidad y de los bloques de intensidad de las complejidades discursivas e institucionales sociales. Por eso, cuando la crítica compleja habla de transformaciones se refiere a transformaciones integrales en todos los planos de intensidad, espesores de intensidad y bloques de intensidad; se refiere a transformaciones en todas las composiciones constitutivas, en todos los niveles.

Ahora, a partir de estas hipótesis relativas a la complejidad, vamos a intentar efectuar otra interpretación de las luchas sociales, los movimientos sociales anti-sistémicos, las luchas descolonizadoras, anticapitalistas y contra el poder, en sus múltiples formas.

Las luchas sociales desde la perspectiva de la complejidad

Las luchas sociales son operaciones efectuadas por composiciones sociales, movimientos, pueblos, colectivos, comunidades, organizaciones, agrupaciones, asociaciones provisionales o de mediano o largo alcance. Operaciones que buscan reorganizar, reordenar, replantear, las relaciones de las sociedades humanas en el contexto de las ecologías, en las que están insertas e involucradas. También buscan repetir la actualización de la memoria social, entonces, repetir la invención, el imaginario, si se quiere,  en los planos y espesores de intensidades territoriales, materiales, prácticos. Los movimientos sociales abren la posibilidad a nuevas composiciones sociales, si se quiere, a una nueva malla institucional; por lo tanto, se proponen la conformación de composiciones molares, que inciden en la complejidad ecológica.

La tarea es abordar otra interpretación de las luchas sociales, que son muchas, plurales, variadas, singulares, en alianzas entre ellas o no, que en todo caso configuran el panorama del presente diferido[1]. Sin embargo, esta tarea vamos a dejar para después. Nos concentraremos en las luchas de las naciones y pueblos indígenas por las autonomías y la descolonización. Primero, porque estas luchas con particularmente sugerentes al replantear o cuestionar el esquematismo dual entre “conservadurismo” y “progresismo”, “conservadurismo” y “revolución”, tal cual había sido concebido por las “izquierdas”. Los pueblos y comunidades indígenas han sido acusados varias veces como obstáculo para el progreso, no solo por los “conservadores”, tampoco solo por los liberales y neoliberales, sino, incluso, por las “izquierdas”. ¿Cuándo los pueblos indígenas defienden sus lenguas, sus culturas, sus instituciones propias, sus normas y procedimientos, cuando defienden la madre tierra, son “conservadores”, en el sentido usado por los discursos de la modernidad, liberales o izquierdistas? ¿El proponerse conservar la tierra, el territorio, los ecosistemas, sus instituciones, los convierte en “conservadores”? En la actualidad los pueblos indígenas se han convertido en un referente anti-capitalista, por eso, las “izquierdas” los rescatan como parte de la lucha por el socialismo; pero, ¿cómo pueden explicar que los pueblos indígenas, al proponerse conservar sus culturas y civilizaciones ancestrales, apoyan una idea evolucionista como la del socialismo? Sencillamente no explican este contraste; salvo el uso recurrente y desgastado de las tesis populistas rusas de Maksim Kovalevsky, donde la comunidad campesina (MIR) aparece como el medio para saltar al socialismo sin pasar por el capitalismo[2]. Las “izquierdas” nunca salieron del paradigma evolucionista ni de los esquemas dualistas

No es posible replantear una interpretación adecuada de las luchas de los pueblos indígenas si se mantiene el paradigma evolucionista y los esquematismo dualistas. Desde la perspectiva de la complejidad, como dijimos,  las transformaciones se sostienen en las repeticiones, se sostienen, entonces, en conservacionismos, en memorias. Como dijimos también, no es posible disociar la paradoja; se trata de una articulación integrada y compleja. Desde la perspectiva indígena no se trata de llegar a un fin, a un telos, lineal, evolutivo, interpretado como progreso o desarrollo, sino de armonizarse, complementarse y comunicarse con la madre tierra, que nosotros llamaremos ecologías. Este ejemplo para nosotros es primordial, pues se trata de la posibilidad de transformaciones en la complejidad de las composiciones ecológicas conservando las armonizaciones, equilibraciones, complementariedades y comunicaciones. Se trata de transformaciones integrales conservando los ciclos y los devenires de la vida.

Desde esta perspectiva, de ninguna manera, se trata de una renuncia a las tecnologías y a las ciencias, sino de comprender que los dispositivos, los instrumentos tecnológicos, que los conocimientos científicos, no son otra cosa que medios para operaciones de gran alcance, operaciones en los ámbitos de las composiciones molares; medios para resolver problemáticas, enriqueciendo los ciclos de la vida, abriendo horizontes, reproduciendo la vida en dimensiones complejas. Las tecnologías y las ciencias no son fines, tampoco son composiciones autónomas, menos los fetiches en que se convirtieron por las ceremonias de las academias, como las verdades institucionalizadas.  Las tecnologías y las ciencias son medios en operaciones efectuadas por asociaciones, que hacen a su vez de operadores en la complejidad de la biosfera y del cosmos.

Aquí no hay ni progreso ni desarrollo, estamos ante creaciones, ante construcciones de composiciones complejas, quizás hasta en otras dimensiones. Este es el tema; ¿por qué entonces los estados persisten en querer resolver los problemas con el lente de los esquematismos dualistas, simples, reductivos, incapaces de abordar la complejidad? Pretender resolverlos ante los supuestos de los enunciados dualistas, dilemas de oposición entre atraso o progreso, subdesarrollo o desarrollo, es ingresar a caminos destinados al abismo; a pretender resolver los problemas contingentes con ecuaciones lineales, cuando requerimos cálculos multilineales para conmensurar la complejidad, por así decirlo. Para usar el significado que usa la “ideología”  moderna del verbo conservar, de la palabra “conservador” y sus variantes, en su acepción política, diremos que tanto “conservadores” como “progresistas”, “derechistas” como “izquierdistas”, “reaccionarios” como “revolucionarios”, todos son “conservadores”, al mantenerse en el paradigma evolucionista y en los esquematismos dualistas y linealistas. Enfrentan problemas complejos con medios de interpretación simples. Quizás en su momento, en otras coyunturas y periodos, este paradigma y sus esquemas dualistas sirvieron para enfrentar otros problemas menos complejos respecto de los vislumbrados en la actualidad.

Hemos interpretado que se dan estas persistencias tercas por estar los estados atrapados en la “ideología” moderna, en los fetichismos de la “ideología” moderna. La cuestión de las autonomías indígenas y de la descolonización no puede ser interpretada desde los esquematismos dualistas. Lastimosamente, incluso los partidarios, las solidaridades, con la lucha de los pueblos indígenas, han caído en nuevos esquematismos dualistas. En vez de dar lugar a la apertura a comprensiones de la complejidad, se han entrampado en la misma “ideología” de la modernidad, continuada con nuevos discursos.

Un ejemplo de lo que decimos es cuando escuchamos a ambientalistas repetir el dualismo de naturaleza y sociedad, dualismo inscrito en la medula “ideológica” de la modernidad. Cuando escuchamos propuestas sobre el decrecimiento, opuesta al crecimiento, propuestas conservacionistas de los ecosistemas, opuestas a las depredaciones. Defensas de lo indígena, concibiendo a las comunidades como aisladas, como naturales, opuestas a las perversiones históricas. Por más bondad que haya en estos planteamientos, no dejan de entraparse en dualismo sin solución.

 

Las comunidades indígenas no están aisladas, salvo excepciones que se denominan pueblos no contactados. Las comunidades indígenas se interrelacionan con las sociedades modernas heterogéneas y abigarradas. Forman parte de estas sociedades abigarradas. Luchan, en el contexto de estas sociedades, de sus cartografías institucionales, de sus estados, por preservar la herencia cultural, civilizatoria, territorial e institucional de sus pueblos. Estas luchas, sus planteamientos, no son ni “conservadores” ni “revolucionarios”, en el sentido moderno, sino que exigen recomposiciones, reorganizaciones, replanteamientos, en la interacción ecológica, en la interacción social y en la interacción institucional. Asumir la heredad cultural y civilizatoria de lo que llamamos naciones y pueblos indígenas implica asumir la complejidad del mundo o los mundos contemporáneos.

Negarse a hacerlo ocasiona costos muy grandes e irreparables. Por lo tanto, este imaginario desarrollista, este paradigma evolucionista, estos esquematismos dualistas, no solamente son “conservadores”, en sentido político, sino no también una amenaza a la vida, a los ciclos de la vida, al enriquecimiento de la vida. Actuar contra estos proyectos modernos es una necesidad imperiosa. Los humanos estamos obligados a resolver todos los problemas sociales, políticos, económicos pendientes – usando estos conceptos modernos -; para poder abordar las problemáticas ecológicas, de las interrelaciones, complementariedades, comunicaciones, ecológicas, para poder asumir las problemáticas complejas en la biosfera y en el cosmos; es indispensable ingresar a esta época como comunidad humana plural, diversa, integrada complementariamente, capaz de asociarse y operar en las composiciones vitales y molares del universo. Somos uno de los operadores en este universo complejo.

Evaluación de las luchas des-coloniales

Vamos a situarnos en el conflicto del Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro-Sécure (TIPNIS), que es el conflicto de pueblos indígenas amazónicos bolivianos más conocido recientemente. A partir de lo ocurrido en el conflicto y sus desenlaces, auscultaremos historias de las luchas de los pueblos indígenas en Bolivia, en la historia reciente, que es lo que mejor conocemos, a diferencia de los conflictos y las luchas indígenas del continente Abya Yala, que conocemos esporádicamente y por casos, sobre todo recientes. De todas maneras, trataremos de proyectar una interpretación evaluativa del conjunto, a riesgo de pecar en generalizaciones, que trataremos de evitar haciendo hincapié en las singularidades.

El conflicto del TIPNIS

En La Guerra de la Madre tierra escribimos:

La determinación del gobierno de construir la carretera que va de Villa Tunari a San Ignacio de Moxos ha desatado una polémica en el país y la reacción de las organizaciones indígenas del CIDOB y el CONAMQ, que han resuelto marchar el 15 de agosto para evitar que el trazo de la carretera pase por el núcleo del Parque Isiboro-Sécure, exigiendo además la consulta a los pueblos indígenas, como está establecida en la Constitución Política del Estado. El Territorio Indígena del Parque Nacional Isiboro-Sécure está protegido por leyes y la Constitución, además de ser parque, por lo tanto área protegida, es territorio indígena, y exige el respeto establecido constitucionalmente de los Derechos de las Naciones y Pueblos Indígenas Originarios. Por otra parte el TIPNIS tiene que ver con las Resoluciones de Tiquipaya, con la Primera Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra (CMPCC), las mismas que prohíben la explotación en bosques, así como plantean claramente la defensa de los ecosistemas y los ciclos vitales integrados. En esa perspectiva, la Ley Marco de la Madre Tierra, que se encuentra en la agenda de la Asamblea Legislativa Plurinacional, concibe la defensa de los ciclos reproductivos de la vida, los ciclos del agua, por lo tanto de las cuencas, los ciclos del suelo, los ciclos de los bosques, los ciclos del aire, los ciclos de los seres, concebidos como componentes de la Madre Tierra[3]. Por todas estas razones es inconcebible, desde el punto de vista de la Constitución y desde la perspectiva del Vivir Bien, además del enfoque de los derechos de las Naciones y Pueblos Indígenas Originarios, la determinación del gobierno de construir la carretera que atraviese el TIPNIS

El debate ha puesto en la mesa la dirección del proceso, ¿por dónde va? ¿Desarrollismo o Vivir Bien? ¿Extractivismo o alternativa al desarrollo? Discusiones que deberían estar supuestamente resueltas desde la aprobación de la Constitución, no lo están, pues el gobierno y sectores interesados en promover el nombrado “desarrollo” parecen no comprender los contenidos y los alcances de la Constitución y el sentido del proceso constituyente. Una visión nacionalista restaura el Estado-nación, encaminando esta regresión hacia la ampliación del modelo extractivista, fortaleciendo de este modo las cadenas de la dependencia, instaurada por la expansión, consolidación e intensificación del colonialismo, método violento de la expansión capitalista. Este debate debe ser tomado en cuenta plenamente, considerando el momento del proceso, que se encuentra en crisis, el contexto del proceso, su propia genealogía, el despliegue mismo del proceso, con todas sus contradicciones y dinámicas moleculares. Sobre todo el debate debe traer a colación una reflexión profunda sobre los procesos en curso y sus enredos con los mapas institucionales y la arquitectura estatal liberal, buscando evaluar las perspectivas de las emancipaciones y las posibilidades de la descolonización.

La historia legal data de 1965 cuando la Ley 07401 crea el Parque Nacional Isiboro-Sécure. En el texto de la argumentación se habla de la “necesidad de conservar las cuencas hidrográficas, las nacientes de los ríos para la navegación, la riqueza de los recursos naturales y la belleza escénica, que podrían ser afectadas por la construcción de un camino siguiendo el borde del piedemonte y por la colonización”. Después de la Marcha por el Territorio y la Dignidad, el Decreto Supremo 22610 del 24 de septiembre de 1990 reconoce el Parque como Territorio Indígena, donde se asientan los pueblos Moxeño, Yuracaré y Chimán. Desde entonces se conoce el Parque como TIPNIS; el mismo decreto amplía su superficie a las áreas externas de los ríos Isiboro y Sécure; de este modo se incorporan las comunidades asentadas en las riberas de los ríos, conformando así una franja de amortiguamiento. Este mismo año se reconoce el espacio del TIPNIS con 1.225.347 hectáreas; sin embargo 19 años más tarde, el año 2009, debido a la presión de los colonizadores, el presidente Evo Morales entrega a los pueblos originarios un título ejecutorial sobre el TIPNIS, reduciendo la superficie del territorio indígena y del parque a 1.091.656 hectáreas. Como compensación se define una línea roja que prohíbe nuevos asentamientos. Al respecto no hay que olvidar que el TIPNIS no deja de ser área protegida.

 

La historia de la carretera tiene que ver con el proyecto  de Infraestructura Regional Suramericana (IIRSA); el IIRSA tiene su origen en la primera Cumbre de Presidentes de América del Sur celebrada entre el 30 de agosto y el 1ro de septiembre de 2000 en Brasilia por invitación del entonces presidente Henrique Cardoso. Los jefes de Estado observaron que el impulso de la integración transfronteriza se vigoriza por ser una consecuencia de la proximidad geográfica, de la identidad cultural y de la consolidación de valores comunes. El IIRSA contempla los corredores transoceánicos que vincularían el Atlántico con el Pacífico, posibilitando el transporte de mercaderías entre ambos océanos. Si bien la justificación del proyecto IIRSA habla de integración entre los países involucrados, desde el comienzo se han hecho sentir voces que acusan al proyecto como parte de la estrategia de dominación de los Estados Unidos de América, también se han hecho escuchar críticas que califican al proyecto como parte de la expansión de la potencia emergente de Brasil. La carretera que cruza el TIPNIS forma parte de los corredores transoceánicos y por lo tanto también del proyecto IIRSA. Sin embargo, el gobierno de Evo Morales llegó a un acuerdo con el gobierno del entonces presidente Luiz Inácio «Lula» da Silva para la construcción de la mentada carretera, comprometiéndose un préstamo por parte del Banco Nacional de Desarrollo Económico y Social (BNDES) de Brasil. Se entiende que por lo complicado de la situación al afectar el área protegida, el parque y el territorio indígena, se decide hacer tres tramos para facilitar la aprobación de la ficha ambiental. El tramo uno y el tramo tres se aprueban rápidamente, tramos que no atraviesan el parque, quedando pendiente el tramo dos que sí atraviesa el parque. Esta maniobra es notoria pues adelanta partes de un trazo comprometido, condicionando la aprobación del tramo II. Sin embargo, ante la inminente construcción de la carretera que atraviese el TIPNIS, los pueblos indígenas, las comunidades indígenas asentadas en el territorio en cuestión y las organizaciones indígenas del país, reaccionan exigiendo consulta previa  a los pueblos y comunidades, además de un tramo que no atraviese el Parque Isiboro-Sécure. A pesar de la crónica del anunciado conflicto, en junio de 2011 ante una concentración campesina cocalera en Eterazama (Cochabamba), el presidente Evo Morales dio por iniciada la construcción de la carretera Villa Tunari-San Ignacio de Moxos. La señalada carretera tiene una longitud de 306 kilómetros, la misma que será construida en tres años por la empresa brasileña OAS, observada en Brasil por los conflictos ambientales ocasionados. El presidente en su discurso expresó que esta obra promoverá el desarrollo, la vertebración de Bolivia y la integración del país con Sudamérica. La construcción de esa vía y otras obras complementarias demandarán una inversión de 442 millones de dólares, de los que 332 provienen de un crédito blando otorgado por el Banco Nacional de Desarrollo Económico y Social (BNDES) de Brasil.

El conflicto está planteado; por un lado el gobierno, con el propósito de construir la carretera que atraviesa el TIPNIS, por otro lado las organizaciones y los pueblos indígenas, que exigen consulta previa y que se haga otro trazo de la carretera para no afectar al ecosistema y a los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios. Este conflicto se muestra como síntoma de una problemática más amplia, compleja y estructural. ¿Cuál es el proyecto del gobierno? ¿Por qué se enfrenta sistemáticamente a los pueblos y organizaciones indígenas? ¿Por qué se aleja del cumplimiento de la Constitución y la perspectiva del Vivir Bien? ¿Por qué se mantiene obsecuentemente en un proyecto desarrollista y extractivista? ¿Por qué no se construye el Estado plurinacional comunitario y autonómico? ¿Por qué no se hacen las transformaciones institucionales y estructurales que requiere esta construcción? ¿Por qué no se efectúa la transición transformadora y más bien se opta por proyectos que repiten los mismos estereotipos nacionalistas, desarrollistas y extractivistas? El debate compromete la estructura y la dirección misma del proceso. Por eso mismo es indispensable analizar y hacer inteligible lo que está en juego en torno al TIPNIS.

Hipótesis

En el debate se han planteado algunas explicaciones del obsecuente comportamiento del gobierno. El más conocido es el que tiene que ver con la expansión de la frontera agrícola, haciendo entrever también las consecuencias de la desforestación; esta ampliación está directamente conectada con la expansión de los cultivos de coca. Ya se dio antes un avasallamiento del territorio indígena por parte de productores de coca, ocasionando invasión y desforestación; esta expansión ya era conocida el 2004. La contención ante este avance se estableció mediante una línea roja dibujada el 2009, prohibiendo toda nueva expansión. Sin embargo, ante la construcción de la carretera se esperan nuevos avasallamientos, desforestaciones, expansiones de la frontera agrícola y del cultivo de coca.

Otra explicación manejada en el debate es la de la supeditación del gobierno boliviano y de su proyecto desarrollista-extractivista al proyecto emergente de la burguesía brasilera, en el momento de la urgencia energética de Brasil como potencia regional. Esta supeditación explicaría el papel condicionante de PETROBAS en la explotación hidrocarburífera, la presencia de empresas brasileras constructoras de caminos y de infraestructura, así como la participación, en un principio, de una empresa brasilera en el proyecto de San Buena Aventura[4]. Por otra parte, este condicionamiento también explicaría ciertas analogías entre los gobiernos “progresistas” de Bolivia y Brasil; estas analogías tienen que ver con combinaciones barrocas de pretensiones de Estado de Bienestar con políticas extractivistas y neo-extractivistas, así como con la permanencia de prácticas monetaristas y hasta neoliberales

La otra hipótesis tiene que ver con las nuevas alianzas del gobierno, con los banqueros, la empresa privada, los agroindustriales de Santa Cruz, los soyeros, es decir la burguesía intermediaria boliviana. Estas alianzas económicas muestran el efectivo proyecto en el que se encamina el gobierno; pasar de la estabilidad económica y la acumulación del ahorro, lo que se habría logrado, a un modelo económico viable asentado en los grupos económicos que supuestamente “saben” producir y pueden “garantizar” la mentada “seguridad alimentaria”, incluso ratificada por los propios agroindustriales. Estas nuevas alianzas dejan en un segundo plano o, en el peor caso, al margen, a las comunidades campesinas. Estas alianzas económicas pueden explicar un proyecto de poder ventilado a largo plazo, evitando conflictos e incorporando a la burguesía agraria al proyecto gubernamental. Todo esto termina siendo coherente con la restauración del Estado-nación y explica el dejar de lado, como romanticismo, la construcción del Estado plurinacional comunitario y autonómico.

También se ha ventilado la hipótesis de la posible existencia de reservas hidrocarburíferas en el TIPNIS. Es el propio Ministro de Hidrocarburos y Energía el que ha manifestado esta posibilidad. Situación que pone aun en un más grave peligro al TIPNIS. Independientemente de la contrastación de esta hipótesis, lo que se hace evidente es el peso primordial que ha adquirido el modelo extractivista en las estrategias económicas del gobierno. Con lo que nos habríamos alejado definitivamente del Vivir Bien, de la economía social y comunitaria, de la articulación integrada y complementaria de la economía plural, en transición a la economía social-comunitaria y al Vivir Bien.

Ahora bien, ¿por qué estaría pasando todo esto? Todas estas explicaciones requieren de una hipótesis sobre la dinámica contradictoria del proceso. ¿Cómo hemos llegado a esta situación en el momento presente? La primera hipótesis al respecto es que no se ha resuelto la cuestión estatal, no se ha destruido el Estado-nación, que es la forma moderna del Estado liberal, que es la forma de legitimación en la periferia del sistema-mundo capitalista del Estado colonial. Se ha, mas bien, restaurado toda esta maquinaria sedimentada por capas, estratificada por formas administrativas, dándose una acumulación geológica de las reformas institucionales modernas. Lo que hace este Estado al ser restaurado es reproducir sus múltiples formas de dominación y reencaminar la continuidad de las estructuras de poder, de los diagramas de fuerza, que atraviesan los cuerpos induciendo determinados comportamientos funcionales al sistema nacionalista, liberal y colonial. También se reproducen las relaciones de dependencia y de supeditación del Estado-nación subalterno al orden mundial de la dominación global del sistema-mundo capitalista. La pertenencia al sistema financiero, que es el centro de la dominación imperial y capitalista, el sometimiento a sus reglas, el entregar el ahorro nacional a los bancos extranjeros, hablan de este sometimiento de la periferia al centro de la economía-mundo capitalista. Lo mismo ocurre en lo que respecta a los engranajes y redes de las empresas trasnacionales; por el condicionamiento de sus monopolios tecnológicos, financieros, de mercados, de sus mecanismos, procedimientos y agenciamientos de influencia, terminan imponiendo sus estrategias de enajenación de los recursos naturales y de acumulación ampliada de capital, convirtiéndolas de forma mediatizada en políticas de Estado del gobierno. Esto es una parte de la reproducción del Estado, su funcionamiento implica otras más; sin necesidad de recaer en una descripción exhaustiva es menester mencionar algunas más que tienen que ver con agenciamientos vinculados a la economía política del chantaje. Es sabido que los estados, sus instituciones, sobre todo aquellas que tienen que ver con actividades económicas, se encuentran atravesados por circuitos de influencias, cuoteo, participaciones ilícitas, prebendas, doble información, sobreprecios, lo que llamaremos el mundo de la economía paralela, economía que corroe las propias prácticas administrativas. En otras palabras, el Estado se convierte en un botín para grupos fortuitos de poder. Esta red de relaciones perversas forma parte de los recovecos de una maquinaria estatal que chirria al funcionar. Este diagrama de poder de la corrupción forma parte de la vida cotidiana de los Estado. Cuando no se resuelve la cuestión estatal, cuando no se desmantela esta maquinaria, cuando se deja intacta su arquitectura, también se deja que estas prácticas aviesas vuelvan a articularse y desplegarse, aunque sea con nuevos personajes, una nueva élite en el poder. Obviamente el panorama se complica cuando ampliamos la perspectiva a los circuitos del narcotráfico. Narcotráfico, contrabando, lavado de dinero, tráfico de tierras, vienen acompañando a la lógica del enriquecimiento fácil e ilícito. El problema se hace agudo cuando de los márgenes de la economía y los márgenes del Estado estos circuitos se incrustan en los espacios y núcleos de realización de la economía formal, como la banca, cuando terminan incrustándose en las organizaciones mismas de las instituciones. En este caso el Estado se encuentra invadido. Esto pasa en estados vulnerables, pero también llega a pasar en estados  no vulnerables, con tradiciones de institucionalización de larga data; esto pasa en modelos liberales y neoliberales, tanto de la periferia como en algunos países del centro de la geografía del sistema-mundo y la economía mundo capitalista[5]. Empero, lo que no deja de ser sorprendente es que esta corrosión termine ocurriendo en gobiernos que tienen la responsabilidad de las transiciones hacia el poscapitalismo. Es esto lo que hay que explicar, es indispensable entender las razones que conducen a un gobierno popular a repetir la increíble y triste historia del otoño del patriarca. En esta perspectiva, en la búsqueda de las condicionantes y las tendencias inherentes a las dinámicas moleculares del proceso, debemos también identificar otras prácticas sintomáticas en esta fabulosa reproducción de la maquinaria estatal. Sobresalen entre estas prácticas las relaciones de subordinación y cooptación de las organizaciones sociales, sobre todo de la dirigencia ejecutiva. No se permite la vida autónoma de las organizaciones, mucho menos la reaparición de movimientos sociales de envergadura, como las que se dieron durante el periodo 2000-2005, no se permite entonces la participación y la construcción colectiva de las decisiones, de la dirección del proceso y de las estrategias políticas. Las organizaciones, sobre todo sus bases, se han convertido en  referentes de legitimación de las decisiones cupulares que se toman en el gobierno. Esta relación de subordinación de las organizaciones sociales terminan convirtiéndose en relaciones prebéndales, comprometiendo a la dirigencia ejecutiva en beneficios compartidos y controlados por las instituciones gubernamentales o estatales. Estas prácticas se parecen mucho a las prácticas de gobiernos y partidos populistas con las organizaciones sociales y dirigencias; particularmente, en lo que respecta a Bolivia, se parece mucho a las prácticas del MNR durante los 12 años de gobiernos del nacionalismo revolucionario (1952-1964). Estas prácticas prebéndales muestran un mapa más complejo de las estructuras de poder; las organizaciones sociales, los sindicatos, terminan participando del lucro del poder, aunque lo hagan en una proporción y participación secundaria, marginal, menos estratégica. Lo que cuenta aquí es la extensión de los engranajes y los mecanismos de poder, no sólo para la legitimación sino también como predominio y como aprovechamiento, aunque sólo terminen haciéndolo las dirigencias. De esta manera se trabó y quebrantó la posibilidad de participación y control, de conducción colectiva, por parte de las organizaciones sociales, afectando a las masivas fuerzas sociales, al poder constituyente de los movimientos sociales, que son el sostén y la defensa misma del proceso[6].                          

 

Se ha presentado el conflicto del TIPNIS como contraposición de dualidades; la defensa de las leyes y el cumplimiento de las mismas frente a la vulneración de las leyes y su incumplimiento; preservación de los ecosistemas frente a estrategias y prácticas depredadoras; cosmovisión indígena frente a una concepción extractivista y utilitarista de la naturaleza. Si bien estas interpretaciones han servido para defender los territorios indígenas frente a las formas expansivas del capitalismo, han ayudado a conformar discursos de resistencia, no terminan de visualizar, interpretar y explicar la problemática. No es suficiente el presupuesto ético y la demanda de justicia para lograr interpretar y explicar el problema. La problemática no es explicada por la denuncia, la demanda, el reclamo de justicia; lo que se hace con esta actitud bondadosa es valorar las circunstancias, las condiciones, los costos sociales, las víctimas. La explicación no es una valoración; es menester comprender la mecánica, la dinámica y la hermenéutica de las fuerzas involucradas. Esto es imprescindible si se quiere cambiar la correlación de fuerzas, las condiciones impuestas por el sistema-mundo capitalista; no basta la buena consciencia para estar en condiciones de resolver la problemática.

No es ni bien ni mal – valores supremos o, si se quiere, valor, por un lado, antivalor, por el otro lado – los que se están enfrentando; este es un código religioso. Son fuerzas las que concurren; fuerzas que disputan las posibilidades de composiciones y asociaciones, la posibilidad de recomposiciones, la posibilidad de nuevas formas de articulación entre las ecologías, entre las sociedades humanas y las ecologías en general. Se disputan proyecciones posibles de composiciones sociales y ecológicas, de mapas distintos territoriales. No es que estén opuestas, en el sentido del esquematismo dualista, como fuerzas externas; sino, que ambas se encuentran insertas en la ecología, ambas forman parte de la ecología; se contraponen en tanto su relación en el campo ecológico, por así decirlo. Se contraponen en tanto efectos ecológicos distintos.

En el contexto de las ecologías entrelazadas, lo que importa son las adecuaciones o las inadecuaciones ecológicas. En la medida que el desarrollo capitalista, basado en la compulsión extractivista, desata inadecuaciones ecológicas de las sociedades modernas, se puede comprender las funciones y los papeles del capitalismo en el complejo ecológico de la biosfera. La destrucción de ecosistemas muestra el incremento desbordante de las inadecuaciones del sistema-mundo capitalista con el entramado de las ecologías y los ciclos de vida. No se puede decir que el sistema-mundo capitalista no emerge de las mismas dinámicas de las sociedades orgánicas en el entramado ecológico, no se puede decir que se encuentra fuera de la ecología, salvo “ideológicamente”, como lo hacen los discursos de la modernidad; el sistema-mundo capitalista emerge de la evolución – usemos este concepto discutible, para ilustrar – de las sociedades humanas, sociedades que forman parte de las sociedades orgánicas y del conjunto de asociaciones molares. Sin embargo, el carácter depredador del sistema-mundo capitalista, la intensidad y expansión de las depredaciones, la colonización de los territorios del planeta efectuada por las sociedades humanas, sobre todo por las sociedades modernas, ha convertido al sistema-mundo capitalista en insostenible e insustentable. La destrucción de los ecosistemas ha convertido al sistema-mundo capitalista en un cataclismo ecológico.

Ante este diagnóstico catastrófico, son los mismos humanos, son las mismas sociedades humanas, las que tienen que adecuarse a los ciclos ecológicos, a los ciclos vitales, adecuarse a las armonizaciones, equilibraciones, complementariedades y comunicaciones ecológicas.  En este sentido, las resistencias, las luchas, las reivindicaciones autonómicas de las naciones y pueblos indígenas aparecen no solo como proyectos civilizatorios ecológicos, en defensa de la madre tierra, sino como propuestas políticas, culturales, civilizatorias, racionales ante las crisis ecológica, cultural y civilizatoria, provocadas por la acumulación vertiginosa del sistema-mundo capitalista, por la destrucción desbastadora que ocasiona esta acumulación.

Las consecuencias universales, usando este término en sentido metafórico, de los proyectos indígenas es la de un mundo o mundos unificados por las complementariedades de sus pluralidades singulares, por las armonizaciones de las sociedades humanas con las ecologías, en las que se encuentran insertas.

Este es al punto donde queríamos llegar; sobre todo para evaluar las luchas de los pueblos indígenas y las luchas por la descolonización. Se puede decir, que a pesar de haber ganado en declaraciones de Naciones Unidas, en convenios internacionales, en derechos de los pueblos indígenas, incluso, últimamente en Constituciones, las luchas de los pueblos indígenas no han logrado sus objetivos, que son las autonomías indígenas, las emancipaciones y liberaciones respecto a la institucionalidad colonial. El avasallamiento a sus derechos ha seguido avanzando incluso a nombre de sus derechos, como ocurre con los gobiernos llamados progresistas. El balance no puede ser positivo.

En el balance debemos preguntarnos, ¿qué ha ocurrido? ¿Cuáles han sido las limitaciones, los errores, las debilidades? Habíamos mencionado la hipótesis de que incluso estas luchas descolonizadoras no salieron de los esquematismos dualistas; esta sería una limitación de orden epistemológico, si se quiere. También podemos identificar limitaciones políticas. En el contexto del sistema-mundo capitalista, las luchas de los pueblos indígenas, no son locales, no pueden reducirse o circunscribirse a los límites geográficos locales, por más singulares que sean, es decir, por más propiamente locales que sean, en el sentido de la geografía emancipativa[7]. Estas luchas particulares, singulares, locales, que manifiestan su singular memoria social, que hacen evidente la pluralidad y la heterogeneidad del mundo moderno, ya son luchas mundiales, de los pueblos del mundo contra el orden mundial de las dominaciones, contra el sistema-mundo capitalista, contra el poder, institucionalizado en los estados. La convocatoria indígena es a todos los pueblos, para aprender de las comunidades indígenas sus armonizaciones y complementariedades ecológicas. No como modelo único generalizable, esto no sería posible, por todo lo que hemos dicho, sino como combinatorias de proyecciones y prácticas asociativas autogestionarias y autónomas.

La aislación de las luchas de los pueblos indígenas, no solamente por los estados y gobiernos extractivistas con los que se enfrentaron, sino por los propios esquematismos dualistas usados “ideológicamente” por las solidaridades, incluso las mismas dirigencias, terminaron de debilitar la potencia que contienen estas luchas, como proyecciones alternativas civilizatorias.

Por otra parte, se han recreado mitos sobre la comunidad natural, como si alguna vez hubiera habido comunidades naturales; las comunidades son histórico-sociales-culturales, como expresiones de los ciclos materiales donde se encuentran insertas, ciclos ecológicos. Estos mitos han fortificado las “ideologías” de resistencia, sin embargo, a la larga, han terminado entrampando las luchas en las narrativas y las tramas que conllevan los mitos, inhibiendo las capacidades de lucha, impidiendo visualizar la complejidad del sistema-mundo que se enfrenta.

Sobre todo no se ha podido visualizar las contradicciones inherentes al interior de las comunidades, en las organizaciones y dirigencias indígenas. El conflicto ha develado palmariamente esto. Familias de comunidades se dejaron arrastrar por los obsequios del presidente, por los regalos del gobierno, por las promesas del ejecutivo, se dejaron atemorizar por el constante amedrentamiento y hostigamiento estatal. Las comunidades del TIPNIS se dividieron. Las organizaciones indígenas no fueron los sufrientemente consistentes, como se creía, a la hora del incremento de la guerra contra los indígenas desatada por el gobierno progresista. Parte de las dirigencias estaba más preocupada por la proximidad de las elecciones y habilitarse como candidatos a partir de su papel en la lucha de resistencia. Por otra lado, como colaborando en esconder las contradicciones y corrosiones internas, el suponer, aunque no era evidente, que las comunidades indígenas no estaban contaminadas por relaciones mercantiles, impidió ver la problemática interna en toda su complejidad, evitando orientar la lucha de manera también compleja.

El desenlace del conflicto del TIPNIS ha llevado a una doble derrota; el gobierno ha sido derrotado, pues no ha podido construir la carretera, no ha podido imponerse, además ha deteriorado mucho más su imagen internacional y nacional, quedando en evidencia su doble discurso, su demagogia, su voluntad extractivista[8]. Las organizaciones indígenas han sido prácticamente destruidas, no solo divididas; el costo de la resistencia ha sido alto. Además, como dijimos, de no alcanzar los objetivos, en este caso, la realización de la Constitución en lo que respecta a los derechos de las naciones y pueblos indígenas, la concreción de las autonomías indígenas.

 

 

 

Balance del conflicto del TIPNIS

Vamos a intentar otra interpretación del conflicto del TIPNIS, tomando en cuenta datos soslayados al momento del estallido del conflicto, de la VIII y IX marcha indígena, además de la resistencia de las comunidades a la consulta espuria impuesta por el gobierno.

Antes del conflicto, sobre todo antes de la Asamblea Constituyente, particularmente durante la Constituyente, incluso después hasta la elaboración del Anteproyecto de Ley de la Madre tierra por parte del Pacto de Unidad, las organizaciones del Pacto, las tres organizaciones campesinas y las dos organizaciones indígenas, estaban juntas, se reunían, conformaban un bloque; por lo tanto se conocían las dirigencias, incluso parte de las bases. Las preguntas son: ¿Cómo se rompe el bloque? ¿Cómo los que formaban parte de una alianza popular, campesina e indígena, terminan tratándose como enemigos? Como ocurre durante el asedio a la VIII marcha por las organizaciones de colonizadores. El caso de mayor beligerancia será el del bloqueo a la marcha indígena en Yucumo por parte de los colonizadores.

No se trata de enemigos externos, usando este concepto político, sino de amigos sociales, que se convierten en enemigos internos; enemigos que formaron parte de un bloque. Se conocían mucho, incluso algunos de los ministros del gobierno formaron parte de la asesoría a las organizaciones indígenas. ¿Cómo entonces se produce la escisión? La hipótesis que manejamos en otros escritos es que las tensiones se vinieron ventilando desde antes, en el propio Pacto de Unidad, en el momento de discusión y elaboración del documento del Pacto para la Asamblea Constituyente. En otras palabras, era cuestión de esperar que estas tensiones se conviertan en antagonismo. Esta interpretación tiene un alcance de conjunto, retoma las condiciones de la composición del Pacto de Unidad, y salta a los desenlaces; sin embargo, no explica la dinámica de los detalles, la mecánica minuciosa de los desplazamientos, que terminaron enfrentando a las organizaciones indígenas con las organizaciones campesinas. Es indispensable atender estos detalles para comprender la complejidad.

No se trata tampoco de deducir de la consideración de condiciones socio-económicas, de las cuales se deduce comportamientos esperados; decir, por ejemplo, que los campesinos y los colonizadores son, al final de cuentas son propietarios privados de la tierra, vinculados al mercado, a las relaciones mercantiles y a las relaciones capitalistas, en tanto que los indígenas son propietarios comunitarios de la tierra, organizados según sus normas y procedimientos propios, representados por autoridades originarias, a diferencia de los campesinos que se representan y organizan mediante los sindicatos. Estas diferencias iban a llevar a enfrentar a quienes estaban más interesados en el desarrollo contra quienes estaban más interesados en preservar sus instituciones propias. Este análisis deductivo, a pesar de la claridad de la exposición, peca de sujeción a una trama narrativa sociológica; por cierto, no comprobada en el despliegue de los eventos singulares. Es indispensable penetrar en la dinámica molecular social para comprender mejor los desenlaces del conflicto.

 

No se puede soslayar las distintas relaciones que tenían las organizaciones sociales con el gobierno. El peso de las organizaciones campesinas es cuantitativamente mayor que el de las organizaciones indígenas. El gobierno, a pesar de declarase gobierno indígena, contaba, en realidad, con vinculaciones efectivas e inmediatas respecto a las organizaciones campesinas. El gobierno, a pesar de haber promulgado la Constitución, estaba más interesado en una transición realista. Empero, estas consideraciones siguen siendo relativas a las condiciones y los atributos de las organizaciones y del gobierno, todavía no tocamos la dinámica molecular social desatada.

Un eje importante de las dinámicas moleculares sociales del Pacto de Unidad tiene que ver con las reuniones de las dirigencias, con los encuentros de deliberación, de tratamiento de temas, desde la propuesta del Pacto para la Asamblea Constituyente hasta el Anteproyecto de Ley de la Madre tierra; las dinámicas moleculares sociales tienen que ver con los foros, las participaciones en eventos cumbres, como los de Tiquipaya, la Contra-Cumbre,  La Conferencia Mundial de los Pueblos y Movimientos Sociales contra el Cambio Climático. Observando la cronología de desplazamiento de este eje, se puede ver, que es preponderante hasta el estallido del conflicto. Incluso, a pesar de las tensiones, en las postrimerías del conflicto, las organizaciones del Pacto se reúnen en Cochabamba para terminar de elaborar el Anteproyecto de la Madre tierra. El conflicto estalla entre el gobierno y las organizaciones indígenas de tierras bajas y de tierras altas. Se puede decir que es el gobierno el que arrastra a las organizaciones campesinas al conflicto. Es el gobierno el que impulsa la división del Pacto de Unidad, incluso busca dividir a las propias organizaciones indígenas desde muy temprano, cosa que lo consigue después de la IX marcha indígena. ¿Por qué entra el gobierno en conflicto con las organizaciones indígenas?

Es el gobierno el que apuesta al proyecto de la carretera que cruzaría el núcleo del TIPNIS. Los acuerdos y compromisos con el gobierno brasilero ya estaban anticipados. El gobierno se encamina hacia un proyecto desarrollista, distanciándose de la Constitución. El realismo político del gobierno lo empujó a comprometer un territorio indígena, reconocido por las leyes, sobre todo por la Constitución, desconociendo los derechos consagrados de las naciones y pueblos indígenas. Comprometió el territorio indígena haciendo concesiones a empresas petroleras trasnacionales, sin consultar a los pueblos indígenas, como exige la Constitución y los convenios internacionales; entregó doscientos cincuenta mil hectáreas del territorio indígena a los colonizadores; adelantó la aprobación del díseño de la carretera y se comprometió a un préstamo del BNDES del Brasil. Todo esto desconociendo la Consulta con Consentimiento, Previa, Libre e informada a las comunidades del TIPNIS. ¿Cómo comprender este otro eje de la dinámica molecular social y política, desplegada por el gobierno, afectando a los pueblos indígenas?

 

Hay que mirar en las estructuras mismas del Estado-nación, en sus dinámicas políticas, para poder intentar apreciar el desenvolvimiento de estos sucesos dramáticos. Las estructuras del Estado-nación, las estructuras institucionales, no cambiaron; estas estructuras condicionan e inducen comportamientos gubernamentales, de las cuales no se puede escapar, a pesar de las declaraciones de apego a la Constitución. Estas estructuras institucionales abarcan formas administrativas y de gestión cristalizadas, que hacen de instrumentos para responder a las relaciones del Estado-nación boliviano con el resto de los estados y con el orden mundial, sobre todo con la economía-mundo. El Estado-nación está inserto en estos ámbitos de relaciones diplomáticas, políticas, comerciales, económicas. El Estado-nación es Estado en el mundo, sobre todo en el orden mundial, así como en el orden regional. El Estado responde a la economía política del poder, articulada a la economía política como tal, en sentido restringido, es decir al supuesto espacio de la autonomía económica. En realidad, el Estado es un instrumento de la economía política generalizada. Independientemente de quien esté en el gobierno estas estructuras condicionantes empujan a cumplir el rol encomendado por la economía política, dentro de márgenes de maniobra aceptables. El gobierno progresista mejora los términos de intercambio al “nacionalizar” los hidrocarburos; empero, no modifica, en absoluto, las estructuras impuestas por el sistema-mundo capitalista. Los discursos anti-imperialistas son como la morfina para aguantar el dolor del despojo y de la desposesión de los recursos naturales, que continúa, a pesar de mejorar las condiciones de intercambio. Como se dice, usando como metáfora una paráfrasis, estamos ante la crónica de un conflicto anunciado.

Ampliando el análisis a la ecología, podemos decir que el Estado boliviano no dejó nunca de ser un Estado comprometido con el modelo extractivista, tampoco dejó de ser un Estado rentista. En otras palabras, no dejó concurrir al entramado de las ecologías como dispositivo depredador. Esta situación no se corrige con discursos edulcorantes. Ahora bien, ¿se podía evitar el desenlace del conflicto o que los desenlaces del conflicto terminen con la derrota de las organizaciones indígenas?

Esta contingencia no dependía sólo de las organizaciones indígenas, ni tampoco solo de la fuerza de los pueblos indígenas, sino requería de la participación de la sociedad boliviana. Se puede decir que la sociedad boliviana, por lo menos parte de ella, interviene solidariamente en la VIII marcha indígena, ocasionando la derrota del gobierno en esa batalla. Empero, la sociedad boliviana prácticamente no interviene en la IX y en la resistencia a la consulta espuria. Las comunidades indígenas del TIPNIS estaban abandonadas a su suerte.

Entonces un tercer eje de las dinámicas moleculares sociales tiene que ver con la sociedad, con la mecánica de las composiciones sociales, con su capacidad de respuesta y de acción. La sociedad no respondió en la novena marcha indígena, amedrentada por la virulencia represiva desatada por el gobierno. Esto quiere decir que estamos ante una sociedad, que si bien tiene reserva ética como para solidarizarse en una marcha, la VIII, no tiene, sin embargo, la potencia social liberada como para sostener sus acciones de una manera prolongada.

En el campo de la correlación de fuerzas, pasamos de la preponderancia momentánea del eje de las dinámicas moleculares sociales de las organizaciones sociales a la preponderancia del eje de las dinámicas políticas gubernamentales, dejando en los márgenes las iniciativas de la sociedad.

En el conflicto del TIPNIS se hace evidente la debilidad y los límites de las organizaciones sociales, sobre todo de las organizaciones indígenas. Hasta el conflicto del TIPNIS sus fortalezas correspondían a los periodos de las resistencias, de la movilización prolongada, de la Asamblea Constituyente y de la elaboración del Anteproyecto de ley de la Madre Tierra. En la fase siguiente, que podríamos llamar de contradicciones con el gobierno progresista, estas fortalezas, esta experiencia, no sirvieron para afrontar los nuevos desafíos. Las organizaciones sociales no fueron capaces de adecuarse a las nuevas circunstancias de la lucha descolonizadora y anticapitalista, no supieron apreciar las características del gobierno progresista, no pudieron afrontar el desafío de salir del círculo vicioso de las revoluciones de la modernidad, revolución-contrarrevolución, ascenso-estancamiento, avance-regresión. No pudieron, sobre todo las organizaciones indígenas, las que tuvieron el peso de afrontar la represión del gobierno, persistir en una lucha difícil, problemática; se debilitaron, por último se dividieron.

En el conflicto también se develó el límite de las ONGs solidarias. No soportaron la presión del gobierno; casi todas retrocedieron ante el embate, incluso una, que fue expulsada por el gobierno, terminó pidiendo disculpas de una manera vergonzosa. Esta es una enseñanza importante. Se confió en la ONGs; algo sorprendente, dejando tareas políticas de decisión en la movilización a entidades que son instituciones de financiamiento de proyectos. El activismo provisional de la ONGs dura hasta cuando se pone en peligro su existencia, se pone en cuestión su presupuesto; los técnicos aguantan hasta que se pone en peligro su sueldo. Se ha confundido el activismo político, de contra-poder, con al activismo light y provisional de filántropos. No son pues estas las organizaciones ni la gente que puede garantizar la continuidad y profundización de la lucha. Este activismo light y provisional no puede sustituir el activismo comprometido, existencial, radical de la potencia social. Esta ausencia de un activismo vital fue otra de las debilidades orgánicas del conflicto.

El conflicto del TIPNIS nos lleva a plantear otra vez problemas de organización. Ciertamente no de la misma manera como se la plantearon los bolcheviques.  Es difícil sostener las tesis del partido y de la vanguardia en la contemporaneidad posterior  las revoluciones del siglo XX, sobre todo cuando se postula la destrucción del poder y el desmantelamiento del Estado, cuando se propone autonomías, autodeterminaciones y autogestiones complementarias. Sin embargo, no se puede echar el agua sucia del bañador con la guagua dentro; mantenemos nuestra crítica a las pretensiones vanguardistas y protéstateles bolcheviques; sin embargo, hay que apreciar su capacidad de lucha, de continuidad en la lucha, de persistencia, su gran voluntad acumulada, sosteniendo embates muy difíciles, en su momento. ¿Cómo lograr esta capacidad de lucha prolongada en la nueva fase de la lucha descolonizadora, anticapitalista, de contra-poder, sobre la base de autonomías, autogestiones, asambleas, democracias participativas y consensos?  Esta es la pregunta.

 

La geopolítica gubernamental

En Miseria de la geopolítica escribimos:

La reducción de la geopolítica o, mejor dicho de las geopolíticas, a un uso utilitario de la propaganda gubernamental, para justificar el modelo extractivista colonial del capitalismo dependiente, dado en las periferias del sistema-mundo capitalista, para justificar la ampliación de la frontera agrícola en beneficio de la extensión del cultivo de la hoja de coca excedentaria, de la agricultura expansiva y la ganadería expansiva, además de la extensión e intensificación de la explotación maderera de las empresas privadas, muestra la miseria de la geopolítica gubernamental, una geopolítica del neo-populismo y neo-nacionalismo restaurador del Estado-nación. En este decurso “geopolítico” local se encamina el uso discursivo de enunciados marxistas, uso estrambótico para construir la legitimación oficial del modelo extractivista, como es el uso de la subsunción capitalista de la economía indígena amazónica, que es además un concepto inventado al calor del delirio de la polémica en contra de las naciones y pueblos indígenas originarios, concepto que no se sostiene ni teóricamente, ni lógicamente, ni empíricamente[9]. El interpretar, de una manera apresurada e improvisada, que el ambientalismo, el ecologismo, la defensa de los ecosistemas, la defensa de la madre tierra, es parte del proyecto de dominación capitalista, en su fase imperialista, dominación internacional colaborada con la dominación local y regional de hacendados, empresarios y ONGs, no es más que la muestra de una fantasía enardecida, que no puede contrastar sus propias conjeturas, más quiméricas que graves y sensatas.

Todo esto está exento de análisis, análisis de contexto, análisis de los ciclos del capitalismo y de sus estructuras diferenciales; sobre todo hay ausencia de un análisis de la geopolítica del sistema-mundo capitalista y de la economía-mundo capitalista. Geopolítica que ha creado una división del trabajado, condenando a las periferias del sistema-mundo a la extracción de los recursos naturales y su exportación, en condiciones de materias primas, extracción minera e hidrocarburífera, a la producción de alimentos baratos, a la mano de obra barata, en tanto que la concentración de capital de la acumulación ampliada de capital se da lugar en los centros del sistema-mundo capitalista. Aunque algunos países de las periferias hayan pasado a ser potencias industriales, esto no quiere decir que se ha abolido la geopolítica del sistema-mundo capitalista; esto sólo quiere decir que hay desplazamiento de los centros, así como una modificación en los términos de intercambio y en la composición de la estructura de control y dominación del capital. Decir que hay que apostar al extractivismo para satisfacer las necesidades del pueblo no es más que repetir el viejo discurso de las elites criollas liberales y nacionalistas, sin un ápice de modificación discursiva y tampoco de agudeza. No se entiende que la reproducción del extractivismo condena al círculo vicioso de la dependencia. Lo que empíricamente se ha demostrado en la historia moderna y de los ciclos del capitalismo, en lo que respeta a la condena extractivista de los países periféricos, es que el extractivismo nunca fue la base de la industrialización y de la salida de la dependencia, al contrario, refuerza la condena fosilizando una economía dependiente y un Estado rentista

Las experiencias de la Unión soviética y de la República de China Popular muestran que tuvieron que dar saltos forzados, no extractivistas, para producir sus propias revoluciones industriales. Si hubieran pensado en los términos de la geopolítica del extractivismo, se hubieran quedado eternamente en el umbral de la economía de la dependencia. Este umbral fue el límite de los gobiernos nacionalistas del siglo pasado, pues creían que con las nacionalizaciones de los recursos naturales, de las empresas mineras y petroleras bastaba para salir la dependencia y crear como arte de magia la industrialización, llamada por ellos política de sustitución de importaciones. Los gobiernos nacionalistas produjeron un remedo estrecho, dramático y comediante, además de fragmentado, de las revoluciones industriales de la Unión Soviética y la República popular China. En esos casos, los de las llamadas revoluciones socialistas, se trataba de transformaciones estructurales integrales de la sociedad y de la economía, transformaciones gigantescas en el campo educativo, buscando crear la masa crítica de científicos, transformaciones gigantescas en la economía, mediante la socialización de los medios de producción y la reforma agraria, transformaciones gigantescas en el campo del trabajo, apuntando al pleno empleo, transformaciones gigantescas en el campo de la salud, construyendo una logística extensa y abarcadora, para atender la salud pública. En otras palabras, apostaron a crear las condiciones de posibilidad de la revolución industrial, se efectuó una política y una planificación encaminada a la revolución industrial. Si algo produjo estas revoluciones no es el socialismo, pues no puede darse el socialismo en un solo país y sin profundización de la democracia, sino la revolución industrial en sus países. Por último, intentaron construir una transición estatal diferente, una transición que respondiera a la dictadura del proletariado, que es una perspectiva también de transición. Aunque este recorrido los llevó a la formación de un Estado total, que abolió la democracia obrera (Kronstadt, 1921), que sumergió los soviets en la dictadura del partido y después el partido fue arrastrado a la gravitación desmedida de la dictadura de un solo hombre; sin embargo, por lo menos se intentó construir otro mapa institucional. El apostar por el modelo extractivista, el mantener el Estado-nación subalterno, que no es otra cosa que un administrador de la transferencia de los recursos naturales a los centros de la acumulación del capital, no es más que repetir la misma historia de las élites criollas, ahora en versión neo-populista.

La crisis ecológica a la que ha llevado la vorágine del capitalismo es una realidad, en sentido de conjuntos y series de hechos, no un cuento de ambientalistas; la combinación de la crisis estructural del capitalismo y la crisis ecológica, crisis devenidas por la transferencia de los costos no cuantificables a la naturaleza, resultan en una situación amenazadora a los ciclos de reproducción de la vida. Esto también es una situación constatada científicamente, no parte de la propaganda del capitalismo verde y de ONGs. Desconocer esto es ponerse de parte de las empresas trasnacionales y de los países que no firmaron el compromiso de la Cubre Mundial del Cambio Climático en Kioto, entre los que se encuentra Estados Unidos de Norte América. Desconocer una de las tesis más propositivas de las corrientes marxistas, como es la tesis de Theodor Adorno y Max Horkheimer, teóricos connotados de la escuela de Frankfurt, de que el capitalismo no solamente se explica por la explotación de la fuerza de trabajo sino también por la dominación de la naturaleza, es ponerse de lado de las corrientes deterministas y economicistas del marxismo vulgar[10].

Las luchas contemporáneas contra el capitalismo, después del hundimiento de los estados socialistas de la Europa oriental, son ecologistas, son de movimientos sociales diversos, de multitudes, de auto-convocados y autogestionarios, son de movimientos de naciones y pueblos indígenas, que se ponen de lado de la defensa de la madre tierra, son de movimientos feministas de-coloniales y de las subjetividades diversas. Estas luchas son descolonizadoras y anticapitalistas. No es la misma estructura de luchas que la de los periodos de la hegemonía proletaria; ahora el proletariado, en su gran mayoría, es nómada y migrante, sometido al capitalismo salvaje y a formas renovadas del colonialismo.  Desconocer las versiones del eco-socialismo o del socialismo verde[11], es parte de un anacronismo dramático de los discursos fosilizados, que lo único que hacen es repetir mecánicamente las viejas consignas, creyendo que los cuadros, en el sentido de paisajes, y los contextos de una etapa pasada del capitalismo siguen, continúan inamovibles, como rocas desafiando la corriente de los tiempos y cristalizando la eternidad, como si nada hubiera pasado, como si no hubieran transcurrido las transformaciones históricas. Eso es pelear con los fantasmas, que son como irradiaciones espectrales del pasado, para no acudir a la responsabilidad de pelear con las formas del capitalismo hoy, en el presente. Sobre  todo este discurso es funcional a la continuidad del modelo extractivista, que es a lo que apuesta la fase crítica del ciclo del capitalismo vigente, en su forma de mega-minería y en su forma de explotación hidrocarburífera, usando tecnologías cada vez más destructivas. En esta fase de dominio y control del capital financiero sobre las otras formas de capital, el discurso legitimador, la “ideología” burguesa del capitalismo tardío, define una administración de la crisis mediante su financiarización, sostenida por el retorno a un masivo despojamiento y desposesión de los recursos naturales, transfiriendo los costos de la crisis nuevamente a la naturaleza, a las periferias del sistema mundo; también ampliando la transferencias de los costos de la crisis a sus propias sociedades de los centros del sistema-mundo, haciéndoles pagar precios de inflación y tributaciones invisibles. Es a esta modalidad que se la llama modelo extractivista, densamente aplicada en las periferias de la economía-mundo capitalista. Las divagaciones de la geopolítica del extractivismo sobre la inutilidad de hablar de extractivismo, pues se trata del modo de producción capitalista y de sus formas técnicas, caen por su propia inocencia y por la manifiesta negligencia de atender el debate que atraviesa a América Latina sobre el extractivismo como modalidad integral, no solo forma técnica, de despojamiento y desposesión de los recursos naturales, con el agravante de la gran incidencia destructiva de la mega-minería. No se puede responder a esta problemática, que requiere el análisis específico del problema concreto, con las generalidades del discurso marxista des-contextuado de que se trata del modo de producción capitalista y una de sus formas técnicas.   Este discurso, esta geopolítica extractivista, es precisamente el gran apoyo nacionalista y populista a las formas de dominación y control del capital a escala mundial. Los argumentos de este discurso anacrónico no se sostienen empíricamente, tampoco ante el análisis contemporáneo de las formas de expoliación desplegadas por el capitalismo tardío, como dominio de la naturaleza y explotación de la fuerza de trabajo.

Esta geopolítica del extractivismo, geopolítica endémica, pues no está estructurada teóricamente, ni toma en cuenta la arqueología del saber de las teorías geopolíticas, tampoco la genealogía de las geografías políticas emancipatorias, no estatalistas, recurre a la violencia para cubrir sus flaquezas, desatando el ataque sistemático a las organizaciones indígenas, que resisten al modelo extractivista y a las políticas anti-indígenas e inconstitucionales del gobierno. La acusación es la misma, repetida como ritual de la inercia estatal, sin imaginación y menos sin raciocinio: La organizaciones indígenas están bajo el control de ONGs, pagadas por potencias extranjeras, además comparten la alianza con las haciendas y las empresas patronales agrícolas y de la agro-industria. Esto es desechar tristemente la lucha de los pueblos indígenas contra los karaianas, contra la expansión ganadera y de las haciendas, contra las empresas madereras y las barracas, además de las empresas castañeras.  Esto es inventarse a su antojo una historia que no ocurre y que tampoco nunca ocurrió, desconociendo los hechos y la larga tradición de las luchas indígenas, así como omitiendo la memoria larga indígena, desterrándola al desierto del olvido. Este comportamiento es una muestra de la matriz colonial de la psicología de los gobernantes, colonialidad del saber manifestada en la locución del discurso improvisado de la geopolítica del extractivismo. Esto sirve para convencer a los convencidos, que son las camadas de llunk’u y aduladores del campo burocrático, de los entornos maniáticos del poder. Este discurso no convence al pueblo boliviano, que apoyó las marchas indígenas en defensa del TIPNIS, menos convence a las naciones y pueblos indígenas, no convence a los movimientos sociales anti-sistémicos vigentes. Esta geopolítica extractivista es parte de la propaganda y publicidad gubernamentales, que funciona mecánicamente, como masa copiosa de comunicación pagada por el Estado, comunicación que quiere aplastar agobiando al público y los espectadores atónitos, convencerlos por repetición infinita de lo mismo.

Por otra parte, en lo que respecta al conflicto del TIPNIS, asombra no solo la desinformación descomedida, sino la poca atención que se toma de las propias resoluciones del gobierno al respecto. El TIPNIS cuenta con tres zonas definidas por el Servicio Nacional de Áreas Protegidas (SERNAP) y la Asamblea de Corregidores; se trata de tres zonas, la “Zona Núcleo”, la “Zona de Uso Tradicional” y la “Zona de Uso de Recursos”. La primera zona goza de una extrema protección y figura con ese nombre en la propuesta o Plan Estratégico de Gestión del TIPNIS. A propósito Sarela Paz escribe:

“En el Reglamento General de Áreas Protegidas, este tipo de áreas se denomina “Zona de Protección Estricta”, es decir que la Zona Núcleo del TIPNIS es una zona de extrema conservación, no se la puede tocar, no se la puede modificar”[12].

 

La segunda zona, situada alrededor de la zona núcleo, es el área que se la ha definido como “Zona de Uso Tradicional”. Justamente en esta zona se realiza la economía étnica. Finalmente, la tercera zona es de “Uso de Recursos”, donde pueden desarrollarse actividades económicas con fines comerciales, donde puede desenvolver el modelo de desarrollo comunitario.

Sarela Paz caracteriza a esta tercera zona de la manera siguiente:

“La categorización y los distintos usos de las zonas fueron aprobados por el SERNAP desde 2002 y, en base a ello, el mismo SERNAP-MAPZA impulsó el modelo de desarrollo comunitario a través de programas como: 1º Aprovechamiento Forestal, 2º Aprovechamiento de Cuero de Saurios, 3º Ecoturismo–Pesca Deportiva, 4º Manejo de Chocolate Nativo, 5º Módulos Ganaderos Comunitarios”[13].

 

 

Es ciertamente inmoral y deshonesto, de parte del gobierno y por parte del discurso de la geopolítica del extractivismo, citar estos proyectos como ejemplo de la vinculación de las comunidades del TIPNIS con el capitalismo internacional, cuando fue el propio gobierno quien los aprobó y los fiscaliza. Esto muestra no solo indecencia sino un desprecio por la opinión pública y el pueblo, de quienes se tiene una imagen de sujetos manipulables, imagen digna de la paranoia del poder y del desprecio de la gente trastocada por el señorío que ejerce, enamorada de la dominación desplegada sobre todos los mortales. Las organizaciones indígenas son las únicas organizaciones que defienden consecuentemente la Constitución, el proceso, los objetivos descolonizadores del proceso, los derechos de la madre tierra, contra un gobierno extractivista, que está contra el proceso, contra la Constitución y la madre tierra, además de estar efectivamente de parte de la geopolítica dominante y racializada del sistema-mundo capitalista, por la continuidad y expansión desbordante del modelo extractivista.

Otra cosa que llama la atención es la ingenuidad como se maneja la temática y la problemática de la Amazonia. ¿Cuál es el imaginario gubernamental sobre la Amazonia? Es un espacio rebelde que debe ser sometido a la soberanía del Estado-nación. No se ha hecho el esfuerzo de investigar de qué se trata, a qué complejidades responde esta inmensa geografía boscosa, selvática y acuática, habitada por la biodiversidad de especies, nichos ecológicos y ecosistemas, de la que forman parte las sociedades y comunidades humanas. No se ha hecho un estado de arte de las investigaciones sobre la Amazonia, se desconocen los distintos acercamientos a este continente amazónico, desde las investigaciones antropológicas y mitológicas, hasta las distintas definiciones geográficas, sociales, administrativas y ecológicas de la Amazonia. Se desconocen las memorias, imaginarios y saberes indígenas de la Amazonia. Se desconocen la complejidad de los campos sociales, los campos económicos, los campos culturales, los campos simbólicos y los campos políticos de la Amazonia. No hay de lejos ningún análisis sociológico. Lo que hay es un abuso del término, Amazonia, una restricción inaudita de los contextos, planos, campos, nichos ecológicos y ecosistemas de la Amazonia al imaginario gubernamental. Este imaginario estatal supone que la Amazonia es tierra dominada por hacendados y ONGs. Esta es la parte más pobre del libro, que raya en lo grotesco literario[14].

 

 

¿Cómo explicar entonces esta geopolítica extractivista? ¿Cómo explicar esta miseria geopolítica, además del estrambótico manejo de los temas puestos en mesa? Se nota una desesperación desgarradora por justificar la ruta optada por el gobierno. La política extractivista, sus nacionalizaciones parciales, su entrega de la explotación y producción hidrocarburífera a la dirección técnica de las empresas trasnacionales, sus políticas improvisadas, su demagogia industrialista, sus alianzas efectivas con la burguesía boliviana, la banca, la burguesía agroindustrial y los nuevos ricos. También es desgarrador el esfuerzo por ocultar, no hablar de la expansión desbordante del clientelismo, los circuitos de influencia, la economía política del chantaje, la economía política de la cocaína, que se han convertido en factores que inciden ya en las decisiones gubernamentales. También es alarmante, el constatar que el gobierno ha cruzado la línea, está del otro lado de la vereda, enfrentando al pueblo, desde su medida impopular del “gasolinazo” y sobre todo en el conflicto del TIPNIS[15].

Desde la perspectiva de la complejidad no basta caracterizar al ciclo del capitalismo vigente en su etapa de dominación financiera, de acumulación especulativa, sostenido en la expansión intensiva y destructiva de la desposesión y del despojamiento extractivista, no basta identificar a la geopolítica como estrategia de dominación mundial y a la geopolítica gubernamental del gobierno progresista como miseria de la geopolítica. Es menester contar con la configuración de la complejidad dinámica del mundo contemporáneo, con las paradojas entrelazadas que lo componen y lo activan. Para comenzar diremos que el mundo contemporáneo no es solamente o no se reduce a ser sistema-mundo capitalista, sino también es, paradójicamente, la constelación alterativa de las sociedades. Lo que, desde los discursos de la modernidad, se reconoce como crisis, corresponde a la dinámica paradójica entre sistema-mundo y alteridad. Como dijimos en otros escritos, la geopolítica no se realiza, no se efectúa, a pesar de las pretensiones del imperio, pues es solamente un plan estratégico que se contrasta con la complejidad territorial-social del mundo, en el cual se desencuentra, obligándolo a modificar su plan de dominación[16]. En oposición a la geopolítica los pueblos, las sociedades, las comunidades, el proletariado nómada, los y las subalternas, los y las condenadas de la tierra, tienen como recurso de lucha la geografía emancipadora, geografía perceptual, intuitiva, que se manifiesta en los saberes espacio-temporales. Para asumir la complejidad territorial es menester comprender las dinámicas ecológicas.

Si bien se puede observar la decadencia de los gobiernos progresistas, se puede evidenciar las formas grotescas de simulación política, el deterioro de discursos desgastados, y sobre todo la forma forzada de continuar en la dependencia, si bien se puede observar la miseria geopolítica, reducida a legitimar el extractivismo, estas observaciones, descripciones e interpretaciones no son suficientes para comprender la mecánica de las fuerzas involucradas que contrastan el montaje político, sostenido por relaciones clientelares de dominación, con la vitalidad de sociedades, comunidades, colectivos, singularidades subjetivas, que generan flujos de líneas de fuga, provocando desbordes que no pueden controlar los marcos institucionales.

Si bien es valorable el acto heroico de las naciones y pueblos indígenas que resisten a la acometida extractivista, es indispensable conocer y comprender los límites, los dilemas, las debilidades, que condicionan restrictivamente las luchas anticoloniales y descolonizadoras. Es menester una evaluación crítica de las luchas, para abrir nuevos horizontes de luchas en mejores condiciones, afrontando más potentemente a las mallas institucionales coloniales. Esto requiere un análisis de las singularidades, de las particularidades, de los pueblos indígenas involucrados en las luchas descolonizadoras, comprendiendo estas singularidades, particularidades, no de una manera analítica, al modo del racionalismo y el empirismo de la modernidad, como si fuesen lugares definidos, circunscritos, como puntos en un plano, sino como entiende Milton Santos los lugares, como articulaciones específicas del mundo plural y heterogéneo. Lugares conectados por tejidos. Por lo tanto lugares sin límites, ni fronteras, difusos, dinámicos, en devenir. Desde esta perspectiva se comprende, como dijimos, que la lucha de los pueblos indígenas, de cada pueblo, es mundial.

Desde la perspectiva, de la complejidad, es obligado redefinir el concepto de autonomía o, mejor dicho, configurar un concepto complejo de autonomía. Con esta intención propondremos un conjunto de hipótesis interpretativas al respecto, con el ánimo de bosquejar un concepto complejo de autonomía.

Hipótesis de interpretación de las autonomías

1. Georges Bataille dice que la autonomía es la libertad del ser[17]. ¿Qué significa este enunciado filosófico? ¿Más allá del bien y el mal? ¿El ser paradójico? Sobre todo creativo y alegre, tal como lo imaginaba Friedrich Nietzsche. Diremos que la autonomía es la capacidad creativa liberada; en otras palabras, la potencia

2. Ahora bien, la autonomía asociada, de una sociedad, de una comunidad, de un colectivo, de un pueblo, de alguna agrupación, no puede sino basarse en la plena autonomía de sus componentes, de sus miembros. Toda restricción en la asociación, respecto de sus composiciones y sus miembros, es también una restricción sobre la autonomía asociada. Sólo sería autonomía de nombre.

3. ¿Cómo se logra la autonomía? Singularmente liberándose de las inscripciones del poder, de los códigos morales, de las restricciones normativas, de los prejuicios, de la “ideología”, de los fetichismos. La autonomía asociada se logra por consensos constantes, dinámicas asociativas, “internas” y “externas”, de acuerdo a los consensos.

4. Las autonomías indígenas no pueden ser diferentes. Hasta ahora se ha apostado al nombre de autonomía de los pueblos indígenas, estructurado jurídicamente por derechos colectivos; sin embargo, esta es una autonomía abstracta, normativa, que no se cumple, que no cumplen los estados ni los gobiernos. La autonomía efectiva sólo puede ser conseguida, realizada, concretada en las prácticas, por los pueblos indígenas y por las sociedades, en las que se encuentran, de todas maneras insertas. En este sentido, no podría haber autonomía de las sociedades si no hay autonomías indígenas efectivas. Las autonomías sociales sólo pueden ser conseguidas en el reconocimiento y manifestación de la pluralidad.

5. Las autonomías no se encuentran bajo el manto del Estado; esto sería un contra sentido; son independientes del Estado, son por voluntad propia. Las sociedades autonómicas, compuestas por asociación de autonomías, no son estatales, son libres, autogestionarias y auto-determinadas.

6. Ahora bien, la destrucción del Estado, que es la institución imaginaria de la sociedad, sostenida en la materialidad institucional, en realidad, se disuelve por voluntad propia. Si no hay voluntad de potencia no hay autonomía, si no hay la constelación de voluntades asociadas, no hay autonomía asociada; sigue el Estado reproduciéndose en la inconsecuencia de la voluntad y las voluntades, en la debilidad de las fuerzas emancipativas y de liberación, en el miedo a la libertad.

7. Ahora bien, las autonomías indígenas se constituyen en la liberación de sus estructuras internas, en la dinámica de estas estructuras, inventándose como comunidad cultural constantemente, en constante devenir. Las autonomías indígenas se constituyen en la combinatoria de relaciones del pueblo con el mundo, del que forman parte.

8. Pretender restringir la autonomía indígena a una localidad es restringirla y circunscribirla, la autonomía indígena requiere de la autonomía plural del conjunto de la sociedad. La realización de la autonomía del lugar, de la autonomía del pueblo singular, conservando su especificidad, su particularidad, su variedad, se logra en relación con la constelación de autonomías sociales. Por eso, una vez más la lucha por la autonomía indígena es también la lucha por las autonomías sociales.

Reflexiones sobra La guerra de razas

En el apartado La trama de la conquista y el trauma colonial, correspondiente al capítulo La guerra de razas, en el ensayo Crítica a la economía política generalizada, escribimos:

 

La narrativa histórica-política, centrada en la guerra de razas, de Fausto Reinaga, teje la trama de la tragedia y el drama de las naciones y pueblos de Abya Yala, conquistados y colonizados. Esta trama parte de la memoria ancestral y antigua de los pueblos y naciones del continente antes de la llegada de los europeos; memoria rota por la conquista, empujando a los pueblos a su sometimiento, dominación y hasta esclavización. Es también el desenvolvimiento del relato de la larga guerra anti-colonial desatada por las resistencias indígenas, desde los tempranos años de la Colonia. La narrativa contrapone la anterioridad precolombina, compuesta por sociedades armónicas consigo mismas y con la pachamama, a la posterioridad a la conquista, compuesta por sociedades rotas, escindidas, dualizadas, empujadas al abismo del hambre y de la destrucción, mientras una minoría blanca-mestiza se enriquece a costa del trabajo y el sometimiento de los indios. La crítica demoledora es elocuente cuando se la efectúa a las composiciones políticas de los periodos de la república, el Estado-nación, las formas de gobierno y los perfiles políticos de toda clase, desde la “derecha” más conservadora hasta la “izquierda” más radical. La trama de la narrativa contiene una mediación con-figurante para exponer el tejido del desenlace, esta mediación en la textura narrativa es la rebelión indígena, que atraviesa los tiempos, y prepara el desemboque emancipatorio y de liberación. Reinaga, en el Manifiesto del Partido Indio llama socialismo indio[18].

Se puede decir que el discurso histórico-político de la guerra de razas de Reinaga es también uno de los discursos de la de-colonialidad o de la descolonización, comprendiendo sus matices y diferencias. Ciertamente estamos ante un discurso de la descolonización distinto al de Frantz Fanon. El teórico de la descolonización martinico está más influenciado por la crítica marxista, sobre todo, en su versión antiimperialista. Sin embargo, Reinaga y Fanon se encuentran en ese espesor de la crítica de-colonial que interpela la dominación racial.

Se ha observado la virulencia del lenguaje de Reinaga. Sin embargo, no lo descalifica este uso lingüístico, como pretenden sus detractores; el lenguaje virulento forma parte de su carácter. Cuando ataca a los perfiles políticos blanco-mestizos lo hace dibujando sus perfiles psicológicos, sus costumbres, sus deleites y sus decadencias.  Se puede estar de acuerdo o no con esta forma de ataque; empero, forma parte de una argumentación que valoriza la ética comunitaria. Para unos, los “marxistas”, pueden parecerles subjetivos estos argumentos, para otros, los nacionalistas, rencorosos; el tema no es este. Si forman parte de una forma de narración, si hacen a la composición de la misma,  entonces son necesarias en el relato. Como se trata de un discurso convocativo a la lucha, la pregunta es: ¿si el discurso histórico-político de la guerra de razas ha logrado sus objetivos, ha logrado realizarse en la acción multitudinaria de los pueblos indígenas, ha logrado concretar las emancipaciones prometidas?

La contrastación se encuentra en la llegada de Evo Morales Ayma al Palacio Quemado. Hablando en el lenguaje de la guerra de razas, llega un indio al poder, lo que no quiere decir que los indios conquistan el poder. No es lo mismo. Pero, Evo Morales llega al poder en parte invistiéndose de los símbolos trabajados por el discurso de la guerra de razas, aunque el presidente indígena no los comparta. En el imaginario de la gente es esto precisamente lo que acontece. Para la mayoría “campesina”, que no ha asumido plenamente la condición indígena, por lo tanto la guerra indígena anti-colonial, desde la perspectiva de Reinaga, lo que ha acontecido es precisamente la revolución india, aunque en esto no esté de acuerdo Reinaga. Así como podemos decir del proyecto socialista, en la práctica, en su efectuación, es lo que se conoció como socialismo real; lo demás, sus no realizaciones, lo que faltaría, está en la cabeza de los “marxistas”. La “realidad” acontece de acuerdo al juego de fuerzas, de condiciones de posibilidad histórica y de viabilizaciones materiales. Lo que falta es sólo una posibilidad hipotética, mientras no se realice históricamente. Así también podemos decir de la revolución india; es lo que se ha conocido en las gestiones de gobierno de Evo Morales Ayma. Si se quiere, se puede llamarla revolución india real, a la que le falta el cumplimiento de la utopía india; empero, muestra también, como en el otro caso, las posibilidades efectuadas y los límites del proyecto.

Es menester, en este caso, el de la revolución india, el de la descolonización por la vía radical de la guerra de razas, hacer una evaluación autocrítica. Esto también era necesario cuando se dieron las experiencias del socialismo real, mucho más cuando se hundieron en sus contradicciones. Como se sabe, en este caso, no se hizo la evaluación crítica, salvo en contadas y puntuales excepciones; se prefirió construir hipótesis ad hoc para salvar la teoría y escapar de la contrastación de la “realidad”. Esperemos que esto no ocurra con la revolución india, con la teoría de la guerra de razas, recogida en un específico y  particular discurso-histórico-político de la descolonización. 

 

Fausto Reinaga caracteriza a la formación colonial boliviana a partir de su dualidad intrínseca, que titula Las dos Bolivias. Frase que se hizo famosa cuando el líder de la CSUTCB del 2000, Felipe Quispe, interpeló al gobierno neoliberal, en el contexto del bloqueo indígena-campesino que sitió a cuatro ciudades, El Alto, La Paz, Cochabamba y Santa Cruz.  Escribe:

 

DOS BOLIVIAS

 

“En el Kollasuyu de los inkas, desde 1825 hay dos Bolivias: Bolivia europea y Bolivia india. La Bolivia india tiene 4 millones de habitantes, y medio millón la Bolivia europea. Y sin embargo ésta es una nación opresora; esclaviza y explota a la Nación India. La Nación india no tiene Estado. El Estado es de la Bolivia mestiza; y asume la autoridad de las dos Bolivias. Toma sin su consentimiento la personería de cuatro millones de indios. El Estado boliviano suplanta la voluntad de la Nación india. La Bolivia europea discrimina al indio por eso es que desde 1825 no hay un Arzobispo indio, un General indio, un Ministro indio, un presidente indio. La Bolivia europea esclaviza la lengua y la religión del indio, oculta su historia y su cultura, e impone como lengua, religión y cultura oficial de Bolivia, la lengua, religión y cultura del conquistador Pizarro”.

“La Bolivia mestiza no nace de la tierra, de la Pachamama, su raíz se halla en Europa; por eso aquí el SER NACIONAL es el indio, y no otro. Tiwanaku es el documento irrebatible e indestructible de nuestro SER NACIONAL. La Bolivia mestiza, como apéndice que es de Europa, no tiene nada, nada. Aquí la tierra es india, la mitología es india, la música es india, el baile es indio, el color es indio, el espíritu es indio; en suma, si hay algún pensamiento propio y genuino de Bolivia, ese pensamiento es indio. Por ello la acusación de Papini a la intelectualidad hispanoamericana, (a la boliviana), de no haber producido un escritor ni un artista, de haber “dilapidado los tesoros culturales que recibió de Europa”, es justa”.

“Bolivia con su religión europea, con su escuela europea, su universidad europea, sus instituciones europeas, con su socialismo y sus “revoluciones” europeas quiere europeizar al indio; la Bolivia mestiza quiere matar al SER NACIONAL; quiere matar a la Patria. Porque la Patria es tierra hecha hombre; Patria es el indio… El cholaje boliviano, hoy disfrazado de nacionalista y comunista, quiere dar, mejor, está a punto de dar la puñalada final por la espalda a esta Patria. ¡Patria de indios y de los hijos de las indias!”

“El agente o autor de este asesinato del SER NACIONAL, es el cholaje, mestizo apátrida…Al mestizo España lo repele, no le traga; lo vomita, diciéndole: “tú no eres hispano; eres indiano”. Y el indio la maldice porque es hijo del conquistador: carne y alma de maldad; le apostrofa, le grita: “tú no eres indio; eres mestizo…” A su turno Francia asoma y le susurra: recibe e imita mi forma de gobierno, mi indumento y mi moda literaria, y serás de mi raza, raza latina…” Y el mestizo, que no es ni hispano, ni indio, ni “latino”, este mestizo indefinido, que hoy se nombra y luce alegremente el apelativo de “latinoamericano”, dada su terrible hambre de “sovietización”, delira por ser “eslavo-americano”; “latinoamericano soviético””.

“La guerra civil entre Quito y Cuzco era una crisis, que no comprometía el SER NACIONAL inka, la prueba perentoria de esta afirmación se halla en que el victorioso Atawallpa, no mata a su prisionero Huáscar. ¡La cósmica conciencia social! no estaba mellada. El preamericano a la llegada de Pizarro al Tawantinsuyu, era un hombre, íntegro. Para aquel, hombre, cualquier otro hombre era su misma persona, su propia imagen. Su semejante no era sólo su hermano; era su mismo ser. El “ama llulla, ama súa, ama qhella”, era un imperativo universal y cósmico”.

“Atawallpa y su ejército, fueron al cuartel de Pizarro sin armas a darle más fraternal bienvenida… y se dejaron matar sin levantar un dedo. Los semidioses se entregaron al deguello de los bárbaros. Los cafres sí pelean; porque son cafres; los hombres-inkas no se defendieron de sus asesinos, porque como pensamiento, como moral y como conducta superhumana estaban a una distancia sideral respecto a aquella horda española de homicidas presidiarios”.

“La división de la historia de América que ha hecho el Occidente, no es válida para el indio. Porque en la conquista, la colonia y la república, su condición de esclavo no ha variado. Bajo el dominio español, como bajo el mestizo republicano, el indio ha sido nada más ni nada menos que una bestia esclava. Por eso en su lucha de cuatro siglos y medio, cada vez que se levanta, que se alza, que se rebela, mata como bestia a su enemigo. Ningún espíritu equilibrado puede condenar los hechos de Ayo-Ayo y Mohoza en la revolución liberal de 1898. Es tanta la opresión y la injusticia, que cuando puede el indio: devora, sí devora, a su enemigo blanco-mestizo”.

“El indio no es ningún cobarde ni raza inferior. Cuatro siglos y medio de su historia, criminalmente silenciada y tergiversada, habla de la lucha heroica por la reconquista de su libertad. Las huestes inkas, apenas se dieron cuenta de que se hallaban frente a salvajes y asesinos, se armaron y desataron su epopeya que comienza con el primer cerco de cinco meses a Cuzco (febrero, 1536), bajo la dirección y comando del Inka Manko II”.

“Juan Santos Atawallpa, derrota a los españoles y gobierna trece años (1742-1755) toda la Sierra del Gran Perú. Tupaj Amaru y Tupaj Katari, en la grandiosa gesta, más grandiosa que la de Espartaco, se afrontan al poder español. Ambos mueren descuartizados; pero la causa india no ha sido apagada. Los españoles pidieron PAZ a los indios. Y gracias al Tratado de Paz concertado en los campos de Lampa (11 de diciembre, 1781), los indios depusieron sus armas y amainaron su ira guerrera”.

“Las mestizas revoluciones de 1809-1810 fueron aplastadas una tras otra. Pasadas aquellas “revoluciones altoperuanas”, entró en escena el valor del indio. El indio lucha solo durante los años más críticos de la Guerra de la Independencia. Juan Huallparrimachi, Casimiro Irusta. Eusebio Lira, Santiago Fajardo, José Manuel Chinchilla, Santos Pariamo… todos indios, sin tregua sostienen la Guerra contra los ejércitos realistas y los guerrilleros mestizos, que por miedo a la restauración del Tawantinsuyu, se dan en ocasiones con los realistas la mano contra el indio. Gracias al indio, en plena Guerra de la Independencia, surge inclusive una república: la República de Ayopaya”.

“Tras la fundación de la República de Bolivia, República con esclavos indios, el valor indio edifica la Confederación Perú-boliviana; puesto que el ejército del Mariscal de Zepita Kalahumana Santa Cruz, es un ejército indio. Belzu llega a ser el ídolo del pueblo merced a su ejército indio. Cuando Bolivia gime bajo el tacón de Melgarejo, el indio es quien vence la “espada invencible” del tirano. En la Guerra con Chile, la única Victoria de Bolivia de la Canchas Blancas, es Victoria india. En la Guerra civil de 1898, los indios de Willka destrozan al ejército constitucional de Alonso y le alcanzan la Victoria al Gral. Pando. De los 50.000 muertos en la Guerra del Chaco, 15.000 son indios. En la Revolución del 9 de abril de 1952, mineros indios y fabriles indios vencen los ejércitos de la Rosca-gamonal, mueren en estos tres heroicos días, en las calles de La Paz y Oruro, centenares de indios, en tanto que no hubo un cadáver de un movimientista blanco-mestizo. Es más. El 7 de octubre (1970) en la revolución del Gral. Torres, donde cual lobos, nacionalistas y comunista se disputaban los ministerios, cuando el Regimiento Ingavi, Regimiento indio abrió la boca para decir:…”…que no había depuesto las armas y que no permitiría los comunistas se trepen al poder”; desaparecieron, como por ensalmo, las ratas nacionalistas y comunistas, y el Gral. Torres quedó en “libertad” para formar su Gabinete. Una vez más el fusil indio definió la situación”.

“En la dialéctica de los acontecimientos que estamos analizando, el indio no debe olvidar jamás, esta “ley de hierro” del cholaje: cuando el indio-pongo se rebela, el General o Doctor mestizo-blanco descarga una ferocidad sin entrañas contra el “alzado”, que de solo pensar, se le corta a uno la respiración y se le hiela la sangre. Pando llega al Poder gracias a Willka, y cuando Willka funda su Gobierno en Peñas, Pando masacra a las masas indias y asesina a Willka. Cuando los indios del Norte de Potosí se levantan contra sus opresores, el MNR –creador y organizador de los “regimientos campesinos”- aplastan con su ejército la rebelión, y como escarmiento, descuartiza –igual que a Tupaj Katari- a Narcizo Torrico, y “cuelga” su cabeza en la Plaza de San Pedro de Buena Vista. El Gral. Barrientos, “Líder del Campesinado”, sube y se sostiene en el Poder gracias al “apoyo masivo” del indio; y cuando éste pide su liberación, el Gral. Barrientos extermina a sus dirigentes y consuma masacre tras masacre en el valle keswa y en el altiplano aymara. A su turno el Gral. Ovando, otro “Líder del Campesinado”, se trepa al Poder y se sostiene como su antecesor gracias al indio; pero el “Líder” se olvida del indio y se va a España, la Patria de Pizarro, el degollador de Atawallpa”[19].

 

Sobresale un lenguaje de guerra; se define claramente al enemigo. Es el lenguaje de la guerra de razas. Bolivia es este enfrentamiento. Es también, por lo mismo, una guerra anti-colonial y descolonizadora. El núcleo del problema es civilizatorio. Se ha destruido una civilización, se ha impuesto otra, foránea; no emergida de la tierra, sino de la conquista y la colonización. Los blanco-mestizos han heredado la dominación colonial española, en la forma de república. Esta república no es más que imitación, una mimesis grotesca de las formas liberales de la republica dadas en Europa. La república criolla se sustentó sobre la expoliación y explotación del indio. Es el indio el que ha construido sus ciudades, sus carreteras, el que sostiene la economía extractivita, el que produce. Es una minoría blanca-mestiza que domina y explota a la mayoría indígena.

Reinaga cuestiona la historia oficial y la demuele. Construye otra historia, la historia desde la mirada india. Por eso es elocuente su discurso como discurso histórico-político, poniendo en evidencia las dominaciones que atraviesan la república. Al cuestionar la república criolla, su legitimidad, sus instituciones, sus castas dominantes, cuestiona la historia universal, al mostrar que la republica no es sinónimo de libertad para el indio, sino la continuación de su esclavización y sumisión por otros medios y por los sucesores de los españoles. El Estado-nación no es la síntesis, ni la superación de la contradicción entre el discurso histórico-político y el discurso jurídico-político, como pretende la dialéctica de la burguesía universal, burguesía ausente en Bolivia, sino la restauración colonial por medio de los mecanismos republicanos. La guerra continúa hasta la liberación plena del indio.

 

¿Cuál es el aporte al saber o los saberes de este discurso histórico-político de la guerra de razas o, mas bien, y al mismo tiempo, de qué saber o saberes emerge? El enfoque histórico-político se concentra en las dominaciones, pone en evidencia las dominaciones; en este caso, se refiere a las dominaciones coloniales y de la colonialidad, que son dominaciones raciales. Así como la guerra hace inteligible el acontecimiento histórico social, mejor dicho, el enfoque de la guerra hace inteligible el acontecimiento histórico-social, de la misma manera, se puede decir que el enfoque  de la guerra de razas en una formación social colonial hace inteligible esta formación, sus estructuras de poder inherentes. El saber, los saberes, incluso, mejor dicho, la intuición de la que emerge, esta concepción, deviene de la experiencia y memoria social. Se puede incluso decir que es un saber que deviene de los cuerpos oprimidos, pues el colonialismo y la colonialidad es una experiencia corporal; este diagrama de poder se inscribe en los cuerpos de una manera penetrante, más que los otros diagramas de poder. Los marca, los descalifica, les exige trabajo de manera agobiadora sin retribuirles, los margina y discrimina, disminuyendo su condición humana. La experiencia del colonialismo y la colonialidad es la matriz de este saber sobre las dominaciones coloniales.

El aporte es lograr explicaciones de los sucesos, eventos, de los procesos, es decir, de ese conjunto de secuencias que llamamos historia, desde la perspectiva dramática de los dominados. Se está ante otras formas de narración, ante otras visones de mundo, que descubren en el mismo sus desgarramientos y destrucciones.

 

La pregunta que se hace Michel Foucault sobre el enunciado de la guerra en Defender la sociedad es: ¿La guerra puede valer efectivamente como análisis de las relaciones de poder y como matriz de las técnicas de dominación? Responde:

 

“En la medida en que la guerra puede considerarse como el punto de tensión máximo, la desnudez misma de las relaciones de fuerza. ¿La relación de poder es en el fondo una relación de enfrentamiento, de lucha a muerte, de guerra? Por debajo de la paz, el orden, la riqueza, la autoridad, por debajo del orden apacible de las subordinaciones, por debajo del Estado, de los aparatos del Estado, de las leyes, etcétera, ¿hay que escuchar y redescubrir una especie de guerra primitiva y permanente? Ésa es la cuestión que querría plantear desde el inicio, sin desconocer todas las demás cuestiones que sin duda habrá [que plantear] y que trataré de abordar en los próximos años, y entre las cuales se pueden citar simplemente, a título de primera referencia, las siguientes: ¿la existencia de la guerra puede y debe considerarse efectivamente como primera con respecto a otras relaciones (las de desigualdad, las disimetrías, las divisiones del trabajo, las relaciones de explotación, etcétera)? ¿Los fenómenos de antagonismo, rivalidad, enfrentamiento entre individuos, grupos o clases pueden y deben reagruparse en ese mecanismo general, en esa forma general que es la guerra? Y también: las nociones derivadas de lo que en el siglo XVIII y aun en el XIX se llamaba el arte de la guerra (la estrategia, la táctica, etcétera), ¿pueden constituir en sí mismas un instrumento valedero y suficiente para analizar las relaciones de poder? Podríamos preguntarnos y tendremos que preguntarnos, además: ¿las instituciones militares y las prácticas que las rodean ―y de una manera general todos los procedimientos que se ponen en acción para librar la guerra― son, en mayor o menor medida, directa o indirectamente, el núcleo de las instituciones políticas? Por último, la cuestión primordial que querría estudiar este año sería ésta: ¿cómo, desde cuándo y por qué se empezó a advertir o imaginar que lo que funciona por debajo de y en las relaciones de poder es la guerra? ¿Desde cuándo, cómo, por qué se imaginó que una especie de combate ininterrumpido socava la paz y que, en definitiva, el orden civil —en su fondo, su esencia, sus mecanismos esenciales— es un orden de batalla? ¿A quién se le ocurrió que el orden civil era un orden de batalla? […] ¿Quién percibió la guerra como filigrana de la paz? ¿Quién buscó en el ruido, la confusión de la guerra, en el fango de las batallas, el principio de inteligibilidad del orden, del Estado, de sus instituciones y su historia?”[20]

 

Todo esto le lleva a plantear que la tesis que invirtió Clausewitz es la de la política como la continuación de la guerra por otros medios; tesis anterior a Clausewitz. Considerando esta tesis Foucault escribe:

 

“Por lo tanto: la política es la continuación de la guerra por otros medios. En esta tesis ―en la existencia misma de esta tesis, anterior a Clausewitz— hay una especie de paradoja histórica. En efecto, puede decirse, esquemática y un poco groseramente, que con el crecimiento, el desarrollo de los Estados, a lo largo de toda la Edad Media y en el umbral de la época moderna, las prácticas y las instituciones de guerra sufrieron una evolución muy marcada, muy visible, que podemos caracterizar así: en principio, unas y otras se concentraron cada vez más en las manos de un poder central; poco a poco, el rumbo de las cosas llevó a que, de hecho y dé derecho, sólo los poderes estatales estuvieran en condiciones de librar las guerras y manipular los instrumentos bélicos: estatización de la guerra, por consiguiente. Al mismo tiempo, por obra de esa estatización, se borró del cuerpo social, de la relación de hombre a hombre, de grupo a grupo, lo que podríamos llamar la guerra cotidiana, lo que se llamaba, efectivamente, la “guerra privada”. Las guerras, las prácticas de guerra, las instituciones de guerra, tienden cada vez más, en cierto modo, a existir únicamente en las fronteras, en los límites exteriores de las grandes unidades estatales, como una relación de violencia efectiva o amenazante entre Estados. Pero poco a poco, el cuerpo social se limpió en su totalidad de esas relaciones belicosas que lo atravesaban íntegramente durante el período medieval. Por último, en virtud de esa estatización, y debido a que pasó a ser, en cierto modo, una práctica que ya sólo funcionaba en los límites exteriores del Estado, la guerra tendió a convertirse en el patrimonio profesional y técnico de un aparato militar cuidadosamente definido y controlado. En términos generales, ésa fue la aparición del ejército como institución que, en el fondo, no existía como tal en la Edad Media. Recién al salir de ésta se vio surgir un Estado dotado de instituciones militares que terminaron por sustituir la práctica cotidiana y global de la guerra y una sociedad perpetuamente atravesada por relaciones guerreras. Habrá que volver a esta evolución; pero creo que la podemos admitir, al menos en concepto de primera hipótesis histórica”.

“Ahora bien, ¿dónde está la paradoja? La paradoja surge en el momento mismo de esa transformación (o tal vez inmediatamente después). Cuando la guerra fue expulsada a los límites del Estado, centralizada a la vez en su práctica y rechazada a su frontera, apareció cierto discurso: un discurso extraño, novedoso. Novedoso, en primer lugar, porque creo que fue el primer discurso histórico político sobre la sociedad y resultó muy diferente del discurso filosófico jurídico que solía tener vigencia hasta entonces. Y ese discurso histórico político que aparece en ese momento es al mismo tiempo un discurso sobre la guerra entendida como relación social permanente, como fondo imborrable de todas las relaciones y todas las instituciones de poder. ¿Y cuál es la fecha de nacimiento de ese discurso histórico político sobre la guerra como fondo de las relaciones sociales? De una manera sintomática, aparece, creo ―voy a intentar demostrarlo―, tras el final de las guerras civiles y religiosas del siglo XVI. De modo que no surge, en absoluto, como registro o análisis de las guerras civiles de ese siglo. En cambio, ya está presente, si no constituido sí al menos claramente formulado al comienzo de las grandes luchas políticas inglesas del siglo XVII, en el momento de la revolución burguesa inglesa. Y a continuación se lo verá aparecer en Francia, a fines del siglo XVII, al término del reinado de Luis XIV, en otras luchas políticas ―digamos, las luchas de retaguardia de la aristocracia francesa contra el establecimiento de la gran monarquía absoluta y administrativa―. Como ven, discurso, por lo tanto, inmediatamente ambiguo, puesto que, por un lado, fue en Inglaterra uno de los instrumentos de lucha, polémica y organización política de los grupos políticos burgueses, pequeño burgueses, y eventualmente hasta populares, contra la monarquía absoluta. Y fue también un discurso aristocrático contra esa misma monarquía. Discurso cuyos titulares tuvieron, a menudo, nombres oscuros y, al mismo tiempo, heterogéneos; porque en Inglaterra encontramos a gente como Edward Coke o John Lilburne, representantes de los movimientos populares; en Francia, tenemos igualmente nombres como los de Boulainvilliers, Freret o de ese gentilhombre del Macizo Central que era el conde d’Estaing. A continuación, fue retomado por Sieyès, pero también por Buonarroti, Augustin Thierry o Courtet. Y finalmente lo encontraremos en los biólogos racistas y eugenistas, etcétera, de fines del siglo XIX. Discurso sofisticado, discurso culto, discurso erudito, pronunciado por gente de ojos y dedos polvorientos, pero también discurso -ya lo verán— que tuvo, sin duda, una inmensa cantidad de emisores populares y anónimos. ¿Y qué dice ese discurso? Pues bien, yo creo que dice lo siguiente: contrariamente a lo que sostiene la teoría filosófica jurídica, el poder político no comienza cuando cesa la guerra. La organización, la estructura jurídica del poder, de los Estados, de las monarquías, de las sociedades, no se inicia cuando cesa el fragor de las armas. La guerra no está conjurada. En un primer momento, desde luego, la guerra presidió el nacimiento de los Estados: el derecho, la paz, las leyes nacieron en la sangre y el fango de las batallas. Pero con ello no hay que entender batallas ideales, rivalidades como las que imaginan los filósofos o los juristas: no se trata de una especie de salvajismo teórico. La ley no nace de la naturaleza, junto a los manantiales que frecuentan los primeros pastores; la ley nace de las batallas reales, de las victorias, las masacres, las conquistas que tienen su fecha y sus héroes de horror; la ley nace de las ciudades incendiadas, de las tierras devastadas; surge con los famosos inocentes que agonizan mientras nace el día”[21].

 

Después de este cuadro impresionista, Foucault desemboca en el balance. En conclusión:

 

“Pero eso no quiere decir que la sociedad, la ley y el Estado sean como el armisticio de esas guerras o la sanción definitiva de las victorias. La ley no es pacificación, puesto que debajo de ella la guerra continúa causando estragos en todos los mecanismos de poder, aun los más regulares. La guerra es el motor de las instituciones y el orden: la paz hace sordamente la guerra hasta en el más mínimo de sus engranajes. En otras palabras, hay que descifrar la guerra debajo de la paz: aquélla es la cifra misma de ésta. Así pues, estamos en guerra unos contra otros; un frente de batalla atraviesa toda la sociedad, continua y permanentemente, y sitúa a cada uno en un campo o en el otro. No hay sujeto neutral. Siempre se es, forzosamente, el adversario de alguien. Una estructura binaria atraviesa la sociedad. Y ahí vemos surgir algo a lo cual trataré de volver, que es muy importante. A la gran descripción piramidal que la Edad Media o las teorías filosófico políticas daban del cuerpo social, a la gran imagen del organismo o del cuerpo humano que dará Hobbes e, incluso, a la organización ternaria (en tres órdenes) que vale para Francia (y hasta cierto punto, para una serie de países de Europa) y que seguirá articulando cierta cantidad de discursos y, en todo caso, la mayoría de las instituciones, se opone ―no por primera vez, pero sí por primera vez con una articulación histórica precisa― una concepción binaria de la sociedad. Hay dos grupos, dos categorías de individuos, dos ejércitos enfrentados. Y tras los olvidos, las ilusiones y las mentiras que tratan de hacernos creer, justamente, que hay un orden ternario, una pirámide de subordinaciones o un organismo, tras esas mentiras que intentan que creamos que el cuerpo social está gobernado sea por unas necesidades de naturaleza sea por unas exigencias funcionales, hay que reencontrar la guerra que prosigue, con sus azares y peripecias. Hay que reencontrar la guerra: ¿por qué? Pues bien, porque esta guerra antigua es una guerra […] permanente. Tenemos que ser, en efecto, los eruditos de las batallas, porque la guerra no ha terminado, los combates cruciales aún están en preparación y tenemos que imponernos en la misma batalla decisiva. Vale decir que los enemigos que están frente a nosotros siguen amenazándonos y no podremos poner término a la guerra con una re-conciliación o una pacificación, sino únicamente en la medida en que seamos efectivamente los vencedores”[22].

 

 

Se trata del nacimiento de los discursos histórico-políticos; Foucault explica:

 

“En primer lugar, a causa de lo siguiente: el sujeto que habla en ese discurso, que dice “yo” o “nosotros”, no puede ni procura, por otra parte, ocupar la posición del jurista o el filósofo, es decir, la posición del sujeto universal, totalizador o neutral. En la lucha general de la que habla, quien habla, quien dice la verdad, quien cuenta la historia, quien recupera la memoria y conjura los olvidos, pues bien, ése está forzosamente de un lado o del otro: está en la batalla, tiene adversarios, trabaja por una victoria determinada. Es indudable, desde luego, que emite el discurso del derecho, hace valer el derecho, lo reclama. Pero lo que reclama y lo que hace valer son sus derechos: “son nuestros derechos”, dice; derechos singulares, fuertemente marcados por una relación de propiedad, de conquista, de victoria, de naturaleza. Será el derecho de su familia o su raza, el de su superioridad o el de la anterioridad, el de las invasiones triunfantes o el de las ocupaciones recientes o milenarias. De todas maneras, es un derecho a la vez anclado en una historia y descentrado con respecto a una universalidad jurídica. Y si ese sujeto que habla de su derecho (o, mejor, de sus derechos) habla de la verdad, ésta tampoco es la verdad universal del filósofo. Es cierto que ese discurso sobre la guerra general, ese discurso que trata de descifrar la guerra debajo de la paz, se propone expresar con claridad, tal como es, el conjunto de la batalla y restablecer el recorrido global de la guerra. Pero no es, pese a ello, un discurso de la totalidad o la neutralidad; es siempre un discurso de perspectiva. Sólo apunta a la totalidad al entreverla, atravesarla, penetrarla con su propio punto de vista. Vale decir que la verdad es una verdad que no puede desplegarse más que a partir de su posición de combate, a partir de la victoria buscada, en cierto modo en el límite de la supervivencia misma del sujeto que habla”.

 

En esta perspectiva hermenéutica, de interpretación en los contextos histórico-culturales,  Foucault continúa con la argumentación:

 

“Tenemos un discurso histórico y político – y es en este aspecto que está históricamente anclado y políticamente descentrado – que aspira a la verdad y el buen derecho, a partir de una relación de fuerza, para el desarrollo mismo de esa relación y con exclusión, por consiguiente, del sujeto que habla – el sujeto que habla del derecho y busca la verdad- de la universalidad jurídico filosófica. El papel de quien habla no es, por lo tanto, el del legislador o el filósofo que se sitúa entre los campos, personaje de la paz y el armisticio, en la posición que ya habían imaginado Solón y también Kant. Establecerse entre los adversarios, en el centro y por encima, imponer una ley general a cada uno y fundar un orden que reconcilie: no se trata en absoluto de esto. Se trata, antes bien, de plantear un derecho afectado por la disimetría, fundar una verdad ligada a una relación de fuerza, una verdad arma y un derecho singular. El sujeto que habla es un sujeto – ni siquiera diría polémico – beligerante. Éste es uno de los primeros aspectos por los que es importante ese tipo de discurso, e introduce sin duda un desgarramiento en el discurso de la verdad y la ley tal como se emitía desde hace milenios, desde hace más de un milenio. Segundo, es un discurso que trastoca los valores, los equilibrios, las polaridades tradicionales de la inteligibilidad y que postula y exige la explicación por abajo. Pero el abajo, en esta explicación, no es forzosamente, sin embargo, lo más claro y lo más simple. La explicación por abajo es también una explicación por lo más confuso, lo más oscuro, lo más desordenado, lo más condenado al azar; puesto que lo que debe valer como principio de desciframiento de la sociedad y su orden visible es la confusión de la violencia, las pasiones, los odios, las iras, los rencores, las amarguras; es también la oscuridad de los azares, las contingencias, de todas las circunstancias menudas que hacen las derrotas y aseguran las victorias. En el fondo, lo que ese discurso demanda al dios elíptico de las batallas es que ilumine las largas jornadas del orden, del trabajo, de la paz, de la justicia. Corresponde al furor dar cuenta de la calma y el orden”.

 

Dibujando el perfil o los perfiles, la analogía entre ellos, Foucault resume:

 

“En consecuencia, tenemos, en este esquema de explicación, un eje ascendente que es, creo, muy diferente, en los valores que distribuye, del que conocemos tradicionalmente. Tenemos un eje en cuya base hay una irracionalidad fundamental y permanente, una irracionalidad bruta y desnuda, pero en la que resplandece la verdad; y en sus partes más elevadas, una racionalidad frágil, transitoria, siempre comprometida y ligada a la ilusión y a la maldad. La razón está del lado de la quimera, la artimaña, los malos; del otro lado, en el otro extremo del eje, tenemos una brutalidad elemental: el conjunto de los gestos, actos, pasiones, furores cínicos y desnudos; tenemos la brutalidad, pero la brutalidad que está también del lado de la verdad. Esta última, por ende, va a estar del lado de la sinrazón y la brutalidad; la razón, en cambio, del lado de la quimera y la maldad: todo lo contrario, por consiguiente, del discurso explicativo del derecho y la historia hasta entonces. El esfuerzo explicativo de ese discurso consistía en separar una racionalidad fundamental y permanente, que estaba ligada por esencia a lo justo y al bien, de todos los azares superficiales y violentos, vinculados al error. Inversión, entonces, según creo, del eje explicativo de la ley y de la historia”.

 

“El tercer aspecto importante de este tipo de discurso que me gustaría analizar un poco este año es, como ven, que se trata de un discurso que se desarrolla íntegramente en la dimensión histórica. Se despliega en una historia que no tiene bordes, que no tiene fines ni límites. En un discurso como éste, no se trata de tomar los tonos grises de la historia como un dato superficial que hay que reordenar de acuerdo con algunos principios estables y fundamentales; no se trata de juzgar a los gobiernos injustos, los abusos y las violencias, refiriéndolos a cierto esquema ideal (que sería la ley natural, la voluntad de Dios, los principios fundamentales, etcétera). Se trata, al contrario, de definir y descubrir bajo las formas de lo justo tal como está instituido, de lo ordenado tal como se impone, de lo institucional tal como se admite, el pasado olvidado de las luchas reales, las victorias concretas, las derrotas que quizás fueron enmascaradas, pero que siguen profundamente inscriptas. Se trata de recuperar la sangre que se secó en los códigos y, por consiguiente, no el absoluto del derecho bajo la fugacidad de la historia: no referir la relatividad de la historia al absoluto de la ley o la verdad, sino reencontrar, bajo la estabilidad del derecho, el infinito de la historia, bajo la fórmula de la ley, los gritos de guerra, bajo el equilibrio de la justicia, la disimetría de las fuerzas. En un campo histórico que ni siquiera se puede calificar de relativo, porque no está en relación con ningún absoluto, en cierto modo se “irrelativiza” un infinito de la historia, el de la eterna disolución en unos mecanismos y acontecimientos que son los de la fuerza, el poder y la guerra”[23].

 

Comprendiendo el conjunto de la composición abigarrada de los discursos histórico-políticos, sus mezclas, sus combinaciones, sus despliegues y transformaciones, Foucault concluye:

 

“De hecho, desde su origen y hasta muy avanzado el siglo XIX, e incluso en el XX, es un discurso que también se apoya y a menudo se inviste en formas míticas muy tradicionales. En él se acoplan, a la vez, saberes sutiles y mitos, no diría groseros pero sí fundamentales, pesados y sobrecargados. Puesto que, después de todo, se ve con claridad cómo puede articularse un discurso como éste (y verán cómo se articuló de hecho) en toda una gran mitología: [la edad perdida de los grandes antepasados, la inminencia de los nuevos tiempos y las revanchas milenarias, el advenimiento del nuevo reino que borrará las antiguas derrotas. En esa mitología se cuenta que las grandes victorias de los gigantes se olvidaron y taparon poco a poco; que se produjo el crepúsculo de los dioses; que algunos héroes fueron heridos o muertos y ciertos reyes se durmieron en cavernas inaccesibles. Es también el tema de los derechos y los bienes de la primera raza, que fueron escarnecidos por invasores astutos; el tema de la guerra secreta que continúa; el tema del complot que hay que restablecer para reanimar esa guerra y expulsar a los invasores o los enemigos; el tema de la famosa batalla del día siguiente a la mañana que por fin va a invertir las fuerzas y hará de los vencidos seculares unos vencedores, pero unos vencedores que no conocerán ni ejercerán el perdón. Y de ese modo, durante toda la Edad Media, pero incluso más adelante, va a reactivarse sin cesar, ligada al tema de la guerra perpetua, la gran esperanza del día de la revancha, la espera del emperador de los últimos días, del nuevo jefe, el nuevo guía, el nuevo Führer, la idea de la quinta monarquía, el tercer imperio o el tercer Reich, que será a la vez la bestia del Apocalipsis o el salvador de los pobres. Es el retorno de Alejandro perdido en las Indias; el regreso, tan largamente esperado en Inglaterra, de Eduardo el Confesor. Es Carlomagno dormido en su tumba, que despertará para reanimar la guerra justa; son los dos Federicos, Barbarroja y Federico II, que esperan, en su caverna, el despertar de su pueblo y su imperio; es el rey de Portugal, perdido en las arenas de África, que volverá en busca de una nueva batalla, una nueva guerra y una victoria que será, esta vez, definitiva”.

“De modo que el discurso de la guerra perpetua no es sólo la triste invención de algunos intelectuales que efectivamente fueron mantenidos a raya durante mucho tiempo. Me parece que, más allá de los grandes sistemas filosóficos jurídicos que elude, este discurso une, en efecto, a un saber que es a veces el de los aristócratas a la deriva, las grandes pulsiones míticas y también el ardor de las revanchas populares. En suma, ese discurso es, tal vez, el primer discurso exclusivamente histórico político de Occidente, en oposición al discurso filosófico jurídico, en el que la verdad funciona de manera explícita como arma para una victoria exclusivamente partisana. Es un discurso sombríamente crítico, pero también intensamente mítico: el de las amarguras […], pero también el de las más locas esperanzas. Por sus elementos fundamentales, en consecuencia, es ajeno a la gran tradición de los discursos filosóficos jurídicos. Para los filósofos y juristas, es forzosamente el discurso exterior, extranjero. Ni siquiera es el discurso del adversario, porque no discuten con él. Es el discurso obligadamente descalificado, que se puede y se debe mantener a distancia; precisamente porque hay que anularlo como un elemento previo, para que pueda comenzar por fin – en el medio, entre los adversarios, por encima de ellos – como ley, el discurso justo y verdadero. Por consiguiente, ese discurso del que hablo, ese discurso partisano, ese discurso de la guerra y de la historia, acaso figure, en la época griega, con la forma del discurso del sofista taimado. En todo caso, se lo denunciará como el del historiador parcial e ingenuo, como el del político encarnizado, como el del aristócrata desposeído o como el discurso gastado portador de reivindicaciones no elaboradas”.

 

“Ahora bien, creo que este discurso, mantenido fundamental y estructuralmente a raya por el de los filósofos y los juristas, comenzó su carrera, o tal vez una nueva carrera en Occidente, en condiciones muy precisas, entre fines del siglo XVI y mediados del siglo XVII, en relación con la doble impugnación – popular y aristocrática – del poder real. Creo que a partir de ahí proliferó de manera considerable y que su margen de ampliación, hasta fines del siglo XIX y en el XX, fue cuantioso y rápido. Pero no habría que creer que la dialéctica puede funcionar como la gran reconversión, por fin filosófica, de ese discurso. La dialéctica bien puede aparecer, a primera vista, como el discurso del movimiento universal e histórico de la contradicción y la guerra, pero creo que en realidad no es en absoluto su convalidación filosófica. Al contrario, me parece que actuó más bien como su reedición y su desplazamiento en la vieja forma del discurso filosófico jurídico. En el fondo, la dialéctica codifica la lucha, la guerra y los enfrentamientos en una lógica o una presunta lógica de la contradicción; los retoma en el proceso doble de totalización y puesta al día de una racionalidad que es a la vez final pero fundamental, de todas maneras, irreversible. Por último, la dialéctica asegura la constitución, a través de la historia, de un sujeto universal, una verdad reconciliada, un derecho en que todas las particularidades tendrán por fin su lugar ordenado. Me parece que la dialéctica hegeliana y todas las que la siguieron deben comprenderse – cosa que trataré de mostrarles –  como la colonización y la pacificación autoritaria, por la filosofía y el derecho, de un discurso histórico político que fue a la vez una constatación, una proclamación y una práctica de la guerra social. La dialéctica colonizó ese discurso histórico político que (a veces, con brillo, a menudo, en la penumbra; en ocasiones, en la erudición y de vez en cuando, en la sangre) hizo su camino durante siglos en Europa. La dialéctica es la pacificación, por el orden filosófico y quizás por el orden político, de ese discurso amargo y partisano de la guerra fundamental. Tenemos aquí, entonces, una especie de marco de referencia general en el que querría situarme este año, para rehacer parcialmente la historia de ese discurso”.

 

“Me gustaría ahora decirles cómo llevar adelante ese estudio y de qué punto partir. En primer lugar, descartar una serie de falsas paternidades que se suelen atribuir a ese discurso histórico político. Puesto que, desde el momento en que pensamos en la relación poder/guerra, poder/relaciones de fuerza, se nos ocurren de inmediato dos nombres: Maquiavelo y Hobbes. Querría mostrarles que no hay nada de eso y que, en realidad, ese discurso histórico político no es y no puede ser el de la política del Príncipe o, desde luego, el de la soberanía absoluta; que de hecho es un discurso que no puede considerar al Príncipe sino como una ilusión, un instrumento o, en el mejor de los casos, un enemigo. Es un discurso que, en el fondo, le corta la cabeza al rey, que prescinde en todo caso del soberano y lo denuncia. A continuación, tras haber desechado esas falsas paternidades, me gustaría mostrarles cuál fue el punto de surgimiento de ese discurso. Y me parece que hay que tratar de situarlo hacia el siglo XVII, con sus características importantes. En primer lugar, nacimiento doble de ese discurso: por una parte, vamos a verlo surgir, más o menos hacia 1630, por el lado de las reivindicaciones populares o pequeño burguesas en la Inglaterra prerrevolucionaria y revolucionaria: será el discurso de los puritanos, será el discurso de los Niveladores. Y después vamos a reencontrarlo cincuenta años más tarde, del otro lado, pero siempre como discurso de lucha contra el rey, en el bando de la amargura aristocrática en Francia, al final del reino de Luis XIV. Además – y éste es un punto importante -, desde esa época, es decir, desde el siglo XVII, vemos que la idea de que la guerra constituye la trama ininterrumpida de la historia aparece con una forma precisa: la guerra que se desarrolla así bajo el orden y la paz, la guerra que socava nuestra sociedad y la divide de un modo binario es, en el fondo, la guerra de razas. Muy pronto encontramos los elementos fundamentales que constituyen la posibilidad de la guerra y aseguran su mantenimiento, su prosecución y su desarrollo: diferencias étnicas, diferencias de idiomas; diferencias de fuerza, vigor, energía y violencia; diferencias de salvajismo y barbarie; conquista y sojuzgamiento de una raza por otra. En el fondo, el cuerpo social se articula en dos razas. Esta idea, la de que la sociedad está recorrida de uno a otro extremo por este enfrentamiento de las razas, se formula en el siglo XVII y será la matriz de todas las formas bajo las cuales, de allí en adelante, se buscarán el rostro y los mecanismos de la guerra social”.

 

“A partir de esta teoría de las razas o, mejor, de esta teoría de la guerra de razas, querría seguir su historia durante la Revolución Francesa, y sobre todo a principios del siglo XIX, con Agustín y Amédée Thierry, y ver cómo sufrió dos transcripciones. Por una parte, una transcripción francamente biológica, que por lo demás se efectúa bastante antes de Darwin, y que toma su discurso, con todos sus elementos, conceptos y vocabulario, de una anatomofisiología materialista. Va a apoyarse igualmente en una filología, y así nacerá la teoría de las razas en el sentido histórico biológico de la expresión. También en este caso es una teoría muy ambigua, un poco como en el siglo XVII, que va a expresarse, por una parte, en los movimientos de las nacionalidades en Europa y la lucha de éstas contra los grandes aparatos estatales (esencialmente el austríaco y el ruso); y también la veremos articularse en la política de la colonización europea. Ésa es la primera transcripción – biológica – de esta teoría de la lucha permanente y la lucha de razas. Y después encontramos una segunda transcripción, que se va a operar a partir del gran tema y la teoría de la guerra social, que se desarrolla desde los primerísimos años del siglo XIX que tenderá a borrar todas las huellas del conflicto de razas para definirse como lucha de clases. Así, tenemos ahí una especie de reconexión esencial que trataré de resituar, y que va a corresponder a una reedición del análisis de esas luchas en la forma de la dialéctica y a una reedición del tema de los enfrentamientos de las razas en la teoría del evolucionismo y la lucha por la vida. A partir de allí, siguiendo de manera privilegiada esta segunda rama   – la transcripción en la biología -, trataré de mostrar todo el desarrollo de un racismo biológico social, con la idea – que es absolutamente nueva y va a hacer funcionar el discurso de muy distinta manera – de que la otra raza, en el fondo, no es la que vino de otra parte, la que triunfó y dominó por un tiempo, sino la que se infiltra permanentemente y sin descanso en el cuerpo social o, mejor, se recrea constantemente en el tejido social y a partir de él. En otras palabras: lo que vemos como polaridad, como ruptura binaria en la sociedad, no es el enfrentamiento de dos razas recíprocamente exteriores; es el desdoblamiento de una única raza en una superraza y una subraza. O bien, la reaparición, a partir de una raza, de su propio pasado. En síntesis, el reverso y el fondo de la raza que aparece en ella”.

 

Con ello, va a producirse esta consecuencia fundamental: el discurso de la lucha de razas – que en el momento en que apareció y empezó a funcionar, en el siglo XVII, era en esencia un instrumento de lucha para unos campos descentrados – va a recentrarse y convertirse, justamente, en el discurso del poder, de un poder centrado, centralizado y centralizador; el discurso de un combate que no debe librarse entre dos razas, sino a partir de una raza dada como la verdadera y la única, la que posee el poder y es titular de la norma, contra los que se desvían de ella, contra los que constituyen otros tantos peligros para el patrimonio biológico. Y en ese momento vamos a tener todos los discursos biológico racistas sobre la degeneración, pero también todas las instituciones que, dentro del cuerpo social, van a hacer funcionar el discurso de la lucha de razas como principio de eliminación, de segregación y, finalmente, de normalización de la sociedad. A partir de ahí, el discurso cuya historia querría hacer abandonará la formulación fundamental del comienzo, que era ésta: “Tenemos que defendernos de nuestros enemigos porque en realidad los aparatos del Estado, la ley, las estructuras del poder no sólo no nos defienden de ellos sino que son instrumentos mediante los cuales nuestros enemigos nos persiguen y nos someten”. Ahora, ese discurso va a desaparecer. No será: “Tenemos que defendernos contra la sociedad”, sino: “Tenemos que defender la sociedad contra todos los peligros biológicos de esta otra raza, de esta subraza, de esta contrarraza que, a disgusto, estamos construyendo”. En ese momento, la temática racista no aparecerá como instrumento de lucha de un grupo social contra otro, sino que servirá a la estrategia global de los conservadurismos sociales. Surge entonces – y es una paradoja con respecto a los fines mismos y la forma primera de ese discurso del que les hablaba – un racismo de Estado: un racismo que una sociedad va a ejercer sobre sí misma, sobre sus propios elementos, sobre sus propios productos; un racismo interno, el de la purificación permanente, que será una de las dimensiones fundamentales de la normalización social. Este año me gustaría, entonces, recorrer un poco la historia del discurso de la lucha y la guerra de razas, a partir del siglo XVII, y llevarla hasta la aparición del racismo de Estado a principios del siglo XX”[24].

 

 

Muy lejos de lo que se cree, que hay grandes diferencias culturales y continentales, a tal punto que, incluso, no podrían reconocerse ni comunicarse, podemos observar que, al contrario, nos encontramos, mas bien, ante similitudes sintomáticas. Parece que el nacimiento de estos discursos histórico-políticos, que comienzan con su matriz de la guerra de razas, se da al comienzo mismo de la modernidad, siglo XVI. Esto es sintomático pues, como dice Silvia Federici, se conforman las grandes dominaciones institucionalizadas en el sistema-mundo capitalista; la dominación masculina, es decir, la dominación patriarcal; la dominación colonial; la dominación de explotación del proletariado y la dominación de la naturaleza. No es casual pues que estallen resistencias y levantamientos contra esta conformación del poder, en sus múltiples formas, a escala mundial. Los levantamientos indígenas contra la dominación colonial en todo el continente de Abya Yala son una temprana manifestación de las resistencias y de la subversión indígena. La movilización popular y comunal anti-feudal desatada contra la edificación de estos poderes descomunales, en parte articulados por el tejido de mujeres rebeldes, quienes expresan el entramado comunitario, es otra manifestación de la sublevación popular y de las mujeres contra el naciente capitalismo moderno. Las primeras huelgas salvajes del proletariado inicial también son otra manifestación de las resistencias anti-capitalistas. El enfrentamiento directo es, en principio, contra la forma legítima del poder, el Estado, sus instituciones, sus alianzas, el poder eclesial y el poder de la nobleza. La represión contra los indígenas levantados, contra las comunidades rebeldes, contra las mujeres transgresoras, contra el proletariado inicial, se efectúa, en principio, a nombre de la religión. La evangelización es una excusa del sometimiento, la estigmatización, la demonización de la mujer, es otro recurso religioso para llevar a cabo la represión más larga de la historia, que dura tres siglos, la caza de brujas. La ideología del progreso o lo que se va a llamar el progreso, usando argumentos económicos, va a ser el otro recurso discursivo para efectuar la represión contra el proletariado amotinado.

Los discursos histórico-políticos que emplean las y los sublevados, como dice Federici metafóricamente, el Calibán y la Bruja, también el proletariado desarrapado, son pues convocatorias a la guerra contra los enemigos de raza, contra los enemigos del cuerpo de la mujer, contra los enemigos del proletariado productivo. Las representaciones son configuraciones cargadas de simbolismos, saturadas de memorias sociales, estructuradas en imaginarios efervescentes.  De estos discursos guerreros muchos se han perdido, los que han sido recuperados y transmitidos a los tiempos son los que ha podido preservar la memoria oral, también los que ha logrado rescatar la investigación histórica, por medio del manejo de fuentes, documentos y registros. Algunas versiones teóricas han sido retomadas, sobre la base de esta matriz histórico-cultural abigarrada, por intelectuales iconoclastas.

A pesar de las transformaciones de estos discursos histórico-políticos, incluso de su domesticación dialéctica, a pesar de haberlos manipulado, vaciando sus contenidos, convirtiéndolos, en el caso extremo, en discursos racistas, la matriz histórico-cultural emerge desde el fondo, de tiempo en tiempo, intermitentemente. Uno de estos retornos o emergencias es precisamente el discurso de la guerra de razas de Fausto Reinaga.

 

Como dice Foucault no se puede buscar en estos discursos histórico-políticos la pretensión de universalidad, menos la pretensión jurídica de legalidad, tampoco la pretensión de cientificidad. Estos discursos no se colocan en ninguna de estas posiciones ni creen en ninguna de estas pretensiones. Son discursos de combate, conocen el mundo por la experiencia de las luchas sociales, constituyen mundos con la capacidad creativa de la potencia social, iluminan las sombras donde se gesta el poder, descubren los mecanismos minuciosos de las dominaciones en los intersticios de las estructuras sociales, develan el fragor de la guerra y la violencia en la filigrana de la paz, recuperan la memoria de antiguas guerras inconclusas. Se trata de comprensiones, conocimientos, saberes, usados para transformar el mundo, no para encontrar ninguna verdad inmanente, pues no creen en ella, en esta sustancialidad metafísica. Se trata tanto de comprensiones y conocimientos populares, así como intelectuales, en la medida que estos saberes se los retoma en el mismo sentido, teorías para la acción.

Tratar de convertir estos discursos o alguno de ellos en un discurso verdadero,  no es otra cosa que traicionarlos, imitando el papel que cumplen los discursos jurídico-políticos de legitimación del poder; por lo tanto, convirtiéndolos en dispositivos del Estado, cualquiera sea este. Este procedimiento de conversión adultera el sentido histórico de estos discursos, con lo que termina matándolos, pues se convierten en momias, que hacen las veces de fetiche discursivo de poder, antes o después de la “toma del poder”. Este es un acto conservador, que termina llevando el agua al molino de las estructuras de dominación imperantes, entre ellas las que tienen que ver con la malla de la colonialidad[25].    

 

Si bien los discursos histórico-políticos, la formación discursiva histórica-política, hace visible las dominaciones que atraviesan a las sociedades, dominaciones que hacen inteligible la sociedad y el poder, explican el origen del Estado, estos discursos, esta formación enunciativa, no abandonan el esquema del dualismo polémico amigo/enemigo, que también atraviesa la modernidad. A diferencia del discurso jurídico-político, que busca legitimar el poder, el discurso histórico-político lo devela y lo interpela; sin embargo, comparte con este discurso contrapuesto el esquema referencial de amigo/enemigo, que según Carl Schmitt es constitutivo de la política.

¿Desde la perspectiva de la episteme de la complejidad se mantiene este esquematismo dualista de amigo/enemigo? La perspectiva de la complejidad cuestiona todo dualismo, toda la racionalidad dualista de la modernidad; configura la complejidad, las complejidades singulares, desde la comprensión paradójica de la existencia. No parece posible mantener, en el enfoque de la complejidad, este dualismo. Entonces ¿cómo comprender tanto este acontecimiento, llamado política por los discursos de la modernidad, así como los enfrentamientos sociales? ¿Es posible una teoría como la guerra de razas y la lucha de clases en las teorías de la complejidad?

Las teorías de la complejidad configuran el panorama saturado de las ecologías, ecologías entrelazadas e imbricadas, ecologías, que a su vez, cada una, es entrelazamiento de nichos ecológicos. La ecología en general, la constelación de ámbitos de los ecosistemas, no es el paraíso de la paz, de ninguna manera; se observa el caos creativo, el desorden generador del orden, la concurrencia territorial de los organismos; pero, también, sus complementariedades, armonizaciones y equilibraciones. ¿Cómo decodificar, desde la episteme de la complejidad,  lo que la modernidad llamó guerra de razas y lucha de clases?

Las ecologías sociales humanas no dejan de replantear la concurrencia territorial de los organismos, que, en términos más generales, se puede llamar la concurrencia por la energía, en sus distintas formas singulares. La economía política llamó a esta energía el excedente. La crítica de la economía política elaboró su análisis crítico en base a la disputa por el excedente; a esta disputa denominó lucha de clases. Se explicó la historia como dialéctica de la lucha de clases. Las clases sociales no están fuera de la ecología, forman parte de ella; la concurrencia por la energía, que la sociedad capitalista resuelve por la aplicación de tecnologías y dispositivos de dominación, no puede resumirse al esquematismo dualista de amigo/enemigo, pues hay que explicar la dominación misma, la permanencia de la dominación, la institucionalización de la dominación. Hegel explicó la dominación como miedo a la muerte, el sujeto vencido renuncia a continuar la lucha hasta la muerte, el vencedor renuncia a matarlo, incluso renuncia al goce inmediato; difiere el goce en busca de un beneficio a mediano y largo plazo; convierte al vencido en trabajador.  Esta dialéctica pretende la síntesis de esta contradicción en el Estado absoluto; cuando el señorío no hace otra cosa que manifestar su consciencia desdichada, de un sujeto desgarrado, pues no deja de expresar que es una consciencia enajenada, al no poder ver el producto como tal, como realización de la producción, materialización del trabajo, sino tan solo como cosa. Lo mismo pasa con el trabajador, cuando desea ser amo, se ve a través de los ojos del amo, desea vengarse, no es más que otra consciencia desdichada, desgarrada. El trabajador requiere mirarse desde sus propios ojos, desde su propia experiencia en el trabajo, descubrirse como creador del producto. Cuando pasa esto, cuando supera la consciencia desdichada, logra la síntesis subjetiva, superar el desgarramiento con la consciencia en sí, que deviene consciencia para sí, cuando enseñoree sobre el producto que el mismo ha creado, convirtiendo al señorío en dependiente. Entonces el trabajador puede prescindir del amo.

Esta dialéctica, por cierto, narrada en el lenguaje especulativo de Hegel, es recogida por el marxismo, que desprende una narración descriptiva, histórica y política. El dualismo, pretendidamente superado en la síntesis del Estado liberal, en el caso de Hegel, en la síntesis del Estado socialista, en el caso del marxismo, no deja de ser reproducido, aunque escondido, por las dos versiones dialécticas. La síntesis que proponen, en realidad, es institucional. Institucionalmente se norma la síntesis, es decir, se fuerza la síntesis. Se trata de una síntesis convencional. Es el poder que fuerza la síntesis o, mas bien, impone la síntesis como creencia, como “ideología”. Sin embargo, siguiendo en la episteme de la modernidad, el dualismo ocultado por la dialéctica, continúa ejerciendo sus contradicciones, mermando los cimientos y la estructura de las instituciones.

Las ecologías sociales, al observar no solamente la concurrencia, los enfrentamientos, comprende la conformación de nichos, haciendo evidente las codependencias no resultas. El Estado como institución imaginaria de la sociedad, como ilusión de síntesis, tiene como correlato vital la alteridad social. La paradoja del poder es que requiere de la potencia social para reproducirse; por eso busca desesperadamente controlar la alteridad social, atrapar las fuerzas de la potencia social, institucionalizarlas. La paradoja poder-potencia, contiene, por así decirlo, la paradoja irresuelta de Estado-alteridad social. Por eso el Estado es un Estado en crisis, constantemente se tiene que renovar.

La interpretación de estas paradojas no puede lograrse si no se tiene una mirada ecológica de la complejidad. Los nichos son las ciudades, los conglomerados sociales, también los entrelazamientos entre poblaciones humanas y poblaciones orgánicas. Las instituciones aparecen no como nichos, sino como construcciones artificiales, apuestas a la ecología, a los ciclos vitales. No solamente pretenden ser la síntesis, por cierto convencional, de la lucha de clases, sino de la contradicción supuesta entre sociedad humana y naturaleza. Esta síntesis ilusoria, llamada desarrollo, como paradigma económico, oculta la dualidad generada por la modernidad, sociedad/naturaleza, tanto al expresarla como “ideología”, así como cuando pretende presentar sus destrucciones como evolución.

La complejidad aparece cuando las ecologías sociales, al conformar entrelazamientos, conformar nichos, despliegan las concurrencias, acompañadas de la necesidad de complementariedades, armonizaciones y equilibraciones. Necesidad no cumplida precisamente debido a la interferencia de la ilusión institucional. Esta ilusión o el fetichismo institucional presentan las complejas, plurales e imbricadas relaciones ecológicas, como si fuesen relaciones normativas, administrativas, institucionales. No solamente se da una cosificación, en el sentido de la crítica de la economía política, sino una normatización de las relaciones ecológicas complejas.  El pretendido dominio sobre la naturaleza procura ser normado y administrado institucionalmente. La vida desaparece, los ciclos de la vida desaparecen, supuestamente, sustituidos por estructura de normas, de leyes, incluso, en sus mejores versiones, como estructura de leyes científicas.

Esta cosificación al cubo es, ciertamente, una “ideología”. Los nichos ecológicos no desaparecen; no solamente son el substrato de las sociedades humanas, también su Oikos, así como la biosfera. Esta cosificación al cubo del proyecto y paradigma del desarrollo al insistir con su pretendido dominio, al insistir con su pretendida síntesis, lo que ocasiona es la destrucción de ecosistemas, que son substrato y Oikos de las sociedades humanas.

Volviendo a la episteme de la modernidad, para ilustrar, se puede decir que la modernidad plantea un tercer dualismo, entre muchos otros, el dualismo de la lucha ecológica, mejor dicho, la lucha anti-ecológica, la guerra contra la naturaleza, moviéndose en el esquema político, en sentido restringido, del esquematismo de amigo/enemigo, convirtiendo a la naturaleza en la enemiga. Este desarrollo es un atentado contra la generación de la vida misma, contra las dinámicas de la vida, contra los ciclos vitales; atentando el Estado, es decir, la sociedad capturada, contra la generación de la misma vida humana. Este dualismo impuesto por la modernidad, sociedad/naturaleza, no desaparece con el desarrollo, sino se incrementa su contradicción. Merma entonces las bases estructurales de la sociedad capturada, merma la estructura del mismo desarrollo, socavando cualquier sustentabilidad y sostenibilidad a largo plazo.

Pretender convertir a la naturaleza en una trabajadora al servicio del capitalismo, no hace otra cosa que expresar la consciencia desdichada del hombre moderno – no hablamos de la mujer, pues se trata de un Estado patriarcal -, parafraseando la Fenomenología del espíritu de Hegel. Pero, hasta ahí esta referencia a la episteme de la modernidad. No se puede seguir con el argumento; ¿acaso la naturaleza cobraría consciencia de su rol en la generación de la vida, se rebelaría contra el hombre y lo pondría en su lugar, prescindiendo de él?

La naturaleza no es un sujeto, en todo caso comprendería un ámbito de constelaciones de subjetividades, siguiendo a Edgar Morín. La naturaleza, como dijimos es un concepto moderno, dualista, que separa sociedad y naturaleza. Los humanos nunca han salido de la ecología, de las ecologías, forman parte de ella, de ellas. Al no haber naturaleza, separada, hay Oikos, ecosistemas, ecologías, que manifiestan la paradoja del caos y el cosmos, del desorden y el orden, del azar y la necesidad. El desarrollo capitalista, al formar parte, al final de cuentas, de las concurrencias ecológicas, genera desorden con sus destrucciones masivas. La pregunta es: ¿Cómo el desorden, en este caso, va generar el orden, las armonizaciones y la equilibraciones necesarias? ¿Es viable concebir el intervalo polar entre la contingencia que el hombre termine destruyendo sus propias condiciones de posibilidad de vida, destruyendo también la vida en el planeta, y la contingencia que, precisamente por su capacidad de destrucción, termine desapareciendo, siguiendo la vida sin la especie humana? ¿O, de otra manera, las sociedades humanas tendrán la capacidad de reaccionar ante la emergencia, terminar complementándose, armonizándose y equilibrándose en el entramado ecológico?

Estas son las preguntas urgentes. No estamos en condiciones de responderlas, pues conocemos poco de la complejidad de la vida y del cosmos, aunque nos parezca suficiente el conocimiento descriptivo y teórico, elaborado desde las reducciones de la complejidad, reducciones efectuadas por la episteme moderna.

 

 

 

 

 

[1] Ver de Raúl Prada Alcoreza Gramatología del acontecimiento. Dinámicas moleculares; La Paz 2014. Amazon: https://kdp.amazon.com/dashboard?ref_=kdp_RP_PUB_savepub.

[2] Maksim Kovalevsky: Obshchinnoe Zemlevladenie (Posesión comunal de la tierra).Citado en Potencia plebeya . Acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares en Bolivia. CLACSO; Buenos Aires 2009. También revisar Karl Marx, Cuadernos etnológicos (extractos escogidos), La Paz, Ofensiva roja 1968.

[3] El Anteproyecto de Ley de la Madre Tierra, elaborado por el Pacto de Unidad, ha sido descuartizado por el gobierno y el Congreso, convertido en una Ley de la Madre Tierra y Desarrollo Integral, trocando a la Madre Tierra en cenicienta del desarrollo.

[4] Ahora se ha adjudicado una empresa china el proyecto, en medio de denuncias de corrupción.

[5] Lo que se ha hecho evidente ahora, es que estas prácticas de la economía política del chantaje son abiertamente extendidas en todos los estados, de una manera alarmante en Europa y Estados Unidos.

[6] Ver de Raúl Prada Alcoreza La guerra de la Madre Tierra. Dinámicas Moleculares; La Paz 2012.

[7] Milton Santos comprende los lugares como geografías singulares, difusas y complejas, conectadas con otros lugares, conformando regiones, también mutables, conectadas con el mundo en devenir.

[8] Esta interpretación mantiene su validez, hasta el momento, independientemente que el gobierno, cuando encuentre la oportunidad, vuelva a intentar tramposamente construir la carretera cuestionada.

[9] El concepto de subsunción, usado por Karl Marx en los Grundrisse, antes por Hegel, es un concepto dialéctico que busca explicar el proceso de supeditación, subordinación, incorporación, absorción de una forma por otra forma inclusiva. Marx concibe dos formas de subsunción del trabajo al capital, la subsunción formal y la subsunción real. La primera, comprende las formas de subsunción artificiales del trabajo al capital, en condiciones donde el capital absorbe el trabajo otorgándole una forma expresa, trabajo que se realiza bajo relaciones de producción no-capitalistas. La segunda, comprende las condiciones de subsunción del trabajo al capital bajo condiciones de relaciones de producción propiamente capitalistas, sobre todo cuando el modo de producción recurre a medios de producción que han cristalizado el trabajo muerto; hablamos del empleo de la maquinaria y de la tecnología industrial. En América Latina algunos autores, como Armando Bartra, han ampliado el uso del concepto de subsunción formal del trabajo al capital a la incorporación de la economía campesina al modo de producción capitalista. Estas ampliaciones del uso del concepto de subsunción han provocado discusiones sobre su pertinencia. En todo caso puede entenderse este uso también como metáforas que ayudan a plantear las múltiples formas de articulación de formaciones sociales al sistema-mundo capitalista. Sin embargo, cuando se extienden demasiado estas ampliaciones, en la recurrente polisemia de los conceptos, el concepto mismo puede resultar inutilizable, pues significa todo y no dice nada nuevo. Usar el concepto de subsunción para decir que la economía indígena amazónica está supeditada al capitalismo es como llegar a decir que todo el que tiene vínculos con el mercado esta subsumido al capitalismo, lo que no quiere decir nada o resulta una perogrullada. Se entiende que lo que se quiere hacer aquí es estigmatizar a los indígenas que se resisten a la política extractivista del gobierno, se hace un uso “ideológico” del término, con lo que deja de ser un concepto y es mas bien un dispositivo retórico.

[10] Horkheimer y Adorno desarrollan esta tesis en Dialéctica del iluminismo. Trotta, Madrid.

[11] Michael Löwy escribe Eco-socialismo y Alex Demirovic trabaja el concepto de socialismo verde. También Michael Löwy y Ulrich Brand publican un libro de debate sobre el eco-socialismo. También Ulrich Brand publica Política ambiental global y la internacionalización del Estado: la política de biodiversidad de estratégico-relacional perspectiva. Westfalia barco de vapor, Münster 2009.

[12] Sarela Paz: El TIPNIS en el centro del interés global. Bolpress septiembre de 2012; La paz.

[13] Ibídem.

[14] Javier Sanjinés escribe sobre la figura de lo grotesco en la literatura, grotesco como una forma barroca exacerbada e incongruente.

[15] Ver de Raúl Prada Alcoreza Cartografías histórico-políticas. Dinámicas moleculares; La Paz 2014. Amazon: https://kdp.amazon.com/dashboard?ref_=kdp_RP_PUB_savepub.

[16] Ver de Raúl Prada Alcoreza Acontecimiento Político. Dinámicas moleculares; La paz 2014. Amazon: https://kdp.amazon.com/dashboard?ref_=kdp_RP_PUB_savepub.

[17] Ver de Georges Bataille Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte. Taurus ; Madrid 1989.

[18] Ver de Fausto Reinaga La revolución India. Ediciones PIB; La Paz 1969.

[19] Ver de Fausto Reinaga La revolución India. Ediciones PIB; La Paz 1969.

[20] Ver de Michel Foucault Defender la sociedad. Curso del Collège de France (1975-1976). Fondo de Cultura Económica; México 2000. Págs. 51-52.

[21] Ibídem: Págs. 54-56.

[22] Ibídem: Pág. 56.

[23] Ibídem: Págs. 51-61.

[24] Ibídem: Págs. 61-66.

[25] Ver de Raúl Prada Alcoreza Critica de la economía política generalizada. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.