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MAPU CHILLKANTUKUN ZUGU: Descolonizando el Mapa del Wallmapu, Construyendo Cartografía Cultural en Territorio Mapuche.

 

Miguel Melin* / Pablo Mansilla** / Manuela Royo***

*Profesor con especialización en Educación Intercultural Bilingüe. Diplomado en De-rechos Indígenas, Medioambiente y Procesos de Diálogo . Es uno de los fundadores de la Alianza Territorial Mapuche de la cual fue vocero. Hablante nativo de su pueblo, actualmente cumple un rol cultural en el Guillatuwe del Lof Mapu de Ralipitra. Es autor de diversos libros desde la perspectiva del conocimiento propio mapuche.

** Profesor Asociado, Instituto de Geografía, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Es Geógrafo, Doctor en Geografía Humana y Ordenamiento Territorial por la Universidad Federal Fluminense, Brasil, y Magister en Geografía por la Universidad de Chile. Asesora técnicamente desde la perspectiva territorial a movimientos sociales y pueblos originarios del Abya Yala.

*** Abogada, Magister en Derecho Penal. Asesora Jurídica de organizaciones ambientales y mapuche, con amplia experiencia en la defensa de causas mapuche. Ha llevado en la Corte Interamericana de Derechos Humanos. Es co-autora del libro: “AZ MAPU: Una aproximación al Sistema Normativo Mapuche Desde el Rakizuam y el Derecho Propio”.

Melin, Miguel; Mansilla, Pablo; Royo, Manuela.MAPU CHILLKANTUKUN ZUGU: Descolonizando el Mapa del Wallmapu, Construyendo Cartografía Cultural en Territorio Mapuche. 1ª ed. Temuco: Pu Lof Editories ltda. 126 pp. Dimensiones 279 x 214 m.m. (Serie Mapuche Kimün)ISBN 978-956-09010-0-21. Geografía 2. Historía 3. Mapuche 4. Conocimiento PropioParticipación colaborativa:- Comunidades: Quilape López / Benancio Huenchupan / Liempi Colipi / Pancho Curamil.- Dirigentes y autoridades: Juan Ramón López / Luis Araneda (padre) / Luis Araneda (hijo) / Juan Huenuhueque / Alberto Curamil.Proyecto GráficoJuan Carlos La Rosa VelazcoDiseño de Tapa del LibroJuan Carlos La Rosa Velazco Edición y CorrecciónJosé Ángel Quintero WeirReferato ExternoWalter Imilan OjedaViviana Huiliñir Colaboración y registro audiovisual:José Arias BustamanteKao NaturalPu Lof EditoresComunidad Relipitra, sin numero, Nueva Imperial.Araucanía, Chile.pulofxawun@gmail.com* Proyecto desarrollado en el marco del Pro-yecto De Iniciación Científica 2017 – PUCV “Itrofill Mongen: Una Critica Al Concepto De Naturaleza Y Ordenamiento Territorial Des-de La Perspectiva Del Conocimiento Propio Mapuche”

Índice

3Prologo: MapuChe: Gente del Lugar, Lugar de la Gente | 75Introducción | 7Metodología Utilizada | 91.- El territorio desde el conocimiento propio mapuche | 121.1 El origen y lugar del CHE en el MAPU |121.2 El AdMapu. | 151.3 Meli Wixan Mapu | 151.4 Dimensiones del mapu: Nag Mapu, Minche Mapu, Wenu Mapu. |171.5 Sobre la distribución y organización territorial mapuche. | 171.6 Territorialidad Mapuche. | 181.7 Xawümen . Una idea mapuche de frontera para unir. | 201.8 El IxoFillMogen. | 202.- La tierra arrasada: Las tierras mapuches antes y después de la reducción territorial. | 232.1- Extensión territorial ancestral de las tierras mapuches. | 232.2- Extensión Territorial de las tierras mapuches post-reducción. | 283.- Territorio De Kurakautin. | 303.1 Contexto histórico. | 303.2 Extractivismo y transgresiones al IxofillMongen en el territorio de Kurakautín. | 364.- Territorio y territorialidad mapuche presente en Kurakautin. | 424.1.- Desde la toponimia o úy mapu y sus significados. | 424.2 Mapuche feyentun lewfü / el río y la espiritualidad mapuche. | 434.3 Fantepu fillkexipa küzaw / actividades comunitarias en la actualidad. | 454.4.- Límites territoriales ancestrales de los Lof de Kurakautin. | 474.5 Experiencia de cartografía social mapuche. | 495.- Posibilidades de uso del material cartográfico como instrumento para las demandas territoriales. | 695.1 Los derechos territoriales. | 695.2 Normas importantes | 705.3.- La tierra, el territorio y la territorialidad en el convenio 169. | 715.4.- Reconocimiento de derechos territoriales o ambientales en legislación nacional. | 735.6.- Procedimientos que una comunidad debería contemplar para el reclamo de derechos territoriales. | 746.- Glosario básico. | 75Bibliografía. | 79

Prólogo

MapuChe:Gente del Lugar, Lugar de la Gente

Carlos Walter Porto-Gonçalves1

1.- Profesor del Posgrado en Geografía, Universidad Federal Fluminense (Niteroi, Brasil), y coordinador del Laboratorio de Estudios de Movimientos Sociales y Ter-ritorialidades - LEMTO . Es uno de los geógrafos sociales más reconocidos del Abya Yala, por su compromiso con los movimientos sociales y sus aportes intelectuales al pensamiento critico latinoamericano. Fue presidente de la Asociación de Geógrafos Brasileros. Premio Chico Méndez por el Ministerio de Medio Ambiente de Brasil, y premio Casa de Las Américas en Cuba por su libro “La globalización de la naturaleza y la naturaleza de la globalización”.2.- Giovanni Arrighi (1994) y Immanuel Wallerstein (1998). 3.- Aníbal Quijano (2000).4.- Como señala Fernand Braudell.5.- Aníbal Quijano (2000)

En la mitología griega, Atlas es un titán que se juntó con otros titanes para atacar el monte Olimpo com-batiendo a Zeus y sus aliados. Los titanes represen-tan las fuerzas del Caos y del Desorden, mientras que Zeus y sus aliados representan las energías del Espíritu, del Orden y del Cosmos. En el combate entre estas fuerzas Zeus salió vencedor y castigó a sus enemigos por ser esclavos de la Materia y de los Sentidos, es decir, enemigos del Espíritu. Zeus, entonces, condenó a Atlas a sustentar el cielo y car-gar eternamente la tierra en su espalda pagando con sufrimiento su osadía, lanzándolo junto con los otros titanes al Tártaro. Tártaro es la personificación del mundo Inferior, nacido a partir del Caos en sus relaciones con Gaia, que representa la Tierra, y que dio origen a las más terribles bestias de la mitología griega. Por conocer el camino de las tierras distan-tes, Atlas pasó a representar la colección de mapas de la tierra.La publicación de este Atlas MapuChe que el lector ahora tiene en sus manos nos remite a la mitología griega pero en el sentido mas profundo del momen-to histórico en que vivimos, que diversos autores han definido como un periodo de “caos sistémico”2, o como un momento de crisis del patrón de poder/saber moderno-colonial, que se inició en 14923 con la conquista de América. A través de esta idea se trata de dar cuenta de algo más profundo que una crisis del sistema mundial capitalista comprendido como un modo de producción, o incluso en cuanto capitalismo histórico4, se trata de dar cuenta de un mundo que necesita ser comprendido como una “heterogeneidad histórico-estructural”5 y no como una totalidad eeuurocentrada.En medio de este “caos sistémico” otros Atlas ven la luz y no necesariamente con referencia al Nor-te como nos han habituado a ver el mundo donde “arriba” se encuentra Europa encabezando el globo, a la cabeza, tal como Zeus, representando el lugar del Espíritu, del Orden y del Cosmos. Por el contra-rio, aquí, en la cartografía mapuche, como el lector verificará al disfrutar de este Atlas, la referencia es al Este, el lugar donde nace el sol. Vaya paradoja: una vez que Atlas fue castigado por Zeus pasara a habi-tar en el país de hespérides (en griego Eσπερίδες, entardecer), las tres ninfas del Oeste que represen-taban el espíritu fertilizador de la naturaleza, situa-do en el extremo occidental del mundo desde la perspectiva griega, donde estarían los MapuChe, y todos los otros que no somos griegos. La cartogra-fía del Atlas Mapuche, al referenciarse al Este, ofre-ce un principio universal, pues todos en la tierra tie-nen el lugar donde nace el Sol como referencia y a partir de él se orientan hacia otros puntos. Aunque los mapuche otros mundos de arriba y abajo estén presentes, no siendo representables en el formato de una cartografía cartesiana. Por ejemplo, entre las dimensiones generales del Mapu (tierra-territorio fuente de vida), cada una de ellas encierra otros componentes, en especial el Wenu Mapu, en el que se encuentran elementos que corresponden al plano espiritual de interacción con el Che, que sólo algunas personas tienen la capacidad de cono-cer a través de las fuerzas espirituales como püllü, am o newen.El atlas que el lector tiene en las manos nos sitúa solamente en el plano del Nagmapu, que es donde cada persona –Che– vive diariamente, aunque este plano sea inseparable de las demás dimensiones. Se sitúa entonces, en los límites de la representa-ción, apoyándose en la visión y en la escritura, y que como tal, se apartan del mundo que está allá, separado de nosotros, como si el mundo fuese algo donde en un principio no estaríamos.Che y Mapu son inseparables, y no se puede enten-der la formación de una persona fuera de la - tie-rra-territorio, fuente de vida – (Mapu), pues es una condición humana estar situado en el espacio, y ba-sarse en una carga ética, de valores, de normas y de conocimiento que se deben alcanzar a lo largo de la vida, siempre en relación con un Mapu definido. Este Atlas MapuChe nos ofrece la oportunidad de ampliar el horizonte limitado que la colonialidad busca mantener al impedir sentir otras experien-cias creadas por los múltiples pueblos del mundo, que también crearon modos propios de saber-co-mer, saber-curar, saber-habitar, saber-convivir. No se come si no se sabe recoger, cazar, criar, plantar; no se sobrevive si no se sabe curar con una medi-cina propia; no se habita si no se sabe proteger de las intemperies con una arquitectura propia; no se vive a no ser que sea en comunidad y si no se sabe crear reglas propias (auto+nomos = autonomía). En fin, en el comer, el curar, el habitar y el convivir hay siempre un saber. Hay, siempre un saber en el hacer para estar con el mundo. En ese sentido, este Atlas es parte de un proceso de descolonizar el saber y el poder con/contra un saber/poder colonial que cometió epistemicidios por todos lados, y que tam-bién aporto al ecocidio al empobrecernos de otras formas de estar con el mundo saboreándolo, pues en su raíz, saber y sabor tienen el mismo origen.Estamos, pues, delante de un saber situado, como todo saber. No existe saber atópico, como si fue-ra de ningún lugar. Es la soberbia colonial siendo desafiada con el sentipensamiento decolonial que pluriversaliza el mundo mostrando que la universa-lidad del conocimiento es plural y no pensamiento único (uni+versal), como quiso imponerse al mun-do el logocentrismo eeuurocentrico que da sopor-te a la acumulación incesante de capital que, hoy, pone en riesgo a la humanidad con el colapso am-biental.El Atlas que aquí se muestra no solo es situado en una geografía determinada de los MapuChe, es también fruto de un conocimiento que viene de las experiencias de lucha, sea con/contra la inva-sión de hidroeléctricas, sea por la recuperación de sus tierras – territorios. Así se demuestra como el conflicto es el locus privilegiado del punto de vista epistemológico al indicarnos que en una determi-nada situación como mínimo tenemos dos visiones acerca de lo que esta en cuestión. De esta forma, este atlas surge del conocimiento elaborado a par-tir de las luchas MapuChe reafirmando sus triunfos no tan solo en el plano material, sino que también los que han resultado de sus victorias epistémicas, que aquí se revelan a modo de Atlas.Su metodología se inspira en la oralidad de los mas viejos en procesos conversacionales, a partir de los cuales se fue construyendo el mapa de los territorios ancestrales, y, de los lugares de signifi-cación cultural y de relación con la naturaleza tales como gen, mawida (montaña), eltün (cementerios), wigkul (cerros), lewfü (ríos), gilawe (pasos de ríos), kuykuy (puestos naturales), lof (espacio social y cultural comunitario), rewe-gillatuwe (lugares ce-remoniales). Al mismo tiempo, fueron identificados usos del territorio de carácter económico, político y social, que desde tiempos inmemoriales forman parte de su territorialidad. Asimismo, el modo de nombrar el mundo, a través de la toponimia, nos enseña que dar nombre propio a un lugar es apro-piarse del mundo, es construir un mundo propio, un territorio. Y el lenguaje es siempre construcción de sentidos en común, como se afirma en la expresión Mapu-Che, o sea, gente de lugar, lugar de la gente, lo cual adquiere un sentido universal, pues siempre se es de un lugar y de un modo propio.

En este sentido, somos todos MapuChe, siendo diversos, por eso debemos tener un mundo donde quepan otros mundos y para eso debemos también construir un mundo más allá del capitalismo y de la coloniali-dad, como vienen también promoviendo otros Ma-puChes, presentes en Chiapas, en el Cauca, o en la Amazonía Brasilera (mundurucus).Con seguridad saldremos mejor luego de la lectura de este documento. Al final, sentir el mundo a par-tir del puente del jardín de las Hespérides, situado en el extremo occidental del mundo occidental, no nos impide ver el sol nacer a partir de ese punto, ofreciendo otras formas de sentir-pensar-hacer. Este Atlas MapuChe nos indica que del caos se forman Ordenes, y otras Ordenes. Es de eso que el mundo está preñado. Un mundo en busca de otras conformaciones territoriales más allá de los Esta-dos Naciones Territoriales, cuya crisis tal vez sea el principal indicador del caos sistémico en que vivi-mos. Si queremos fuentes de inspiración para esos mundos en que quepan muchos mundos, sabre-mos abrirnos a muchos otros atlas MapuChes.

Introducción

Descolonizando el Mapa del Wallmapu | 7A fines del siglo XIX, la geo-historia del pueblo ma-puche recibe un significativo impacto que generó un quiebre geográfico e histórico por la interven-ción militar y la práctica del colonialismo interno ejercidos, tanto por el Estado Chileno como el Ar-gentino, pues, ambos, unilateralmente anexaron tierras mapuches al dominio de sus Estados y, por consiguiente, les anexaron al sistema moderno ca-pitalista que generaba las bases para el proceso de acumulación por desposesión de tierras que, sabemos, se ha extendido hasta el presente y que se evidencian, tanto en Chile como en Argentina, en los grandes latifundios agrícolas y ganaderos hoy forestales. Este quiebre implicó no sólo una reestructuración de la propiedad de la tierra, sino un profundo proceso de desterritorialización que afectó formas y pautas de relación de la sociedad mapuche con su espacio geográfico, ya desde el punto de vista político como económico, cultural, social y en general, de sus relaciones con la natura-leza (Ad Mapu, IxofillMogen). Esta transgresión de la relación con el territorio, ciertamente implica una amenaza directa a la existencia del “ser” mapuche, pues, desde la perspectiva del mapuche kimün (nuestro conocimiento propio), el territorio, más que representar un simple escenario o soporte material es, en efecto, el fundamento de la existencia. En este sentido, cuando hablamos de territorio no lo hacemos para referirnos a la dimensión territorial de un Estado-nación que ejerce soberanía trazan-do límites y fronteras rígidas con las que, supone, puede controlar su territorio, tampoco intentamos referirnos al problema de acceso a la tierra por par-te del pueblo-nación mapuche; por el contrario, intentamos utilizar este concepto como una cate-goría integradora que permite dar cuenta del sen-tipensar mapuche y de su relación social, cultural y política con la que históricamente ha construido su territorio y definido su geografía.Así, sobre un colonialismo interno se ha sustenta-do toda la estructura de poder de las elites políti-cas y económicas de los Estados-Nación Chileno y Argentino, quienes asumieron como condición fundamental, la imposición de un sistema de clasi-ficación social sustentado sobre la idea de raza, con la que se niega la existencia de los pueblos origi-narios y, por supuesto, de sus territorios. Este ejer-cicio de poder generó consecuencias materiales y simbólicas sobre la vida mapuche y de todos los pueblos indígenas de Abya-Yala, las que pueden ser enumeradas como: i) La colonialidad del “Ser”: es decir, las consecuen-cias de la colonialidad sobre la experiencia vivida y sus expresiones en el transitar por el que los sujetos se constituyen como personas en relación con sus territorios. ii) “La colonialidad del saber”: que niega y renie-ga de los saberes y las formas de hacer que surgen desde el conocimiento propio mapuche, reempla-zándolas por el supuesto discurso único del cono-cimiento científico; y,iii) “La colonialidad del estar”: referido a las impli-caciones de la colonialidad sobre el vínculo entre el ser humano y su territorio o, entre el ser humano y la naturaleza luego de ser desterritorializadas. Estas tres expresiones de la colonialidad se han mantenido hasta la actualidad como una estructu-ra de poder de larga duración.Por ello, en este libro nos interesa profundizar so-

8 | Descolonizando el Mapa del Wallmapubre las perspectivas de la colonialidad, especial-mente, en lo que se refiere a la “colonialidad del estar” y sus relaciones con la “colonialidad del ser” y “el saber”; por ello, centramos nuestro estudio en la comprensión del modo en que más allá de las significaciones del territorio construidas desde el discurso del Estado-nación y de las instituciones de poder, es posible encontrar territorialidades que, radicalmente, contestan y se enfrentan desde su propio pensar el territorio a las estructuras de po-der colonial. Así, nuestro enfoque se esmera en presentar la perspectiva territorial o “mapu” del conocimiento propio mapuche, para lograr el objetivo de resigni-ficar el territorio desde una perspectiva mapuche por el que se ha recogido el relato oral de los miem-bros de comunidades mapuches: Benancio Huen-chupan, Quilape Lopéz, Liempi Colipi y Pancho Curamil, del territorio de Kurakautin (Kurakautin) –especialmente personas mayores o füchakeche-; por lo que, este documento registra una sistemati-zación de más de tres años de acompañamiento a las luchas territoriales que estas comunidades ejer-cen frente al extractivismo de recursos naturales, o mediante la recuperación de tierras y de la territo-rialidad mapuche.Las comunidades mapuches del territorio de Ku-rakautin; por ejemplo, desde el siglo XX hasta la ac-tualidad, vienen desplegando una lucha en la que, de forma conjunta al proceso de reivindicación de sus derechos territoriales ancestrales, amenazados por la instalación de centrales hidroeléctricas, pis-ciculturas, despojo de tierras, privación del acceso al agua, entre otros aspectos, se proponen restau-rar la territorialidad implícita en su noción y ejerci-cio del territorio como expresión de su autonomía frente a la colonialidad.En este sentido, nuestro libro se propone, sobre todo, ofrecer un aporte a una propuesta descoloni-zadora del ser, el saber y el estar, a partir del cono-cimiento territorial construido desde la práctica y la reflexión del propio pueblo mapuche que; entre otras cosas supone, el respeto y cuidado de sus de-rechos territoriales, pero también, por recuperar el sentido y significado que la cultura le asigna a su territorio; de allí que resulta fundamental rescatar y re-elevar la palabra de los ancianos, líderes sabios y autoridades tradicionales del pueblo mapuche, quienes, a través de su memoria y expresión oral de la misma, sostienen el conocimiento y la práctica del saber de la cultura. En fin, consideramos que el territorio es, sobre todo, la fuente ontogénica de la memoria colectiva ma-puche y es por ello que, permanentemente remar-ca su sentido de pertenencia e identidad colectiva y que manifiesta en cada uno de los términos con que lo nombra en mapuzugun6 y en las historias de los ancianos cuyo contenido, en gran parte, resulta del conocimiento de los mas lejanos ancestros que, al día de hoy, se ha perdido por imposición del olvi-do; por ello, para nosotros es fundamental rescatar los topónimos y sus significados como expresión de una cartografía verbal correspondiente a la memo-ria de nuestro territorio; esto, igual supone asumir la necesidad de representar los espacios que espi-ritualmente fundan la cosmovisión mapuche me-diante lo que consideramos como un proceso de descolonización de los mapas en tanto que, se trata de despojar al Estado-nación y su colonialismo in-terno, del dominio unilateral del mapa como herra-mienta para el sometimiento de las comunidades y convertir al mapa en ejercicio comunitario y como propio de las comunidades, esto es, descolonizar al mapa como herramienta o instrumento del proce-so de territorialización de las comunidades. Por todo lo anterior, decidimos estructurar nuestro libro en cuatro partes, a saber: Una primera referi-da a los aspectos claves de la dimensión espacial mapuche desde la perspectiva del conocimiento propio. Un segunda parte, referida a una consigna asumida por muchos Estados-naciones de Améri-ca Latina, especialmente en el sur del continente y que sintetizamos en la llamada: ¡Tierra arrasada! Tal consigna nos permite dar cuenta de los procesos de acumulación por desposesión territorial que, ciertamente ha afectado al pueblo mapuche. La tercera parte la dedicamos a mostrar los resultados de los talleres de cartografía social desarrollados con las comunidades y en los que pudimos delimi-tar buena parte de los Lof ancestrales mapuches, así como la identificación de todos sus lugares de significación cultural. Por último, en el cuarto apar-tado presentamos las posibilidades de uso del ma-terial cartográfico por parte de las comunidades indígenas como un instrumento de lucha incues-tionable en sus demandas territoriales en general y de los mapuche muy en particular.Componentes que, en su sentido global, buscan la proposición de un camino o ruta metodológica, tanto para la reconstrucción del territorio ancestral mapuche como para pensar una distribución y or-denamiento territorial que brote desde los territo-rios, sus formas y su gente; desde el wallmapu y con nuevos mapas.6.- Mapuzugun: lengua o idioma del pueblo mapuche.

Descolonizando el Mapa del Wallmapu | 9La metodología sobre la cual se ha desarrollado este trabajo es la Investigación Acción Participa-tiva, adaptada y considerando el respeto y uso tanto del protocolo como de los procedimientos de indagación propiamente mapuche. Esta me-todología surge a partir del compromiso activo de la comunidad en el proceso de investigación en la producción de conocimiento7 y del compromiso científico-político. A través de esta metodología se busca poner en valor el conocimiento propio, los saberes, sentires y pensares que se construyen des-de la perspectiva de las comunidades. De esta for-ma, la investigación acción participativa cuestiona el formato tradicional de investigación científica de carácter vertical promoviendo la construcción ho-rizontal del conocimiento, promoviendo el dialogo entre los saberes de las comunidades y el saber científico. Al mismo tiempo, cuestiona los objetivos detrás de la producción del conocimiento, aspiran-do a que los resultados de la investigación permi-tan aportar a la emancipación frente a las formas de poder que afectan a las comunidades. Este en-foque, también cuestiona el colonialismo y el euro-centrismo científico promoviendo la construcción de conocimiento situado en lo local. Es importante señalar, que los datos e información cultural contenidos al interior del atlas, ya han sido utilizados para acompañar causas judiciales fren-te a intereses de inversiones hidroeléctricas en el territorio de Kuracautín, como lo es el caso de las centrales “Doña Alicia” y “Alto Cautín” con resulta-MetodologíaUtilizada

7.- Para mayor información consultar: Nicolás Armando Herrera Farfán y Lorena López Guzmán (Comps.), Ciencia, compromiso y cambio social. Textos de Orlando Fals Borda, El Colectivo-Lanzas y Letras-Extensión libros, Buenos Aires, Argentina, 2013. 460 p.

10 | Descolonizando el Mapa del Wallmapudos favorables, que han permitido paralizar dichos proyectos. Al mismo tiempo, los mapas han servi-do para acompañar causas judiciales que enfren-tan a integrantes de las comunidades en proceso de recuperación de tierras ancestrales, lo que ha permitido defender la legitimidad de dichas accio-nes. En ambos casos, los relatos construidos desde el conocimiento propio mapuche sobre el territo-rio, ha permitido construir los argumentos funda-mentales para ganar estos casos; de manera que, la utilidad de este trabajo ha sido demostrada de modo práctico, aludiendo a la vulneración de los derechos territoriales consagrados en el convenio 169, entre otras leyes que se informan al final de este documento.De manera concreta, la información es levantada a partir de la realización de xawün o talleres par-ticipativos en los que se elaboran mapas que dan cuenta del vínculo que cada comunidad mapuche construye su cultura con su territorio. Los registros son levantados a partir del relato oral de los ancia-nos y de talleres en formato de grupos de discusión con todos los integrantes de la comunidad. Estos mapas no consisten en la elaboración de una representación gráfica exacta de los límites de propiedad de la tierra (títulos de merced), por el contrario, buscan indagar en la significación del territorio para el pueblo mapuche; asimismo, me-diante el mapeo de prácticas y significados que sus habitantes construyen en relación a su territorio, es posible generar un rescate de la memoria colectiva que habita en el territorio. Por lo tanto, estas repre-sentaciones territoriales que desplegamos a través mapas, nos es posible hacer frente a la desterrito-rialización de la cultura que va siendo erosionada a lo largo del tiempo por la racionalidad colonialista, occidental, moderna y economicista, que ha des-pojado a los territorios del sentido que tradicional-mente la cultura les ha otorgado. Durante el año 2016 se realizaron un total de seis Xawün (encuentros) en el territorio de Kurakautin. Los primeros cuatro se realizaron de forma particu-lar en cada uno de los territorios de las comunida-des Benancio Huenchupan, Liempi Colipi, Quilape Lopéz y Pancho Curamil. Y las otras dos convocato-rias de Xawün tuvieron como objetivo, validar los resultados obtenidos a partir de la digitalización de los mapas y establecer acuerdos entre las comuni-dades para aceptar las delimitaciones ancestrales y el desarrollo de un taller final de transferencia de los resultados compilados en el presente atlas a las comunidades y autoridades correspondientes.Los talleres individuales contaron con la presen-cia de un gran número de personas (sobre 20) de cada comunidad lo que permitió tener representa-tividad al momento de plasmar el relato oral de la comunidad en los mapas. Los talleres se estructu-raban a través del nüxamkawün zugu o procesos conversacionales colectivos. Algunos de los tópicos centrales de estas actividades fueron:Üymapun üy lewfü / toponimia, importancia y sig-nificados (tierras y ríos). Montañas, sitios culturales, cerros, hierbas y plantas medicinales, espacios sa-grados, espacios ancestrales, humedales, etc.Kallfüwenu Zugu / Espiritualidad mapuche y natu-raleza.Ixofill Mongen / La relación entre todas las formas de vida y su espiritualidad.Lewfüko / el río y su relación con el CHE o persona.Fillkexipa Küzaw / Actividades en relación con el entorno.Las actividades se iniciaban por parte del equipo de trabajo con una breve introducción a la meto-dología y a la perspectiva territorial mapuche, para luego dar paso a la palabra de la comunidad, que partía con el relato de los fuxakeche (ancianos) de las comunidades para, posteriormente, escuchar la voz del resto de los integrantes de la comunidad. El relato iba siendo mapeado por un asistente al taller que tuviera la habilidad de dibujar y construir una representación espacial del territorio en cuestión. De esta forma, a partir de la oralidad se iba recons-truyendo el mapa de los territorios ancestrales, así como también, de los lugares de significación cultu-ral y de relación con la naturaleza tales como: gen, mawida (montaña), eltun (cementerios), wigkul (cerros), lewfü (ríos), gilawe (pasos de ríos), kuykuy (puentes naturales), lof (espacio social y cultural co-munitario), rewe-gillatuwe (sitios ceremoniales). Al mismo tiempo, se identificaban usos del territorio de carácter económico, político y social, que desde tiempos consuetudinarios han formado parte de su territorialidad y también, a partir de lo que indi-can las formas de nombrar el territorio, estudiando la toponimia mapuche.En todas estas actividades se consideró fundamen-tal la presencia de niños y jóvenes mapuche para la transmisión del conocimiento territorial. Al final de cada actividad, se realizó una presentación de los resultados por parte de los asistentes y se escogían sitios de vuelo para el uso del dispositivo drone, que permitió registrar imágenes relevantes de los lugares significativos mencionados en el taller. Posteriormente, se llevo a cabo la digitalización de los resultados de los talleres a través de software libre de Sistemas de Información Geográfica.Uno de los aspectos interesantes que surgió en cada uno de los trawün fue la utilización de lengua-je cartográfico mapuche, para lo cual se solicitó que los mapas fueran orientados hacia el Este, lugar de donde sale el sol y que sirve de orientación para el pueblo mapuche en general, al contrario de los ma-pas convencionales que utilizan como referencia el norte. Al mismo tiempo, se planteó como desafío futuro avanzar hacia un sistema de simbología en los mapas con pertinencia mapuche. Es importante señalar que los datos aquí presenta-dos son referenciales y de ninguna forma pueden ser considerados datos oficiales con precisión car-tográfica, por lo tanto, pueden existir vaguedades en la información contenida en los mapas. Al mis-mo tiempo, los mapas que aquí se presentan no deben ser considerados como una imagen estática y acabada del territorio, sino más bien como un pri-mer acercamiento que puede ser complementado y enriquecido a futuro a través de prácticas de re-territorialización que impulsen las comunidades mapuches y también de otras investigaciones. Por último, debemos señalar que aquellas tierras ma-puches que han quedado insertas dentro de los marcos de los territorios ancestrales, y que no han sido incorporadas a consulta en el presente estu-dio, en ningún caso deben considerarse afectadas en sus derechos de propiedad de la tierra, o sen-tirse afectados al no ver representadas sus propias perspectivas del territorio, pues, el ejercicio de de-limitación territorial realizado por las comunidades que han sido reunidas en este proyecto, no persi-guen como objetivo remarcar propiedad privada sobre la tierra, sino más bien, registrar parte del co-nocimiento ancestral que ha sido transmitido por la oralidad, y en ningún caso desea promover una disputa de tierras entre mapuches.

1.1 El origen y lugar del CHE en el MAPU

Desde la lengua mapuche o mapuzugun8, la palabra MAPU tiene un sentido y significado fundacional, es decir, constituye la expresión desde la cual –según la teoría cultural mapu-che9- emerge, surge o brota el CHE o la perso-na. Es por ello que, cada nombre mapuche (se-gunda partícula del apellido actual) responde a una familia o linaje (küga) que se origina o nace de un elemento del MAPU. De allí provie-ne –como ejemplo- la existencia de la familia de los Llancaleo, Marileo, Millaleo, Cayuleo, etc, leu-fü (ríos); de los Meliman, Cayuman, Millaman, Coliman, etc man-ke (cóndor); de los Neculhueque, Huenuhueque, Quilahue-que, Millahueque, etc, hueque, weke (llamo); de los Huenchupan Antipan, Neculpan, Milla-pan, etc., pan-gi, (león, puma); de los Collinao, Huanchunao, Millanao, Huanquinao, Cayu-nao, etc., naw-el (tigre, hoy, ya extinguido), de los Huaiquin, Catrin, Curin, Melin, Lepin, etc., ñ-amku (águila); de los Millaqueo, Mariqueo, Huechuqueo, Curaqueo, etc., keu-pu (un tipo de piedra o mineral), de los Huaiquimil, Cura-mil, Huentemil, Cayumil, etc, mil o milla (oro); de los Marifil, Ancavil, Melivilu, MIllavil, etc., vil, fil o vilu (culebra); lo que es extensible prácti-camente a todos los actuales apellidos mapu-che. Antiguamente, nombres propios y apelli-dos incluido por la característica compuesta de la palabra (dos partículas). A esto se debe la inseparable relación entre che y mapu; por lo que, el CHE, debe ser comprendido como pro-ceso de formación de la persona, imposible de entender fuera del MAPU, puesto que es una condición humana situada en un espacio y ba-sada en una carga ética, valórica, normativa y de conocimiento que se debe lograr a lo largo de la vida en relación con un mapu definido (lof, rewe). De allí que, por ejemplo, las carac-terísticas (carácter, estilo, personalidad, tempe-ramento, etc) de la persona (az che) mapuche de la zona nagche (Puren Lomaco, Traiguen …), será diferente a los de la zona pewenche o wiliche, ya que el mapu y sus características influyen en la persona y su Az.1.- El Territorio desde el Conocimiento Propio Mapuche8.- Hay zonas donde simplemente se denomina CHEZUGUN, como es el caso del alto Biobio y la costa de Arauko y Cañete al igual que al sur del territorio williche. que también se conoce como Mapuchezugun.9.- Formulada desde el pensamiento reflexivo mapuche también conocido como rakizuam, cuyas fuentes son los füchakeche o ancianos y ancianas, según la cual, los mapuche no llegamos de otra parte sino que “brotamos” de la misma tierra y de sus elementos. Por eso, en los nombres (ahora apellidos) están los componentes del Ixofillmogen, de la vida, la naturaleza y los entes espirituales. Desde ese elemento de la naturaleza que llevamos en nuestro nombre, es donde hemos surgido, entre ellos, los ñamku, manke, pangi, nawel, leufü, lef, lafken, wenu, miñche, llamka, milla, weke, etc. Antes de la Radicación, el nombre de cada persona mapuche incluía la idea de “apellido en la misma palabra, porque ella se forma de dos partículas, la primera parte referida al “nombre individual” y la segunda a la familia o linaje de pertenencia.

Descolonizando el Mapa del Wallmapu | 13Por otra parte, MAPU, desde el mapuche ki-mün10abarca todas las connotaciones y apli-caciones de uso que tengan relación con el espacio en la tierra, bajo y sobre ella (nagma-pu, wenumapu y miñchemapu) (Melin y Otros, 2015). Por lo tanto, MAPU es una palabra cen-tral y de uso permanente en todos los niveles del discurso mapuche11, sea cultural, político o espiritual. Por ejemplo, para el caso del na-gmapu, que es la superficie habitada por las personas y las múltiples formas de vida que allí se manifiestan, opera en el ordenamiento territorial mapuche expresada en los lofma-pu, en el que pueden existir o habitar muchas “comunidades”12, o en las unidades territoria-les superiores como los fütalmapu (puelche, pewenche, williche…), o en la propia idea de “país mapuche” como el caso del wallmapu. También, en la dimensión espiritual aparece-rá esta expresión de diferentes maneras en relación con sus dimensiones (wenu-mapu, nag-mapu, miñche-mapu) y sus componen-tes mediante las cuales se relaciona con el CHE (newen mapu, gen mapu, güne mapun, el-mapun).MAPU adquiere entonces una multiplicidad de connotaciones de acuerdo al contexto o a la fi-nalidad con la que se presenta en el discurso y que van, desde la idea de “tierra” como pre-dio hasta la noción de país, incluso, a la propia lengua mapuche, ya que tiene que ver con “la lengua que hablan las personas que habitan el mapu13”. Ello debe ser entendido dentro de la característica polisintética del mapuzugun, que da cuenta de las variadas acepciones de una palabra según el contexto o sentido de uso. Tal es, pues, el nivel de importancia de la expresión mapu, que forma parte de la adscrip-ción identitaria de la persona (mapuche ta iñ-che14), como también del autorreconocimiento colectivo como pueblo o nación mapuche por parte de sus integrantes (taiñmapuchegen).Entonces, la idea de “territorio” si bien es un concepto wigka15 que tiene su matriz cultural en el pensamiento occidental para dar cuenta de las formas de apropiación material o simbó-lica que se generan en el contexto de relacio-nes de poder sobre el espacio geográfico, ha adquirido y adoptado en el discurso mapuche una importancia fundamental en el marco de las reivindicaciones y los derechos colectivos políticos, culturales, lingüísticos y económi-cos. De forma tal, que se entiende que no es posible hacer uso de estos derechos sino existe primero un reconocimiento de la dimensión territorial en la que cada uno de estos aspectos se ejerce.Es así como emerge el territorio en tanto espa-cio simbólico e imaginario, y en cuanto a su di-mensión material como extensión física en dis-puta, debido a que constituye la base material arrebatada por chile al pueblo mapuche hace poco más de un siglo, y que está perfectamen-te identificada y delimitada con nombres (to-pónimos) propiamente mapuche (mapun üy), que conservan las funciones y significados que ancestralmente han tenido y sobre lo que las comunidades mapuche de la comuna de Ku-rakautin, hoy conservan absoluto conocimien-to y conciencia y es la base de sus demandas territoriales.Así, desde la cosmovisión mapuche, la expre-siones de MAPU y de CHE son interdependien-10.- Información, conocimiento o saber cultural propiamente mapuche, o que emerge desde una reflexión mapuche (rakizuam).11.- Entenderemos el discurso mapuche como las formas, los tipos o maneras en que se habla o enuncia el mapuzugun que hoy, son fundamentalmente tres, el ülrelacionado al canto, nüxam relacionado con la conversación y el weupin como el discurso político.12.- El concepto de “comunidad mapuche” posee una carga semántica que proviene del lenguaje tecnocrático para referirse al grupo familiar de una reducción territorial a la cual se le asigno un titulo de merced de tierra.13.- Por lo tanto, no es el “habla de la tierra”, como tampoco los mapuche son “gente de la tierra” como suele estar definido desde la escritura. 14.- Es importante recordar que iñche es la idea del “yo” wigka, pero en el caso mapuche es un “yo colectivo”, debido a que a la palabra che se le antepone un pluralizador como iñ. 15.- La expresión “wigka” se usa aquí sólo para identificar social y culturalmente a aquel que no es mapuche, tal como se viene usando hoy en las comunidades, no necesariamente con la carga negativa histórica original.

14 | Descolonizando el Mapa del Wallmaputes, donde MAPU adquiere una dimensión tan amplia que las ideas de “tierra”, “territorio” y “territorialidad” quedan en ella incluidas en la medida que dan cuenta de una vinculación humana con el entorno, por lo que los proce-sos de reconstrucción de los lof o los fütalma-pu pasan –necesariamente- por identificar los “territorios ancestrales” que mayoritariamente aparecen interferidos y reducidos por presen-cia de “tierras wigka16”, mediante la constitu-ción de la propiedad privada a través de fun-dos, forestales, parques nacionales, actividades extractivas de recursos naturales y la propias ciudades asentadas en su interior, entre otras formas de transgresión territorial. El caso de la ciudad de Kurakautin refleja claramente esta superposición, debido a que en dicho espacio los mapuche de la zona identifican las tierras donde hoy se encuentra su extensión urbana como parte de su territorio ancestral, lo que no significa que se busque recuperar.Desde aquella perspectiva, las actuales comu-nidades mapuche de Kurakautin, resultantes del proceso de radicación de tierras desple-gado por el Estado luego de la “ocupación de la Araucania”, dan cuenta de la “ancestralidad” del asentamiento territorial mapuche en el que habitan, lo que se corrobora con los distintos espacios y sitios culturales, la asignación de sus respectivos nombres y el uso y relación que continúa ocurriendo con ellos. Esto último co-bra especial relevancia en los actuales procesos de defensa de aquellos espacios sagrados que vienen levantando estas comunidades frente a los proyectos de extractivismo energético so-bre ríos como el Cautin.16.-Eso, solo desde el punto de vista legal, dado que en estricto rigor todas son tierras mapuche.Vista aérea guillatún de Quilape Lopéz

Descolonizando el Mapa del Wallmapu | 151.2 El AdMapu.¿Chem am ta mapu pigekey chachay? (a que se le denomina mapu?), le hemos preguntado a un chachay de la zona pewenche; a lo que, él nos responde claramente: “mapu ta mogen ka peñy”. Expresión que, al ser contrastada por las afirmaciones de otros kimche17 de diferentes lof del wallmapu, nos da la convicción que ha-blar de mapu es también hablar de vida (mo-gen) en sus diversas manifestaciones, formas y expresiones visibles y no visibles presentes.Entonces, existe mogen18 en todas las dimen-siones del mapu y, sin mapu no existe mogen; por tanto, mapu sigue siendo la dimensión abarcadora y portadora de todo lo que existe, pero en lo que tiene que ver en su interacción con el CHE, por lo que éste debe seguir un de-terminado ordenamiento, una ética, unos valo-res, una manera de interactuar que está norma-da, y esa normatividad se basa en lo descrito anteriormente, en el origen del Che, y que se resume con la expresión AZMAPU o Derecho Mapuche (Melin, Et. Al. 2015). Siendo aquella amplitud y alcance general de la noción de MAPU, la que lo hace estar presente como norma (el azmapu) en todos los fütalmapu a nivel de norma colectiva, y que también tiene componentes internos según las situaciones o hechos particulares como aznüxam (saber conversar u ordenar la conversación), azche (carácter, estilo, temperamento, etc., de una o de un grupo de personas de un lof; por ejem-plo, azkintun (mirar, observar correctamente); azmogen (a veces usado como sinónimo de azmapu porque mapu es, a su vez, mogen o vida).AZ o AD, corresponde a la parte específica y esencial del ordenamiento, esto es, la manera correcta de estar, ser o actuar en el mundo ma-puche, tanto de las personas como de todo lo que existe, porque todo responde a un orde-namiento establecido, lo que involucra al che como a los demás componentes del mapu. Un wigkul (cerro), los ríos (leufü), que circulan o bajan en su entorno con un determinado reco-rrido, con los diversos tipos de bosques exis-tentes constituyen el AZ de ese territorio, sien-do también parte del azmapu.17.- Hombre o mujer mapuche, normalmente anciano o anciana con sabiduría, conocimiento e información cultural (sistematizada, aunque no escrita) mapuche, que viven en las comunidades. Entre el 2014 y el 2016, los sistematizadores de este trabajo vienen paralelamente trabajando algunos fundamentos del mapuche kimün desde los kimche, por lo que cuentan con variadas fuentes testimoniales directas sobre estos saberes obtenidos directamente con kimche de muchos lofmapu.18.- Mogen corresponde a la idea de “vida” y sus distintas manifestaciones, lo que se da en el contexto o el marco del mapu, de allí la complementariedad entre ambas nociones.1.3 Meli Wixan Mapu La orientación espacial general del mapu está dado desde cuatro soportes o tirantes funda-mentales que lo direccionan y lo sostienen, y que en mapuzungun se expresan como “meli wixan mapu” (Ver Figura nº1, pag.16), estos son: Puel mapu (este), Pikun mapu (norte), Gülu mapu19 (lado oeste) y Willi mapu (sur). Desde cada una de estas direcciones y soportes del mapu y de sus combinaciones, emergen tam-bién elementos que forman parte del sistema de creencia mapuche (kallfü wenu fücha, ka-llfü wenu kushe, kallfü wenu weche, kallfü wenu üllcha); también, el meli folil küpan o las cuatro raíces familiares de las que desciende cada persona (laku, kuku, chezki y chuchu); así como también los vientos, sus anuncios y consecuencias particulares para el che y que son: el nagpa kürüf (viento del este o puelche), kompa kürüf (viento del norte), pürapa kürüf (viento del oeste) y waywen kürüf (viento del sur), y la combinación de los cuatro, llamado pewüz kürüf; o los cuatro componentes del ciclo que conforma el xipantu o año (pukem o invierno, pewü o primavera, walüg o verano y 19.- Gülumapu o mulumapu. Normalmente desde los mapuche que habitan la zona cordillera de los andes (wayzüf mapu) o del puelmapu (argentina actual), se refieren a los “guluches” o “muluches” cuando hablan de los mapuche del lado oeste de la cordillera, los del llano hacia el mar (pacífico). La denominación “lafkenche” (gente cercana al mar) es más reciente, y surge con el establecimiento de la frontera entre los Estados de Chile y Argentina en el siglo XIX, porque antes de eso, el wallmapu era de mar a mar (del Atlántico al Pacífico) y “lafkenche” existían en ambos lados de la cordillera; por eso, la denominación original es puenmapu y gulumapu o mulumapu.

16 | Descolonizando el Mapa del Wallmapurimüntu u otoño). Por tanto, tiene consecuen-cias también en los ciclos lunares, los brotes, las siembras, las cosechas y la reproducción, entre otros muchos aspectos de la vida. De las cuatro direcciones, el lado este o Puel-mapu es la parte que guía la existencia mapu-che, espacio hacia donde se dirige la búsqueda de los elementos positivos dado que está re-lacionado con la salida del sol y el amanecer. Puel, para los mapuche, constituye lo que el “norte” representa para la cultura occidental, en cuanto a la orientación espacial hacia don-de se dirige la vida; por lo que, cualquier forma de “representación gráfica” del espacio del na-gmapu debe orientarse hacia el este, para lue-go avanzar de derecha a izquierda (de manera contraria a los punteros del reloj), hasta volver a su punto de origen e iniciar un nuevo ciclo natural del mapu.Hacia el puel Mapu se identifica el origen de la vida, de lo positivo, de las principales fuer-zas del Kallfüwenu o espirituales protectoras y orientadoras de la vida mapuche. Es por ello que las viviendas mapuche y el ordenamien-to general del lepün (o entorno) de la casa así como su interior, se orienta o debe orientarse en esa dirección. Las personas duermen orien-tados hacia el oriente, pues, dormir hacia el poniente significaría ubicarse como los muer-tos (alwe), los que se entierran con la cabeza hacia el poniente. Es por ello que los eltun (o cementerios mapuche) y los que allí descan-san, deben estar en una posición cuya cabeza se orienta a lo que hoy llamamos lafken mapu (oeste o tierras de la costa).Esta consideración es central al momento de formular una representación territorial desde la perspectiva mapuche (mapa, plano, croquis u otro), como se presenta en la figura siguien-te, cuya perspectiva orientadora debe estar dado por el Puel mapu. Luego, la “localiza-ción referencial” constituye otro componente central debido a la concepción de espacio y tiempo propia de la cultura mapuche presen-te en la memoria colectiva y trasmitido por la oralidad, y donde la noción de kuyfi (el pasa-do, el tiempo histórico), es el eje articulador para entender el presente y proyectarse hacia el futuro. Como ejemplo de esto último, en la zona de Kurakautin, algunos de los referentes espaciales principales lo constituyen el Llauma pillan (Volcán Llaima) o el TolWaka (frente de vaca), o el río Cautin (posiblemente traducido como piedra cortada), los que se transforman en componentes orientadores para la repre-sentación del espacio circundante en la zona, y esas denominaciones están avalados por el kuyfi como categoría espacial e histórica de la ocupación e interacción con el espacio de par-te del CHE o las personas mapuche.Así, los otros componentes del MeliWixanMa-pu (Pikum, Gulu y Willi Mapu, respectivamen-te), son los complementos orientados a equili-brar el sistema de vida o el Mapu y el Mogen, los que al interactuar con los vientos y los pro-pios ciclos del sol, la luna, los días (antü) y las noches (pun) como dimensiones diferentes, generan una comprensión circular del tiempo, distinto a los marcadores del reloj.Figura nº 1. Esquema del Meli Wixan Mapu

Descolonizando el Mapa del Wallmapu | 171.4 Dimensiones del mapu: Nag Mapu, Minche Mapu, Wenu Mapu.Ponemos aquí aquellas dimensiones genera-les del mapu, cada una de ellas encierra otros subcomponentes, en especial el wenu mapu, y que son elementos correspondientes al plano espiritual de interacción con el Che al que sólo algunas personas tienen la capacidad de llegar o conocer a través de los püllü, am o newen (fuerzas espirituales). Para este trabajo, nos si-tuamos solo en el plano del nagmapu que es donde las personas o che vivimos diariamente.Como lo hemos señalado precedentemente, cada una de las dimensiones tiene componen-tes internos, aunque todo ellos forman parte del meli wixan mapu. Normalmente, y con mayor frecuencia, cuando hablamos de mapu y sus componentes internos hacemos referen-cia al nagmapu y su dimensión política, que es wallmapu. Donde, nagmapu se transforma en el espacio físico concreto de interacción co-tidiana entre las personas y los colectivos hu-manos, en permanente disputa y controversia. Aquí –en esta dimensión- es donde se ubican los lof, rewe, ayllarewe, fütalmapu y wallma-pu, que corresponden a las formas de organi-zación territorial ancestral desde el punto de vista cultural mapuche, por tanto, los planos, mapas y gráficos que hemos trazado en este trabajo, corresponde a la perspectiva desde la que las comunidades se sitúan, durante el proceso participativo de reconstrucción de su territorialidad.1.5 Sobre la distribución y organización territorial mapuche.El Lof constituye la unidad mínima, básica e in-mediata del sistema organizacional territorial de la sociedad mapuche. Actualmente, con la incorporación jurídica de las comunidades a partir de la radicación efectuada por el Esta-do a los sobrevivientes de la ocupación, un lof lo pueden integrar desde una a un centenar de comunidades. Normalmente, su nombre está asociado a las características del espacio, como la abundancia de un tipo de bosque, la forma del agua (kolliko, radalko), abundancia de alguna actividad humana ancestral sea de mantenimiento cultural (paliwe), de extrac-ción (rüfüwe, ukuwe), confección de un arte-facto cultural (tokiwe, wampolwe, malalwe, kexawe), o abundancia de alguna fuente ali-menticia (makewa, forowa), etc. Una forma mayor de organización está dada por los rewe como agrupación de lof que conforman un gillatuwe20 común, para lue-go dar paso a nueve rewe que conforman un ayllarewe. Ancestralmente, como forma de dar “gobernabilidad” a un territorio tan exten-so, existieron cuatro fütalmapu, distribuidos consecuentemente con las orientaciones da-Figura Nº 2. Dimensiones del Mapu20.- Espacio o sitio de realización del acto ceremonial del guillatún, el que ocurre de manera periódica, y donde concurren uno o más lof.

18 | Descolonizando el Mapa del Wallmapudas por el melixiwanmapu y que fueron los fütalmapu puelche, el pikunche, el guluchey el williche, las que formaban las “reuniones de las cuatro tierras”, -según los cronistas es-pañoles- cuando tomaban decisiones colecti-vas bajo la dirección de un Apo Ülmen Logkopor cada fütalmapu. Eso cambió y se modificó profundamente con la invasión española pri-mero, y con la ocupación militar chilena y ar-gentina a finales del siglo XIX (1881), pues, el territorio del pinkum mapu prácticamente se perdió o cedió, y con el establecimiento de la frontera entre los dos estados (Chile y Argenti-na), aquella dimensión original de los fütalma-pu se desdibujó y transformó, dando origen a nuevas estructuras como el fütalmapu pewen-che, wenteche, nagche o lafkenche, que co-rresponden a las identidades territoriales que hasta la actualidad permanecen. En esa nueva configuración, y en tiempos de contacto con-flictivo y guerra defensiva, surge la necesidad de centralizar los mandos y el poder, para lo que se eligieron toki ñizol logko que hablaban a nombre de todos. Los últimos tres que ocupa-ron este cargo fueron Francisco Mariluan (que dirigió el Parlamento de Tapilwe con los chile-nos en 1825), Juan Magilwenu hasta aproxima-damente 1860-65 y José Santos Kilapan hasta la derrota mapuche frente a la invasión militar chilena cerca del año 1880.Las autoridades con mayor vigencia en la ac-tualidad lo conforman los logko en el marco de un lof o un rewe, especialmente, para la reali-zación periódica de la ceremonia del gillatun.1.6 Territorialidad MapucheBajo la lógica de la ocupación e interacción con el espacio, la sociedad mapuche generó distin-tos mecanismos y formas directas de relacio-namiento al interior del Wallmapu. Eso abarcó, desde la asignación de los nombres a sus espa-cios emblemáticos como determinados mawi-zantu (montañas), wigkul (o cerros y volcanes) como el Llaima, Tolwaka, Adagkul, Welen, o de ríos como el Kaxün (Cautin), Malleko, Rawe, entre otros. Pero cada uno de esos espacios no ha estado solo en interacción con las personas, sino también con otros entes o seres no ne-cesariamente visibles, denominados Gen21 o dueños desde el punto de vista de la creencia y religiosidad mapuche. Es por ello que, un cerro habla (zugukey ta wigkul) al igual que un río, ellos entregan mensajes, anuncios, al igual que los animales y aves que allí habitan; por lo que el CHE debe respetar aquello y conversar con el dueño de la montaña, del río o de los lawen o remedios naturales allí existentes. El Gen o dueño, es el que permite que el ixofillmongen(todas las formas de vida) encuentren su equi-

21.- La existencia de estas fuerzas espirituales y su entorno natural como los lawen o remedios, además de los significados que la gente mapuche de Kurakautin le atribuye a distintos espacios sagrados; ha sido uno de los argumentos fundamen-tales en los recursos legales que las comunidades y la ATM han interpuesto contra una serie de Represas Hidroeléctricas sobre el Cautin y otros ríos. Dos de los cuales se han paralizado definitivamente por orden de la propia justicia, como son los proyectos “Río Blanco” y, recientemente, el proyecto denominado “Doña Alicia”. Ello, en base a informes elaborados por los profesionales que sistematizan este trabajo.

librio y éste perdure en el tiempo. Así, tal como en sus relatos nos señalan algunos ancianos, cuando no se respeta a los Gen, éstos se van hacia otros lados y esto provoca que todas las formas de vida que se encuentran bajo su pro-tección, estén amenazadas. Es por esto que el territorio de Kurakautin, al igual que otros es-pacios situados en la precordillera o cordillera andina tengan tanta relevancia desde el punto de vista de los Gen que aquí hoy se mantienen, y que se han venido desplazando desde otros lugares del Wallmapu debido a la intensiva transgresión a la naturaleza que ha generado la práctica del extractivismo de recursos natu-rales. Por otra parte, y en el marco de esa misma inte-racción, surgen distintas acciones sociocultu-rales de intercambio con la propia naturaleza como son los gillatun o ceremonial tradicional colectivo de intercambio entre las personas con los demás entes espirituales presentes en el nagmapu y el wenumapu. Dependiendo del lof o rewe, su realización varía entre los dos y cuatro años, y el número de participantes (gen gillatun) corresponde al número de fuegos y/o ramadas existentes, sin contar los wixan o vi-sitas que concurren. Actualmente, en muchos lugares todavía lo realizan los logko y guilla-tufe o genpin (especialistas en rogativas), lo que con el correr de los años fue incorporando a la machi dada la extinción de los antiguos kimche gillatufe. Ello implicó fijar un espacio exclusivo denominado gillatuwe el que, por norma, antiguamente se ubicaba cerca del el-tun o cementerio, dado el importante rol que juegan los alwe (muertos antiguos que hacían gillatun), en la intermediación de la ceremonia en su conjunto. Espacio en el que, a su vez, se ubica el paliwe para la realización del palin, que es otra de las actividades sociocultura-les enmarcada en la territorialidad mapuche, en tanto era realizado entre un lof y otro con distintas finalidades, desde dirimir diferencias hasta estrechar lazos, fortalecer alianzas terri-toriales o práctica de habilidades físicas y de-portivas. La mayoría de estos espacios signifi-cativos existen en el territorio de Kurakautin y sus comunidades, algunas de las cuales han sido reconstruidas y retomadas en los últimos años en el marco de sus reivindicaciones y re-cuperaciones, especialmente, los gillatuwe.

1.7 Xawümen. Una idea mapuche de frontera para unir.En el plano territorial mapuche, resulta muy re-levante destacar la noción de Xawümen para identificar los puntos y líneas de demarcación territorial o de delimitación entre lof, entre comunidades, e incluso, entre predios parti-culares. En ese contexto, y para explicar com-parativamente la idea, en el mundo wigka el concepto de límite tiene que ver con separa-ción y división de la tierra; mientras que desde el mundo mapuche, la noción de xawümen está asociada a la idea de juntar, de unir y de vincular las partes. Esto quiere decir, que existe la conciencia de que la tierra sigue y que toda demarcación precisa o referencial no hace más que unirla en vez de separarla. Al contrario de la definición tradicional de frontera utiliza-da para representar el frontis de un territorio opuesto, en que la diferencia puede llevar al enfrentamiento.Así, lo que se denomina “la línea” divisoria compuesta por cercos u otras formas de veri-ficación, en el mundo mapuche se denomina xawümen.

1.8 El IxoFillMogen22¿Chem am ta Ixofillmogen, mapuche kimün mew? (¿A qué nos referimos cuando hablamos de Itro fill mogen?)Expresiones como IxoFillMogen (Itrofillmo-gen) o FillKeMogen, a través del concepto de mogen ponen de manifiesto la noción de vida en su más amplio sentido y formas en todas las dimensiones del mapu. Y mediante la ante-posición de ixofill se da cuenta del sentido de pluralidad en términos absolutos (ixo – como lo máximo de totalidad, fill- de diversidad). De esta forma, el concepto aglutinado en la expre-sión IxoFillMongen da cuenta de todas las for-mas de vida sin excepción. Entonces, Ixofillmo-gen viene a explicitar la existencia de la vida y sus distintas formas en cada una de las dimen-siones del mapu (wenumapu, nagmapu y mi-ñchemapu). Desde la dimensión del nagmapu, el concepto integra las formas y expresiones de vida que se encuentran, por ejemplo, en la flora, la fauna, los Leufü (ríos), Mawiza (Monta-ñas), entre otras formas geomorfologicas de la tierra, y de la que el che también forma parte; no desde una perspectiva externa y dicotómi-ca, como se plantea cuando se entienden las relaciones entre ser humano y medio ambien-te en la perspectiva occidental, sino como par-te integral de una totalidad.Así, desde la perspectiva del mapuche kimün no es conveniente homologar ixofillmogen con el concepto de biodiversidad23 o natura-leza proveniente de la racionalidad y cultura occidental, dado que emanan de fuentes y matrices culturales diferentes y, formuladas, explicitadas y levantadas con finalidades igual-mente diferentes. Desde el mapuzugun, y, por tanto, desde el conocimiento del pueblo ma-puche, esta noción emerge como parte y un discurso (entendido como formas de enuncia-ción de una lengua), integral, no atomizador de los elementos que conforman el mundo de vida mapuche, y las relaciones que se estable-cen entre todos y cada uno de sus componen-tes. De tal manera que el sistema de creencias y la dimensión espiritual de cada uno de esos componentes –incluido el che- son parte fun-damental del ixofillmogen.22.- Advertencia inicial: Siendo ésta una de las nociones centrales en el pensami-ento como en el sistema de creencias del pueblo mapuche, su contenido, forma y dimensiones que abarca, no es posible hallarla situada en otra fuente que no sean los depositarios del mapuche kimün que, hoy por hoy, lo constituyen los füchakeche y/o kuyfikeche, que viven aún en distintos lof o comunidades del territorio mapuche. Por tanto, cualquier fuente escrita al respecto contiene distorsiones fundamentales en tanto –sus “autores”- lo vinculan casi exclusivamente a la idea de “biodiversidad” del pensamiento occidental.23.- Pese a las conceptualizaciones más amplias existes que abarcan, que van desde su componente genético (individuos y poblaciones), de especies y, de comunidades y ecosistemas; con la totalidad de relaciones y organización y variación biológica y hereditaria. Ellas, no abarcan las dimensiones espirituales existentes tanto al nivel de la tierra (como planeta) y menos fuera de ella.

Descolonizando el Mapa del Wallmapu | 21Finalmente, su vinculación con el AzMapu, -es-tando la conducta del che de acuerdo a nor-mas de por medio- es de interdependencia y complementariedad permanente y continua, pues, si un wigkul (cerro parte del ixofillmo-gen) no es respetado por el che, existen nor-mas tanto para establecer ese respeto así como para la sanción si es que no fuera respetado; existe una complementariedad directa entre el mogen de ese cerro y la norma (azmapu) que le dice al che cómo comportarse y relacionarse con él. Tenemos entonces un marco normati-vo que da cuenta del modo cómo el che debe relacionarse con cada componente del ixofill-mogen y las consecuencias de las transgre-siones que allí puedan ocurrir, siendo aquellas relaciones de mayor espiritualidad como com-ponente esencial las que, podríamos decir que, en ese sentido, están bajo la idea de AzMogen complementaria al AzMapu.Es importante señalar, que muchas de las luchas territoriales en el Wallmapu que hoy mantie-nen los Lof contra el extractivismo de recursos naturales, comúnmente son presentadas como demandas puntuales asociadas a la acción de forestales, mineras, hidroeléctricas, entre otras formas de explotación y cosificación de la na-turaleza; sin embargo, es importante rescatar la noción de “IxoFillMongen” como un concepto integrador de las demandas, pues, da cuenta no sólo de una lucha por preservar elementos de la naturaleza, sino la necesidad de respetar una forma particular de entender la vida. Es este concepto el que ha sido asumido y toma-do por los Lof de Kurakautin en su defensa del Río Cautín y de todas las expresiones de vida con las que conviven en su territorio.

22 | Descolonizando el Mapa del WallmapuMapa nº1: Delimitación Territorial del PinkuMapu.

Descolonizando el Mapa del Wallmapu | 232.1- Extensión Territorial Ancestral de las Tierras Mapuches.Considerando el largo periodo histórico que abarca la reducción o pérdida del territorio del pueblo mapuche, que ocurre desde la invasión española hasta nuestros días, no resulta fácil describir esa realidad desde un escenario como el que hoy vivimos. Sin embargo, y tal como lo señalan numerosos autores que han escrito sobre esta situación (Bengoa, 2000; Mariman, Et. Al. 2006; Correa y Mella, 2010), el despojo “final” ocurrido a través de la práctica del co-lonialismo interno realizado por el estado chi-leno y el estado argentino a través de la coor-dinación de sus ejércitos, es el que marcará el proceso de desterritorialización y el derrotero de la precariedad y la situación de subsistencia en la que deberá vivir la sociedad y cultura ma-puche hasta la actualidad. Esa dimensión terri-torial original, hoy casi inconmensurable y que los propios españoles identifican a su llegada24a partir del uso y la extensión de la lengua de estas tierras, se presenta e identifica como ma-puche a partir de las distintas huellas y rastros que han quedado y se proyectan hacia el futu-ro. Entre aquellas señales podemos identificar los topónimos existentes en todo ese wallma-pu que conecta ambos océanos entre los que se superponen hoy, dos estados nacionales.El sentido de esta línea de tiempo sólo se en-marca entonces, en la posibilidad de cuantificar el territorio bajo escala occidental, orientado, en última instancia, a que el “otro” comprenda la pérdida y el despojo padecido por el pueblo mapuche en su real magnitud; pero que la me-moria de ese pueblo mantendrá viva dicha di-mensión territorial, especialmente, en el plano espiritual y simbólica.Tal como aparece representado en la línea de tiempo, durante el primer periodo, la fuerte defensa mapuche generó que el invasor se viera obligado a establecer mecanismos de negociación que se expresaron en una de-cena de Parlamentos o Koyagtun a partir del tratado, o “Paces de Quillen” del año 1641, es-tableciendo una Frontera en el río Bío Bío que, finalmente, los sucesivos liderazgos mapuche han venido reivindicando hasta nuestros días, particularmente, de los últimos Ñizol logko o gobernantes mapuche en los últimos tiempos de independencia, muy en especial, a fines del siglo XVIII y todo el XIX, en un contexto de la in-minente ocupación e invasión armada por par-te del ejército de la nueva república llamada Chile, la que se consumó entre los años 1881 y 1883. Una de las consecuencias sociopolíticas de la invasión y estado de guerra permanente en el que la Nación Mapuche se desenvolvió por siglos, es la relación con un creciente proceso aglutinador de los distintos lof (o lofche), cuya base se daba fundamentalmente, por un tipo de estructura familiar extensiva, los que se ex-tendían luego a los rewe y kiñelmapu. A par-tir de aquella unidad familiar identificada en los lof o lofche, se generan redes mucho más amplias, que ya desde el siglo XVII aparecen de manera mucho más estructurada y bajo de-terminada jefatura o liderazgo internos como los ülmen, logko y toki y, finalmente, los ñizol Logko. En ese contexto, tenemos la existencia de los rewe (donde existen topónimos como: kachu-rewe, aylla-rewe), y se configuran también los wixan o xawün mapu (alianzas territoriales), y la unidad mayor o más extensa se podría identificar como “Fütal-mapu”, que en alguna medida corresponde a lo que algunos inte-lectuales y líderes indígenas han denomina-2.- La Tierra Arrasada: Las Tierras Mapuches Antes y Después de la Reducción Territorial24.- El jesuita Luis de Valdivia (1561-1642), en su texto “Arte y Gramática General de la Lengua que corre todo el Reyno de Chile…”, identifica la extensión de la lengua mapuche en todo el territorio llamado “Reyno de chile” por parte de los españoles, cuya extensión, según él, abarca desde la ciudad de Coquimbo por el norte hasta la Isla de Chiloé “y más adelante” por el sur.

24 | Descolonizando el Mapa del WallmapuFigura nº3: Línea de Tiempo Reducción Territorial Mapuchedo “identidades territoriales”. Originalmente, y bajo la noción propia del Meli Wixan Mapu,los fütalmapu probablemente correspondan a Kulxug, es decir, la tierra del norte o piku-mapu, la tierra del este o puel-mapu, la tierra del oeste o gulu-mapuy la tierra del sur o willi-mapu; con la que nos -puche del mundo y su forma de representarlo. Tal como aparece representado en el primer mapa (Ver página 22), la extensión del territo-rio mapuche conocida como Piku-mapu se ex-tendía hasta el Río Limarí al Norte. Producto de la invasión, el espacio del piku-mapu (al norte del BioBio) prácticamente debe negociarse a partir del Tratado de Quillin del año 1641, don-de muy probablemente los líderes mapuche -cia del wigka al lado norte, así como también el cultivo de nuevas formas de relaciones y aprendizaje cuyos elementos culturales tem-pranamente se incorporan al mapuche mogen, -piada.-diciones de vida mapuche a nivel global, y fren-te a la necesidad de defensa del territorio y la independencia política —bien entrado el pro-ceso colonial español y con un creciente nivel de mestizaje e intercambio y relaciones econó-micas y de comunicación—, se acrecentarán al interior de la sociedad mapuche los niveles de centralidad de los liderazgos y de las alian-zas de los fütal-mapu, como una necesidad cierta para enfrentar de mejor manera, tanto las invasiones e incursiones periódicas wigka como también para los acuerdos, tratados y parlamentos que, periódicamente, se debían mapuche, los Koyagkun o parlamentos con el wigka-pal, mantener la independencia como nación.Fuente: Elaboración Propia en base a referencias de ATM y CEPAL (2012)1

Descolonizando el Mapa del Wallmapu | 25Mapa nº2: Delimitación Territorial de los Butalmapus.

26 | Descolonizando el Mapa del WallmapuEn aquel tránsito y transformación económi-ca de la sociedad y cultura Mapuche, que lo conduce a constituir una sociedad ganadera económicamente poderosa, construye un im-portante poder entre los fütalmapu y releva la figura y poder del Gizol Logko, lo que le per-mite enfrentar de manera mucho más eficaz al enemigo, donde, junto con el territorio y la independencia política, había nuevos intereses colectivos que defender, el que tenía que ver con el ganado que se reproduce a niveles nun-ca vistos, tanto en el gulu-mapu como el puel-mapu, cuyo esplendor ocurre desde la segunda mitad del siglo XVIII y todo el siglo XIX. De tal manera que, los Koyegkun (parlamentos) pau-latinamente se fueron centrando —junto con el reconocimiento— en normar el comercio entre las partes y sus agentes, especialmente de los “conchabadores” y comerciantes wigka que penetraban territorio mapuche Bengoa (2000). Uno de los Parlamentos de relevancia en este escenario de comercio y reconocimien-to a la Nación Mapuche, es el de Negrete del año 1796, realizado entre Francisco Mariluan y Ambrosio O’Higgins, donde se acuerda, entre otros asuntos, que las relaciones comerciales son entre “naciones” y que se efectuará “duran-te todo el año”. La relevancia de este Koyagtun o parlamento mapuche-español es que fue fir-mado en Aranjuez por el propio Rey de España, con fecha 9 de febrero de 1797. Originalmente, el nag mapu o la tierra que ha-bitamos, da cuenta del Meli Wixan Mapu o las cuatro grandes dimensiones territoriales que son, el Puel Mapu, Pikun Mapu, Gulu Mapuy Willi Mapu, tal como ya hemos señalado. Al quedar el pikun Mapu prácticamente bajo la soberanía española como parte de los trata-dos, los fütalmapu comienzan un proceso de redefinición (Ver Mapa nº2 página 25), y nue-vos espacios comienzan a ser ocupados como asentamientos humanos, tal es el caso de los “pewenche”; mientras que el fütalmapu wen-teche (que Bengoa denomina “arribanos”), co-mienza a posicionarse al centro del territorio (del Bío Bío al sur) al quedar en la línea de con-tacto directo con los wigka. Se consolidan en este nuevo contexto los fütalmapu wenteche, y se releva el “lafkenche” (cercanos al Pacífico) además de los puelche fundamentalmente, junto a otras particularidades o lof y rewe con autonomía relativa debido a su extensión y densidad poblacional con importantes niveles de influencia como los forowe che (borogas o boroanos), los nag püle che o nagche, cuyo asentamiento y centro se localizó en Puren, a quienes Tomás Guevara y José Bengoa deno-minaron “los abajinos”, además de los pehuen-ches que identifican los cronistas, aunque se trata más bien de cuestiones referenciales dado que —como pewenche— existe asentamiento permanente allí (la cordillera de los Andes) una vez consumada la ocupación militar de los Es-tados de Chile y Argentina en el gulu-mapu y el puel-mapu respectivamente, espacio donde encontrarán refugio los mapuche perseguidos por ambos ejércitos.

2.2- Extensión Territorial de las Tierras Mapuches Post-Reducción

El mapa que a continuación se expone, da cuenta de la reducción territorial a la cual fue-ron sometidos los Lof Mapuche por la inter-vención del Estado Chileno a través de la junta radicadora en el período de 1850 a 1929. En relación a las estimaciones realizadas por Bengoa (2000), fueron entregados un total de 3.078 títulos de merced de tierras, que abar-caban un total de 475.423 hectáreas de tierra, para un total de 77.751 personas, correspon-dientes a casi un 5% de la superficie en la que se extendía el territorio ancestral mapuche. El censo de población de 1907 estimó en, aproxi-madamente 107.000 personas de origen indí-gena, de los cuales se estima que alrededor de 10.000 personas no fueron consideradas. Esta cifra resulta importante de destacar, pues, el proceso de radicación que termina en el año 1929, no permite garantizar la radicación de tierras para toda la población mapuche, exclu-yendo aproximadamente a 40.000 personas que representaban el 27,3% de la población mapuche. El resultado de la radicación de tie-rra implicó el destierro, la transhumancia y la miseria de una parte significativa del pueblo mapuche.Es importante señalar, que durante este mis-mo periodo se experimenta una reestructu-ración territorial profunda del Estado Nación Chileno, que utiliza su ejército y estrategias de guerra, primero en la guerra del Pacifico para “resolver” el conflicto geopolítico y limítrofe que mantiene con Perú y Bolivia, para luego trasladar sus acciones para “resolver el proble-ma geopolítico interno”, que mantiene con las fronteras internas del Estado Nación. El proce-so de intervención militar del territorio mapu-che fue motivado por el interés económico que buscaba anexar estas tierras al sistema mundo moderno capitalista, debido a que la fiebre del oro en Estados Unidos demandaba de Chile producción de trigo.Mapa nº5: de títulos de Merced de Tierra Mapuche entregados en las Actuales Regiones de Bíobio y AraucaníaFuente: Elaboración Propia en Base a SITI-CONADIDurante las dos reformas agrarias que se de-sarrollaron durante los gobiernos de Jorge Alesandri y Eduardo Frei entre 1962 a 1970 y, posteriormente, en el gobierno de Salvador Allende, entre 1970 y 1973, se revierte por pri-mera vez el proceso de reducción territorial mapuche. Según Bengoa (2000), la reestructu-ración de la propiedad de la tierra permite res-tituir aproximadamente 129.420 hectáreas de tierra y un total de 68.341 hectáreas asociadas a títulos de merced. La devolución de tierras más significativa se desplegó durante el gobierno de S. Allende, durante el cual se entregaron el 80% de estas tierras. A pesar de que es posi-ble acceder a la tierra, la gran contradicción de este periodo se presenta en el hecho de que los mapuches son clasificados en la categoría de campesinos chilenos pobres, es decir, se les asigna un reconocimiento de clase pero no un reconocimiento étnico-cultural en tanto pue-blo–nación diferente.

Los pequeños avances desplegados durante la reforma agraria, experimentan un retroceso considerable con la dictadura militar mediante la “contra reforma agraria” en la que, un tercio de las tierras entregadas fue devuelta a sus “propietarios” anteriores, otro tercio quedó en manos del Estado, y el tercio restante quedó en manos de campesinos y mapuches converti-dos en sujetos de mercado a través de créditos y otros mecanismos económicos que les per-mitieran rentabilidad, los que no son posibles de sostener en el tiempo, perdiendo parte im-portante de estas tierras, viéndose obligados a venderlas. Cabe señalar, que esta situación se agrava ante la promulgación del decreto de Ley 2.568 en los años 1978-1979, que elimina la propiedad comunitaria de la tierra que se mantenía en las comunidades mapuche, y las somete a las reglas del mercado, este periodo conocido en las comunidades como el “tiempo de los cercos”, implicó la individualización de la tierra, la negación de su calidad indígena y su reconocimiento como propietarios privados tal como cualquier otro chileno.En el marco del retorno a la democracia a prin-cipios de los 90, aparece como importante la consideración de los pueblos originarios de Chile, para lo cual se creó la “Comisión Especial de Pueblos Indígenas”, comisión que sentó las bases para la creación de la nueva ley indíge-na 19.253 del año 1.993, y la creación de la Co-misión Nacional de Desarrollo Indígena –CO-NADI. Entre los aspectos relevantes que trata la ley, se contempla la protección de las tierras indígenas, sin embargo, continúan existiendo mecanismos de expoliación de la tierra como la permuta de tierras y la expropiación del Es-tado para fines de interés público, que han per-mitido que se continúe mermando la situación de las tierras mapuches, lo que tiene particular impacto entre las comunidades colindantes con el avance de las ciudades. La ley también establece mecanismos para la devolución de tierras mapuches a través de diversas figuras, siendo las más reconocidas las “compras de tie-rra 20-A” para comunidades indígenas sin tie-rras o con superficie insuficiente, y “compras de tierra 20-B” asociadas a tierras que se encuen-tran en conflicto entre propietarios chilenos y mapuche. Esta nueva política indígena ha sido cuestionada por parte de las comunidades por intentar resolver las demandas históricas de tierra, territorio y autonomía, a través de la ins-tauración de un modelo de burocracia institu-cional indígena. La falta de un reconocimiento efectivo de las demandas mapuches ha moti-vado diversos procesos políticos desplegados por organizaciones mapuches y también por las comunidades de base territorial a través de diversas acciones, siendo las más reconocidas la recuperación de tierras y el ejercicio del con-trol territorial mapuche.3.1 Contexto HistóricoEl origen del topónimo Kurakautin, puede te-ner varias interpretaciones: lugar de encuentro ( de Kura: Piedra y Kahuin: Reunión), o Piedra del Río Kautín (de Kura: Piedra, y Kaxün: Corta-da). También puede provenir de Kura-Katren, para hacer referencia a Xen Xen, la serpiente que en la cosmovisión mapuche elevo las tie-rras creando las montañas, salvando a los ma-puches del ataque de la serpiente llamada Kay Kay que había inundado las tierras bajas.Kurakautin es un territorio muy relevante en el contexto del Wallmapu debido a sus caracterís-ticas medio ambientales. Éste posee un paisaje excepcional, que desde el punto de vista geo-morfológico ha sido modelado por acción del volcanismo y glaciares, siendo posible encon-trar en esta zona importantes volcanes como el Llaima, el Tolwaka y Lonquimay. De igual forma, se encuentra el Río Cautín, uno de los afluentes más importantes de la zona que, de hecho, da nombre a la misma comuna. A estas condiciones se suma la presencia de múltiples especies de vegetación nativa, entre las cua-les destaca el Pehüen o Araucaria. Todas estas condiciones generan que Kurakautin sea un territorio con características ambientales muy 3.- Territorio De KurakautinMapa nº4: Imagen Satelital Falso Color. Landsat Año 2000

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32 | Descolonizando el Mapa del Wallmapuvaliosas dentro del Wallmapu, que aún mantie-ne condiciones ambientales prístinas cuando se compara con otros territorios en los que el monocultivo forestal de pino y eucalipto ha ge-nerado estragos.En la imagen satelital (landsat) del año 2000 (página anterior) que se presenta a continua-ción los colores han sido alterados con el ob-jetivo de destacar los usos de suelo predomi-nantes que se encuentran en este territorio. En color rojo vivo se destaca la vegetación nativa; en color rojo oscuro la vegetación introducida, como cultivos de pino o eucalipto; en variacio-nes de rosado se destacan los cultivos; en co-lor amarillo la nieves eternas presentes en las cumbres más altas de la zona; en colores negro y verde el escorial volcánico que ha resultado a partir de los procesos de erupción volcánica; y en color gris azulado, se da cuenta de laderas de cerros erosionadas y desprovistas de vege-tación, lo que posiblemente ha sido producto de la acción humana.En el mapa nº5, que se expone a continuación, se presenta una imagen satelital Landsat del año 2000, en la que se destaca 1) Volcán Lon-quimay y parte del Tol Waka, 2) la Sierra Ne-vada, 3) el Pueblo de Kurakautin y 4) el Volcán Llaima.Históricamente la zona de Kurakautin, fue un Mapa nº5: Imagen Satelital con Referencias Territoriales de Kurakautin.Fotografía nº1: Imagen Aérea Río Cautín, Volcá

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34 | Descolonizando el Mapa del Wallmapulugar de paso entre el PuelMapu y el GulüMa-pu, por esta razón su control militar fue tan im-portante, imponiéndose a través de la entrada del ejercito chileno y la comisión radicadora el 12 de Marzo del año 1.882, cuando el general Gregorio Urrutia fundó el fuerte de Kurakau-tin con el fin de mantener el control territorial frente a los mapuches, quienes intentaban mantener control en esta zona debido a su po-sición estratégica. A pesar de que las fuentes históricas no permiten conocer con detalle la situación vivida en aquella época, existen regis-tros de machí27, que en esta zona relatan que la consolidación del fuerte de Kurakautin fue acompañada de una gran matanza de mapu-ches y una humillación permanente a sus so-brevivientes. Este grado de despojo y violencia se expresa también en el reducido numero de personas que integran las familias sobrevivien-tes y que han quedado registradas en las actas de los títulos de merced realizadas por la junta radicadora a fines del siglo XIX.Tal como aparece representado en el mapa nº6, expuesto a continuación, la junta radicadora estableció en la comuna de Kurakautin un to-tal de cuatro títulos de merced de tierra para las familias sobrevivientes de la guerra a las comunidades: Liempi Colipi, Benancio Huen-chupan y Huentecol Cheuquepan, los cuales tienen superficies variables que van entre las 186 a las 235 hectáreas de tierra. Los años de entrega de estos títulos de merced van desde el año 1905 al año 1907. Tal como aparece re-presentado en el mapa nº7 (Ver Página 36), en la cual se presenta el registro realizado por el plano de Nicanor Boloña, aproximadamente, en el año 1916, y donde es posible encontrar subdivisión de hijuelas que varía entre las 50 a las 500 hectáreas de tierra destinadas a perso-nas de origen Chileno y Colonos de otras na-cionalidades, también se encuentran registros de las reducciones territoriales Quilape Lopez y Huentecol Cheuquepan. Es importante des-tacar que en este mapa no se hace ninguna re-ferencia a las tierras de la comunidad Liempi Colipi.Mapa nº6: Tierras Mapuches Según Tipología en la Comuna de Kurakautin.27.- Bacigalupo, A. M. (2015). Historias Encarnadas Colectivas De Los Mapuche De Chile: Transformación Ritual Del Pasado Y Del Futuro. Scripta Ethnologica, 37, 39-80.

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36 | Descolonizando el Mapa del Wallmapu3.2 Extractivismo y Transgresiones al IxofillMongen en el Territorio de KurakautínLuego del periodo reduccional mapuche des-plegado por las comisiones radicadoras de in-dios y la promulgación de la ley de coloniza-ción de tierras australes en 1931, el territorio de Kurakautin se inserta dentro del “modelo de desarrollo económico nacional” a partir de la producción maderera. Tal como lo señala Paillacheo (2007)28, debido a sus condiciones precordilleranas, esta zona no presentaba con-diciones optimas para la agricultura, por lo tanto, se le asigno como vocación económica 28.- Fabian Paillacheo Cancino (2007). Aproximación Hermenéutica a la Historia de la Explotación Maderera en Curacautín y Lonquimay (Araucanía, Chile): Mundo de Vida y Actores Sociales (1938-1976). VI Congreso Chileno de Antropología. Colegio de Antropólogos de Chile A. G, Valdivia

Descolonizando el Mapa del Wallmapu | 37la actividad forestal. El desarrollo de esta prác-tica extractivista de recursos naturales se inicia en el año 1.938 con la instalación de la “Fabrica de terciados Mosso”, que dedica su explota-ción a los bosques de “araucaria”, lo que gene-ra un profundo proceso de reestructuración territorial, ambiental y social de Kurakautin, con claras consecuencias sobre la territoriali-dad mapuche y las relaciones que tenían con el ixofillmongen. Existen registros29 también, durante este periodo, sobre el desarrollo de di-versas quemas de grandes extensiones de bos-ques para el desarrollo de la actividad agrícola y ganadera por parte de los colonos que llegan hasta estas tierras. La explotación de Arauca-rias se mantiene hasta el año 1.976 cuando son declaradas monumento nacional. Tal como aparece representado en el mapa a continuación, es posible identificar la existen-cia de Araucarias, Cipres de la Cordillera, Coihüe, Lenga, Roble, entre otras especies de alto valor ambiental.Mapa nº7: Imágenes Plano de Nicanor Boloña, 1907.Mapa nº8: Vegetación Nativa Presente en el Territorio de Kurakautin.29.- Plan de Manejo: Parque Nacional Conguillio. Corporación Nacional Forestal.

38 | Descolonizando el Mapa del WallmapuDurante los últimos años, las amenazas al ixo-fillmongen han continuado a partir del des-pliegue del extractivismo hidroeléctrico y pes-quero que se instalan aprovechando los Leufü (ríos). Particularmente, las comunidades ma-puches se han opuesto a la instalación de dos centrales hidroeléctricas de paso: “Doña Alicia” y “Alto Cautín”, a través de acciones como la manifestación y la convocatoria a Xawün en el mismo lugar donde se han querido instalar es-tas centrales a orillas del Río Cautín, reuniendo organizaciones mapuche y movimientos socia-les ambientales en defensa del ixofillmongen. Al mismo tiempo, estas acciones han sido acompañadas de demandas judiciales frente a los tribunales ambientales, en las que los ma-pas resultantes de los talleres realizados con las comunidades, fueron argumentos centrales del reconocimiento de la vulneración de los derechos ambientales y territoriales.En el caso de la Central Alto Cautín, el estudio de impacto ambiental declaró que la instala-ción de la central hidroeléctrica no generaría ningún tipo de impacto sobre los habitantes de la zona, ni el medio ambiente, por lo que no se estimo ningún tipo de consideración o con-sulta a las comunidades mapuches presentes en la zona. La empresa estimó que el área de influencia directa del proyecto sería en el lugar donde se generaría la excavación para la ins-talación de las turbinas de la central, mientras que el área de influencia indirecta estaría a es-casos metros de esta excavación. Lo cierto es, que la central se encontraba de forma inmedia-ta al titulo de merced de la comunidad Quilape Lopéz, y en tierras de lo que fue antiguamente su territorio ancestral, y muy cercana a las co-munidades Benancio Huenchupán y Huentecol Cheuquepán. Los mapas que más adelante se muestran y que resultaron de las actividades de cartografía social, permitieron dar cuenta de que el lugar donde se emplazaría el proyec-to generaría una intervención directa sobre el IxofillMongen, el territorio y la territorialidad mapuche. Declarando, por lo tanto, que la es-timación de los impactos del proyecto no esta-ban bien estimados.

En el caso de la Central Doña Alicia, proyecto que se emplazaría en la ribera del río Cautin, sector piedra cortada, Malalcahuello, se esta-bleció un recurso de protección frente al Tercer Tribunal Ambiental de Valdivia, con fecha 27 de mayo, solicitado por parte de la Alianza Te-rritorial Mapuche y las comunidades mapuche de Kurakautin. Este proyecto que, en primera instancia había sido rechazado en su declara-ción de impacto ambiental y, posteriormente aprobado de forma arbitraria por el Consejo de Ministros de Santiago sin haber realizado la consulta previa a las comunidades mapuche de la zona. Los tribunales fallaron a favor de los demandantes, ordenando paralizar la instala-ción de la central hidroeléctrica Doña Alicia. Con respecto a este fallo, dos aspectos nos pa-rece importante destacar. El primero es que, con este fallo el tribunal ambiental reconoce los límites ancestrales del Lof Benancio Huen-chupan como un criterio válido para dar cuen-ta de la vulneración de los derechos consagra-dos en el Convenio 169 de la OIT, referidos al respeto a tierras, territorio y territorialidad ma-puche. Al mismo tiempo, y en segundo lugar, que el tribunal reconoce que las relaciones que las comunidades construyen con la naturaleza a través del concepto de IxofillMongen es re-levante de considerar en la estimación de los impactos.Esta situación que han vivido las comunidades mapuches de Kurakautin se repite en parte importante de la zona cordillerana donde di-versas comunidades hoy se ven afectadas por procesos similares, por ejemplo, en el Río Dillo, ubicado en la comunas de Cunco, o también en la zona de Melipeuco, donde ya se han instala-do algunas centrales hidroeléctricas de paso.Esta problemática que enfrentan las comunida-des mapuches de esta zona, tiene su origen en la privatización de las aguas en Chile, realizada a través del código de aguas del año 1981 pro-mulgado por Decreto Fuerza de Ley 1.122, que eliminó la condición del agua como un bien público de libre acceso para todos a través del otorgamiento de derechos de aguas a particu-lares, teniendo entre sus principales implica-ciones, la fragmentación del medio ambiente, al separar los derechos de tierras del derecho de agua (puede ser dueño de la tierra, pero no del agua que pasa por ella). Tal como aparece en el mapa nº9, representado a continuación, en la zona de Kurakautín, los derechos de agua no consuntivos (aquellos que permiten em-plear el agua sin consumirla y obliga a restituir-la a los afluentes de los cuales fue extraida), se encuentran en su gran mayoría, controlados por empresas con intereses extractivistas del ámbito de la energía hidroeléctrica, forestal y de piscicultura. Los círculos de color azul indi-can la localización de los derechos de agua, el tamaño es proporcional a la cantidad de agua en litros por segundo que anualmente cada uno de los propietarios puede extraer del río.

4.- Territorio y Territorialidad Mapuche Presente en Kurakautin

4.1.- Desde la toponimia o úy mapu y sus significados

A partir de los resultados obtenidos en los ta-lleres de cartografía social mapuche, al ser consultadas las comunidades sobre los luga-res nombrados en la rogativa, se obtuvo como resultado una serie de lugares de significación cultural compartidos por los lof del territorio de kurakautin, y que en su gran mayoría repre-sentan volcanes y cerros que conectan los gen y newen que se encuentran en la zona. La identificación de estos espacios resulta rele-vante, debido a que su reconocimiento permite identificar el alcance que adquiere la conexión territorial mapuche más allá de los límites de-finidos actualmente por los títulos de tierras, y que los mapuche de la zona han identificado ancestralmente desde su propia lengua y que, hasta el día de hoy, se mantiene en la toponi-mia mapuche.Hablamos de la denominación en castellano “Piedra Cortada”, Kura Kaxün para los mapu-ches, este vocablo desde el que, probablemen-te emana -como hemos señalado-, el nombre de la actual ciudad-comuna de Kurakautin (donde cura o kura es piedra y cautin o kaxün designa la idea de “corte” “cortado/a”, “cortan-te” o “que corta”). Siendo este último vocablo desde el que también surge el propio nombre influencia claramente manifiesta por los miem-bros de las comunidades del sector, en espe-cial, de la comunidad Benancio Huenchupan y que consideran, por tanto, como parte de su territorio ancestral en virtud de las definiciones entregadas al respecto por el propio Convenio 169 de la OIT dado su permanente recorrido en la búsqueda de remedios o lawen para machi de otras localidades de la región. “…tanto nuestros antepasados como noso-tros hemos identificado éste como nuestro espacio ancestral no sólo como un lugar de paso sino de instalación para las veranadas y traslado de nuestro ganado. Cosa que se interrumpió con la llegada de los colonos que ahora aparecen como propietarios, pero eso tiene menos de 100 años. Es por eso que están los nombre ahí que hoy apa-recen castellanizados y escritos de manera incorrecta, pero tienen su base en nuestra lengua mapuche”.

Logko, Luis Araneda, Comunidad Benancio Huenchupan.

del rio Cautin en su versión castellanizada de la palabra mapuche kaxün (o katrün) leufü (río cautin), debido a las características que presen-ta el río, desde la zona cordillerana hasta pa-sar por los llanos, y que presenta a lo largo de su recorrido, piedras filosas, en muchos casos, y de donde los antiguos mapuche extraían la piedra para la construcción de distintos tipo de utensilios como los toki o hacha, o puntas de lanzas para la caza y el weychan. Estamos, pues, en presencia de una doble connotación toponímica mapuche en este territorio, como son el lugar “piedra cortada” como el mismo río hoy conocido como Cautin.Otros espacios que denotan ocupación, uso ancestral y actual en este territorio, se relacio-nan con la palabra Malalcahuello (Malalkawe-llu en mapuzugun, y que significa cerco, corral, lugar o espacio para caballos); ésta da cuenta de un lugar de tránsito permanente de las personas mapuche, desde y hacia el puelma-pu (Argentina) y el wayzüfmapu o cordillera a la zona de piñoneos (recolección del fruto de las Araucarias), y veranadas de traslado de animales según el ciclo estacional del año, que se continúa realizando y pasando en las proxi-midades de Piedra Cortada. Esta es un área de

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4.2 Mapuche feyentun lewfü / el río y la espiritualidad mapucheLos ríos o lewfu en general, y el Cautin en par-ticular, adquieren especial significado según el sistema de creencia y práctica de la religiosidad en la cultura mapuche que sigue vigente en la zona. Ello, bajo las siguientes dimensiones que se visualizan a partir de la constatación en te-rreno y la realización de los talleres o xawün:- Guillatun / feyentun o ceremonial religioso periódico / cosmovisión mapuche. Tanto la comunidad Benancio Huenchupan como las demás que se influencian con el caudal del Cautin, recurren de manera regular a realizar sus rogativas al río, adentrándose en su caudal para pedir su fuerza y energía en sus activi-dades diarias. En especial, cuando se requiere hacer llover mediante rituales que incluyen animales que se cruzan a su caudal, o niños y niñas que tengan problemas de lenguaje y/o comunicación, a fin de que el ruido del río (trai-traiko) y sus gen o fuerzas espirituales les ayu-den a superar dichas dificultades.Hay entonces una relación entre el río y las prácticas del mapuche feyentun (religiosidad mapuche), por lo que intervenir externamen-te el río –lo que algunas empresas extractivas buscan realizar- trae consecuencias negativas para la cultura y la salud de las personas del en-torno, afectando la realización de nguillatun, llellipun y otras ceremonias tradicionales en las que se invocan a los newen o dueños de ríos, montañas, cerros, etc. En la cultura mapuche, -como lo hemos se-ñalado- existe la noción de Ixofillmogen que habla de la relación con todas las formas de vida interconectadas con todos sus elemen-tos, los que van desde los cerros hasta los ríos, cada uno con sus respectivos dueños o gen y newen.- Lawentuwün lewfü o zona de remedios loca-lizados en el río. Normalmente, se concurre a lugares especiales del río (como kaxún kura o Piedra Cortada), con el fin de buscar medicina tradicional, hierbas que sólo allí existen unidas al agua del caudal. En el lecho del río, se pre-sentan kachu lawen (hierba que crece a ras de tierra), y todo tipo de arbustos y árboles como el foye o canelo, la pitra y otro tipo de medicina natural.- Kurantu o tipo de piedras allí presentes. Tal como señalamos anteriormente, las ideas que subyacen de la noción “kaxün kura” está rela-cionada con el tipo de piedra que es posible encontrar en este río y que, desde tiempos inmemoriales, han estado vinculadas a su uti-lidad tanto domésticas, como por los efectos espirituales que presentan y para las que se ex-traen. Un ejemplo de ello es el hacha tradicio-nal y la punta de lanza elaboradas en el pasa-do, o el pimuntuwe (piedra ritual) en tiempos actuales.- We xipantu. Para el “año nuevo”, las personas de las comunidades recurren al río con el fin de renovar y purificarse para cada nuevo ciclo que retorna con el invierno, normalmente en el mes.

44 | Descolonizando el Mapa del WallmapuFotografía nº3: Xawün de las Comunidades Mapuches en Defensa del Río Cautín

Descolonizando el Mapa del Wallmapu | 454.3 Fantepu fillkexipa küzaw / actividades comunitarias en la actualidad.- Kelluwun küzaw o trabajo colaborativo como principio. Las comunidades señaladas como participantes de este estudio, desde antes de su radicación por parte de la comisión radica-dora, han venido trabajando y colaborando de manera conjunta en distintos tipos de activi-dades, tales como: Mingako o faenas de sus-tento económico, rukan o trabajo colectivo de construcción de sus viviendas, eluwün o cere-moniales fúnebres, guillatún o ceremonial reli-gioso propiamente mapuche, wigkakezugu o acciones conjuntas frente a programas estata-les o departamentales y, igkamapu o reclama-ciones por la restitución territorial de espacios usurpados y que son considerados ancestrales de acuerdo a instrumentos de derechos hu-manos vigentes, esto siempre en colaboración entre comunidades. Este último aspecto ha significado diferentes gestiones y negociacio-nes en distintos niveles, tanto del Estado como con actores sociales de la sociedad civil, siem-pre bajo el principio del vivir bien o bajo con-diciones de tranquilidad y equilibrio interno, dado que requieren mantener relaciones con los nuevos actores que hoy se encuentran en este territorio.- Moñewe zugu: / sustento económico. En lo relacionado con los aspectos “económicos”, cabe señalar que las comunidades mapuche del sector basan su sustento económico en la cría de animales y la agricultura de subsis-tencia. En este sentido, los ríos y el entorno natural, poseen una gran importancia para la economía comunitaria como bebedero natural de sus animales y como fuente de regadío para sus siembras y huertos familiares, esto, espe-cialmente “río abajo”. Cuadro nº2: Algunos Ejemplos de toponimia Mapuche presente en la zona.En el cuadro expuesto a continuación, se seña-lan parte de los lugares de significación cultural que comparten las comunidades participantes de este estudio. TOPONIMÍALONQUIMAYPIREN WIGKULLONGKO KAPURRAKURRA MAWIZALIKAMPENRAMPA WINKULHUEÑIVALESLLAIMA O LLAUMATOLWAKAMALALKAWELLUSIGNIFICACIÓNCabeza TupidaSierra NevadaCabeza de CabraMontaña pedregosaVer o avizorar el Likan Cerro Que es amigo o amigableRespetadoFrente de vacaEspacio de encierro o corral de caballos

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Descolonizando el Mapa del Wallmapu | 474.4.- Límites Territoriales Ancestrales de los Lof de KurakautinA partir del rescate de la memoria oral expre-sada por los futakeche o personas mayores, y autoridades ancestrales de las comunidades, se diseño un mapa con los límites de los te-rritorios ancestrales de los Lof de Kurakautin, en los cuales se identificaron los Lof: Radalko, Kontüe, Folilko y Hueñivales. Su delimitación se realizó usando el criterio ancestral mapu-che de delimitación de cuencas hidrográficas, siguiendo el curso de los ríos y tomando como referencia las mayores alturas de la zona. Estos resultados permitieron obtener como resulta-do una extensión de 123.647 hectáreas de su-perficie en los que se extienden los territorios ancestrales de la Kurakautin. Es importante señalar que la demarcación de los Lof supera de forma significativa el tamaño de las reduc-ciones territoriales mapuches que fueron en-tregadas a las comunidades o familias sobrevi-vientes de la guerra, pudiendo encontrar en la actualidad al interior de un Lof ancestral varias comunidades. Con el fin de contrastar la situación de reduc-ción territorial a la que quedaron sometidas las comunidades, el siguiente cuadro expresa una comparación entre la cantidad de hectáreas que cada comunidad tiene por transferencia de tierra, y las que cubre la delimitación ances-tral. En total, las reducciones territoriales de las comunidades que integran este estudio suman 705,2 hectáreas de tierra, que corresponden a tan solo el 0,6% de la dimensión de su territorio ancestral. Esta reducción de tierras hace en ex-tremo difícil desarrollar algún tipo de actividad agrícola o ganadera más allá de la subsistencia, condenando a las comunidades a la pobreza estructural.Mapa nº 10: Sitios De Significación Cultural Compartidos Por Los Lof De Kurakautin. COMUNIDADBENANCIO HUENCHUPANQUILAPE LOPÉZLIEMPI COLIPIPANCHO CURAMILTOTALCuadro nº3: Comparación del tamaño de las reducciones territoriales y de los Lof AncestralesREDUCCIÓN TERRITORIAL(Hectáreas)199 (Originalmente 260)23518685,2705,2DELIMITACIÓN DEL LOFLOF HUEÑIVALESLOF KOLLIKO - FOLILKOLOF KONTUÉLOF RADALKOEXTENSIÓN APRÓXIMADA (Hectáreas)32.347,5034.112,4033.75223.435,60123.647,50% RESPECTO DEL TERRITORIO ANCESTRAL0,60,70,60,40,6Fuente: Elaboración Propia

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Descolonizando el Mapa del Wallmapu | 494.5 Experiencia de Cartografía Social Mapuche4.5.1- Comunidad Quilape Lopéz / Lof FolilkoLa comunidad Quilape Lopéz, título de merced del año 1905, recibe 235 hectáreas en el lugar que aparece registrado como Departamento de Mariluan, lugar de Bollilco o Folilko, la fami-lia estaba compuesta por 38 personas. Al mo-mento de realizar la solicitud frente a la junta radicadora, la comunidad reclamó la posesión sobre un retazo más de suelo contiguo al es-tero noreste siendo anexado posteriormente. Colinda al Oeste con la comunidad Huentecol Cheuquepan la que, según comentan los an-cianos de la comunidad, originalmente llega-ron de otro territorio, siendo radicados en este lugar, y, al Este, limitando con el colono Pablo Ruedi.Tal como aparece representado en el mapa nº12 (Ver hoja nº50), El 28 de diciembre de 1981, la División General de Asuntos Indígenas del Ministerio de Agricultura, da por cancelada la inscripción del titulo de merced entregado por la junta radicadora, generando su división en hijuelas para cada uno de los grupos familia-rra que le fue asignada por la junta radicadora, que tan solo alcanza a 235 hectáreas y que co-rresponden al 0,68% del territorio ancestral.Sobre estas tierras, hoy han llegado nuevas co-munidades mapuches que han accedido a la tierra a través de CONADI. La siguiente figura permite dar cuenta del significativo grado de fragmentación de la tierra que vive, tanto la comunidad Quilape Lopéz como la comunidad Huentecol Cheuquepan, las que luego del pro-ceso de división predial desarrollado en dicta-dura militar, han continuado subdividiéndose ante el crecimiento de la estructura familiar. En el mapa que a continuación mostramos, aparece representado con línea punteada de color negro, la extensión ancestral del Lof Foli-lko, que ha sido reconstituido a partir del rela-to de los integrantes de la comunidad Quilape Lopéz, y cuyos límites corren al Sur-Este por el Río Cautín, al Norte por el Río Blanco, y al No-roeste llegan hasta las máximas alturas entre el Tolwaka y el Volcán Lonquimay, cubriendo un total de 34.112 hectáreas de tierra.res que componen la “reserva indígena”, asunto que queda inscrito en el juzgado de letras de Kurakautin.La comunidad reconoce como límites ances-trales antes de la reducción, la extensión de tie-rra que va desde al Noreste entre el Río Negro y al Sureste por el Río Cautín, limitando al Este con el volcán Tolhuaca y el Volcán Loquimay. La extensión aproximada de estas tierras es de 34.112 hectáreas, lo que contrasta de forma significativa con la pequeña extensión de tierra que le fue asignada por la junta radicadora, que tan solo alcanza a 235 hectáreas y que co-rresponden al 0,68% del territorio ancestral.Sobre estas tierras, hoy han llegado nuevas co-munidades mapuches que han accedido a la tierra a través de CONADI. La siguiente figura permite dar cuenta del significativo grado de fragmentación de la tierra que vive, tanto la comunidad Quilape Lopéz como la comunidad Huentecol Cheuquepan, las que luego del pro-ceso de división predial desarrollado en dicta-dura militar, han continuado subdividiéndose ante el crecimiento de la estructura familiar. En el mapa que a continuación mostramos, aparece representado con línea punteada de color negro, la extensión ancestral del Lof Foli-lko, que ha sido reconstituido a partir del rela-to de los integrantes de la comunidad Quilape Lopéz, y cuyos límites corren al Sur-Este por el Río Cautín, al Norte por el Río Blanco, y al No-roeste llegan hasta las máximas alturas entre el Tolwaka y el Volcán Lonquimay, cubriendo un total de 34.112 hectáreas de tierra.

Cuando se indaga sobre la territorialidad ma-puche, resulta importante reconocer las múl-tiples formas culturales, políticas, económicas, sociales y ambientales, que dan cuenta de la relación y formas de apropiación que los Lof construyen. De esta forma, para la comunidad Quilape Lopéz es importante destacar, prime-ro, la relación directa con el Río Cautín y con otros cuerpos de agua como el Estero Folilko (que da nombre al Lof ), en los que es posible encontrar diversos “gilawe” o vados que, desde tiempos ancestrales, las comunidades han uti-lizado para poder pasar a los animales a través del río con el fin de atravesar la cordillera. Es posible encontrar aquí también, una serie de objetos antiguos que los mapuches transhu-mantes iban dejando, tales como, “kudi kura”o piedra de moler. Debido a la importancia que tiene este lugar, en cuanto a la historia mapuche, las comuni-dades de kurakautin han convocado diversos Xawun en este espacio, para reunirse a discu-tir y proponer estrategias frente a la interven-ción que las hidroeléctricas generan sobre el ixofillmongen. En este lugar, también se han celebrado diversas rogativas con este objetivo. Tal como aparece señalado en el mapa, la co-munidad Quilape Lopéz hace uso efectivo del territorio a través de diversos senderos que se utilizan, entre otras cosas, para la recolección de lawen o plantas medicinales. Otros espacios que son utilizados para lo mismo, son mallines que hoy se encuentran fuera de los límites de propiedad de la comunidad. En este predio ubicado al noreste se recuerda también, la an-tigua existencia de una Ruka. La comunidad hace uso de una vertiente en el río Cautín, sin embargo, al igual que muchas otras comunidades de la zona, no tiene dere-chos de agua, por lo que tiene que estar siendo constantemente abastecida a través de camio-nes aljibes.Desde el punto de vista de la cosmovisión mapuche y su relación con el territorio, es im-portante señalar la existencia de dos “Gen” o dueños que protegen el río. Uno de ellos co-rresponde al “Gen ko wapi”, que corresponde a una pequeña porción de tierra que forma una isla al interior del río cautín, donde existe un “menoko” con alta concentración de lawen y de muy difícil acceso. Al mismo tiempo, se re-conoce el “Gen ko kurra”, que corresponde a una piedra al interior del Río Cautín, y un “Gen Pitrantü”, o dueño del bosque de pitras. Es im-portante señalar también, que la comunidad localizó su nguillatuwe y paliwe, que corres-ponden a espacios de encuentro y sociabili-dad entre comunidades. Por último, se destaca que la comunidad recuerda la existencia de un antiguo Eltün o cementerio mapuche en los predios de particulares que se encuentran limitando al oeste, en este lugar también se han encontrado restos de utensilios mapuche como “metawe” y “eskofina”.La comunidad señala también la existencia de diversos “rupü”, o senderos, que desde tiempos ancestrales son utilizados para acceder a los es-pacios de significación cultural, así como tam-bién, senderos para la recolección de “lawen”, o plantas medicinales, y para el paso de animales a través de los “ngilawe”, o cruces de río, que desde incluso antes de la conformación del Es-tado Chileno, sirvieron para el paso de anima-les entre Gulumapu y Puelmapu.Durante los últimos años, la comunidad se ha visto afectada por el intento de instalación de centrales hidroeléctricas en el predio que co-linda al Oeste, donde se ha intentando instalar la central hidroeléctrica de paso Alto Cautín. La movilización conjunta de las comunidades y la defensa de los derechos al territorio y la territo-rialidad mapuche que Chile suscribió a través del convenio 169, permitieron paralizar dichas obras.

4.5.2.- Comunidad Benancio Huenchupan / Lof HueñivalesLa comunidad Benancio Huenchupan, fue radi-cada en la zona de Hueñivales en el año 1905. En aquellos tiempos contaba con un total de 34 personas, a las que se les asignaron, inicial-mente, 210 hectáreas por parte de la comisión radicadora y que posteriormente, el 17 de Agosto de 1905, aumentaron a 260 hectáreas de tierra, luego de que Benancio Huenchupan reclamara frente al gobierno.Sin embargo, la comunidad Benancio Huen-chupan, se vio sometida a la usurpación de tierra por parte del colono chileno Placido Ver-gara, que tal como señala Correa (2015)30, usó el engaño para adueñarse de las tierras de la comunidad; en un inicio comenzó arrendando y luego de hacer uso de ellas, reclamó frente a la comisión radicadora estas tierras como su-yas. El título de merced se refiere a este hecho, y en el mismo se da cuenta de la pérdida de, aproximadamente, 50 hectáreas de tierra. En el titulo de merced de la comunidad Be-nancio Huenchupan existen registros de re-clamos realizados desde 1908, ante la oficina de mensura de tierras. En estos documentos se menciona, que según una última mensura, la comunidad Benancio Huenchupan tan solo cuenta con 187 hectáreas de tierra, luego de la usurpación realizada por Placido Vergara, y el geomensor recomienda considerar, a lo me-nos, la devolución de 27 hectáreas de tierra a la comunidad para que, quede en 210 tal como lo establecía el título de merced, y que las otras 88 hectáreas queden en manos de Placido Vergara, lo que fue aprobado por la oficina de mensura de tierras, a pesar de haber reconoci-do que existía usurpación de tierras. Finalmen-te, la comunidad termina por perder 50 hectá-reas de tierra.El 18 de diciembre de 1981 se elimina la propie-dad comunitaria de la tierra, y la comunidad es subdividida en predios individuales para cada grupo familiar que lo compone. 30.- Correa, Martin (2015). Las tierras de la comunidad Benancio Huenchupan, Hue-ñivales: Su Historial. Informe de Trabajo en el marco de convenio entre Comunidad Benancio Huenchupan, de Hueñivales; la Agrupación de Ingenieros Forestales por el Bosque Nativo; y la Gobernación Provincial de Malleco.Fotografía nº5: Indica la extensión territorial antes y después de la usurpación de Tierra. Fuente: Archivo CONADI – Temuco.A partir de la actividad de cartografía social la comunidad Benancio Huenchupan reconoce como límites ancestrales del Lof Hueñivales, los que aparecen representados en el mapa nº15, marcados con línea blanca punteada, re-conociendo como límites: al Este, el río Cautín, y al Oeste, el Rio Blanco, al norte la Sierra Ne-vada. La extensión de superficie que cubre es de, aproximadamente, 32.347,5 hectáreas de tierra, lo que contrasta significativamente con las 199 hectáreas que actualmente posee la comunidad, las que equivalen apenas al 0,61% del territorio ancestral. Hacia el Norte del terri-torio de la comunidad, subiendo por el antiguo Mapa nº15: Xawümen - Límites Ancestrales del Lof Hueñivales

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56 | Descolonizando el Mapa del WallmapuRio Indio, a los pies del Tolwaka y muy cerca del Volcán Loquimay se encuentra una zona de veranada utilizada ancestralmente por las co-munidades, la que recientemente ha adquirido reconocimiento por Comisión Nacional Fores-tal – CONAF.A partir del relato de la comunidad Benancio Huenchupan, fue posible reconocer los sitios de significación cultural que componen su te-rritorialidad. Se reconocen “gilawe” o vados para el paso de los animales, donde también se registra la existencia de restos antiguos de utensilios mapuche, que dan cuenta de la re-levancia que tenia antiguamente este territo-rio, como lugar de paso hacia ambos lados de la cordillera. Se reconoce también un “Eltün” o cementerio mapuche antiguo y uno actual-mente en uso. La relación con el territorio y, por sobre todo, con el agua, queda claramente expresada en el mapa, donde la comunidad reconoce la existencia de “Xayenko”, “foyenko”, “lemuko”, “Xawunko”. Desde el punto de vista de la cosmovisión y su relación con el territorio, la comunidad en su conjunto comenta la gran importancia que le asigna a las cinco piedras –kiñe, epü, küla, meli y kechu kurra-, que se encuentran al interior del río Cautín; todas es-tas piedras son de gran relevancia, ya que, de acuerdo a sus sonidos, van dando cuenta de las Mapa nº16: Sitios de Significación Cultural Comunidad Benancio Huenchupancondiciones en las que se encuentra el caudal del río y, al mismo tiempo, permiten conocer cómo se encuentran las condiciones meteoro-lógicas de la zona. Al interior del río se encuen-tra también, un “gen ko kawello” o un dueño de agua que se aparece en forma de caballo. También en el extremo Este del Lof Hueñiva-les se reconoce el Gen Alinko, o el dueño de las aguas calientes, donde existe afloramiento de aguas termales, también se encuentra el Gen Hueñivales, que da nombre al Lof, y que como hemos señalado anteriormente da cuenta de un dueño amigo o amigable.Otro aspecto relevante de señalar está relacio-nado al hecho, que en las tierras usurpadas a la comunidad, se encontraban grandes exten-siones de “menoko” y “mallines”, que eran es-pacios vitales para el desarrollo de las prácticas culturales de la comunidad. Estos fueron inter-venidos por parte de sus actuales propietarios, quienes removieron parte importante de la ve-getación nativa para la producción agrícola y ganadera, por este motivo, estos espacios hoy presentan un alto grado de fragmentación y degradación ambiental.Uno de los lugares de significación relevan-tes es una roca de gran tamaño con diversos agujeros en los que las personas dejan ofren-das, este lugar es conocido hoy como “piedra santa”, y desde la perspectiva mapuche recibe el nombre de “rexükura”. En este lugar existe un “Gen” al que, desde tiempos ancestrales, los mapuches que pasaban al otro lado de la cordillera, pedían para que el viaje no tuviera problemas. Esta práctica es mantenida hasta el día de hoy, por mapuches y chilenos que pasan por esta zona a dejar sus ofrendas.En la zona más alta de la Sierra Nevada, inte-grantes de la comunidad reconocen un lugar relevante donde se han desarrollado diversas rogativas. Así como también hacia la zona No-reste del Lof, se encuentran dos trayenko, o saltos de agua, que son de gran relevancia es-piritual para la comunidad, en zonas próximas al lugar donde se quería instalar la central hi-droeléctrica Doña Alicia.La comunidad menciona la existencia de a lo menos tres rupü, o senderos, que han sido uti-lizados desde tiempos ancestrales para poder acceder a diferentes puntos del Lof Huenivales. Estos van contorneando los ríos que delimitan los Xawumen del Lof. Llegando incluso hasta zonas distantes como es el sector de la Laguna Conguillío. Del mismo modo, uno de los rupü atraviesa hacia la zona norte del territorio de Kurakautín, pasando por el Lof Kolliko – Folilko, llegando hasta los pies del Tolwaka, donde los ancianos de la comunidad comentan que des-de tiempos ancestrales y hasta la actualidad han desarrollado sus veranadas.

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Descolonizando el Mapa del Wallmapu | 594.5.3.- Comunidad Liempi Colipi / Lof KontuéLa comunidad Liempi Colipi, radicada en el año 1.907 en el lugar de Kontué, en el entonces De-partamento de Marilúan, quedando registrado a nombre de Carmen Paillao, viuda de Liempi y Mateo Colipi, ambos solicitantes que fueron en representación de sus grupos familiares ante la junta radicadora en la ciudad Lonquimay, a quien se le entregaron un total de 186 Hectá-reas de tierra en la zona de Kontué. Desde el año 1.899, comienzan a hacer solicitu-des de radicación, a la lamgen Carmen Paillao se le asignaron 72 hectáreas para un grupo de 31 personas y a don Mateo Liempi se le asigna-ron 114 hectáreas, para 49 personas. Carmen Paillao solicitaba radicación en Kontué y Don Mateo en Kurakautin. El título de merced se encuentra totalmente rodeado por la propie-dad del colono Federico Varela. La reducción es entregada en un solo título de merced para ambos solicitantes, dando cuenta de una muy pequeña extensión de tierra para la gran can-tidad de familias que se encontraban incluidas en la solicitud.Mapa nº17: Sitios de Significación Cultural Cercanos al Titulo de MercedA pesar de que la comunidad Liempi Colipi ha mantenido una demanda histórica por el reco-nocimiento de sus tierras ancestrales, hoy com-parte su territorio con otras comunidades que, llegando desde otros territorios, han accedido a compras de tierra desde la CONADI. A pesar de que esto podría generar un distanciamiento con las nuevas comunidades, declaran mante-ner buenas relaciones y no tener ningún tipo de conflicto, entendiendo que son mapuches y que pasan por el mismo tipo de necesidad.Cabe señalar, que la comunidad Liempi Colipi se ha encontrado en constante demanda por sus derechos territoriales, en el mapa nº19, ex-puesto en la página 63, aparecen representa-dos en color rojo los limites actuales demanda-dos por la comunidad, y que alcanzan a la línea de mayor altura del cerro kuramawiza. Con este objetivo, la comunidad ha realizado varios intentos de recuperación territorial que han sido reprimidos por la policía que defien-de la propiedad privada de los “dueños” actua-les de los terrenos, y se han visto expuestos a procesos judiciales. Esto ha generado severas consecuencias sobre la comunidad, sus muje-res, ancianos y niños han experimentado situa-ciones de violencia y abuso policial. Uno de los casos más complejos se presentó cuando, en una de las recuperaciones territoriales, la co-munidad plantó un rewe que posteriormente fue retirado y quemado por los privados.

60 | Descolonizando el Mapa del WallmapuLa comunidad Liempi Colipi, reconoce los lí-mites ancestrales del territorio del Lof Kon-tue, que aparecen en el mapa a continuación, marcados con línea negra punteada, y que se extienden: al Este, por el Río Dillo; al Oeste, el río Negro; al Sur, el río Cautín; al Norte, el Vol-cán Tolwaka. La extensión en superficie del Lof Kontue alcanza un total de 33.752 hectáreas, lo que contrasta con las actuales 186 hectáreas de tierra que les asigna el titulo de merced, las que corresponden apenas al 0,55% del territo-rio ancestral. Al igual que en otras comunida-des los niveles de fragmentación de la propie-dad de la tierra al interior del titulo de merced, son muy agudos e implican el acceso a una muy pequeña extensión de tierra.En la extensión territorial ancestral del Lof, hoy se encuentran múltiples comunidades que han llegado a través del sistema de compra de tierras de CONADI. Al mismo tiempo, sobre el territorio reconocido ancestralmente por la comunidad, hoy se encuentra el pueblo de Ku-rakautin.

El relato oral de la comunidad Liempi Colipi permitió reconocer diversas formas de relación con el territorio, constituidas desde el ámbito cultural, político, económico, social y ambien-tal. Los primeros aspectos señalados en el mapa fueron aquellos que tenían relación con el agua, para lo cual se ubicaron diversos este-ros que provienen desde otras comunidades, o incluso desde el fundo con el que colinda la comunidad, así como también canales que pasan por su territorio. Otros lugares de signi-ficado vinculados al agua fueron los trawunko, o encuentros de agua, en los cuales se unen los principales ríos de la zona como el Kautín, y que también indican los xawumen, o limites ancestrales del Lof Kontué. Se señalan también antiguos gilawe, que permitían a sus habitan-tes y animales atravesar los ríos que delimita-ban el Lof. Otro lugar de agua señalado por la comunidad fue un trawiko, o balneario. Desde la perspec-tiva de los ancianos de la comunidad se señala que estas aguas son de vital importancia pues permiten el desarrollo de las diferentes prác-ticas que cotidianamente se desarrollan en la comunidad desde el punto de vista cultural y de subsistencia. Otro aspecto relevante que señaló la comuni-dad al momento de realizar el mapa cultural de su Lof, fue en relación a la demanda de tierra que sostiene sobre los predios colindantes al Sur de su titulo de Merced, que a pesar de no ser propiedad actual de la comunidad, pueden ser considerados parte de la territorialidad an-cestral mapuche. En efecto, en el cerro Kurra-mawiza (bosque de montaña pedregosa), se encontraba el antiguo cementerio de la familia Liempi Colipi, representando un lugar de gran importancia cultural. Precisamente este lugar es uno de los que ha sido transgredido por la instalación de grandes torres de telefonía, afec-tando el acceso y el uso que las comunidades históricamente le han otorgado. En este mismo cerro, los fuxakeche de la comunidad, señalan que se encuentra el Gen Mapu Kurramawiza, de vital importancia para la mantención del IxofillMongen.Es importante recalcar, que muchos de los lu-gares de significación cultural de esta comuni-dad, hoy se encuentran fuera de la propiedad establecida por el titulo de merced, y dentro de las propiedades colindantes que hoy po-seen propietarios particulares. Sobre estos pre-dios, es posible dar cuenta de la territorialidad ancestral mapuche debido a la existencia de rupü, o senderos, que la comunidad ha usado habitualmente para poder acceder a la extrac-ción lawen, entre otro tipo de prácticas cultu-rales.La comunidad también señala la existencia de mallines, o humedales, y menoko, o con-centración de lawen, de los cuales se extraen especies para diferentes actividades. Precisa-mente estos espacios se han visto deteriorados durante el último tiempo debido a la presión que existe sobre el IxofillMongen, por la falta de agua debido a la extracción indiscriminada desarrollada por quienes tienen los derechos de agua en la zona, así como también debido a la intervención de los ríos y sus afluentes por actividades extractivas, y por la presión causa-da por el pueblo de Kurakautín, con el cual co-linda la comunidad.Por último la comunidad, la existencia de una antigua ruka, que se ubicaba en el predio co-lindante al Este, así como también señalan la localización de su sede y del guillatuwe

4.5.4.- Comunidad Pancho Curamil/ Reterritorialización Del Lof Radalko

La comunidad Pancho Curamil, arribó desde la comuna de Ercilla a la comuna de Kurakautin en el año 2007, a partir de la entrega de tierra realizada por parte de CONADI con el objetivo de resolver el largo conflicto de tierras que ve-nía enfrentando la comunidad en su zona de origen, asunto que la había movilizado en con-junto con diversas comunidades de esa zona, para la recuperación de sus tierras ancestrales.Las actividades de cartografía social mapuche con la comunidad Pancho Curamil es muy re-levante, pues, da cuenta de cómo las comuni-dades que hoy acceden a soluciones de tierra, también pueden llevar a cabo reterritorializa-ciones desde una perspectiva propiamente mapuche. En efecto, la comunidad recibió una pequeña extensión de tierra, pero hoy busca la reconstitución del Lof Radalko. Para esto, desde el mapuche kimün, utiliza la forma de demarcación ancestral de un Lof trazando sus límites en la ribera del río, los que actualmen-te se extienden al Este por el río Dillo (zillo) y, al Oeste, por el río Collihuanqui. La extensión aproximada del territorio ancestral de Lof Ra-dalko sería de unas 23.435,6 hectáreas, lo que contrasta notablemente con las actuales 85,2 hectáreas de tierra que les asignó CONADI, y que representan tan solo un 0,36% de la di-mensión del territorio ancestral. En esta misma zona existen otras comunidades que han acce-dido a tierras mediante los mecanismos de de-volución de CONADI, de esta forma, la comu-nidad Pancho Curamil sostiene que todas ellas podrían formar parte del Lof ancestral Radalko.La comunidad piensa que la reconstitución del Lof Radalko, no implica tan solo la posesión de la propiedad privada que se extiende en este territorio, sino que más bien piensa que esto puede servir para que se reconozca el control territorial de las comunidades mapuches en esta zona, de tal forma, que se respete el Az-Mapu, por ejemplo, en el ámbito de las relacio-nes con el IxofillMongen y de forma general con sus pautas y formas de relacionarse con el territorio.A partir del relato oral de la comunidad Pancho Curamil se indagó sobre las formas de uso y significado actual que la comunidad le ha ido asignando durante estos años al territorio an-cestral del Lof Radalko. Lo primero a señalar 4.5.4.- Comunidad Pancho Curamil/ Reterritorialización Del Lof Radalkoes, que sus prácticas de reterritorialización han comenzado con la construcción del “nguilla-tuwe” y el paliwe o cancha de “palín”, que son entendidas como aspectos centrales para el encuentro y fortalecimiento comunitario. Desde el ixofillmongen se identifica un “me-noko folle” en el que se encuentra una gran concentración de canelo, por lo tanto, es de gran relevancia para la comunidad. En esta zona, también se encuentran lugares para la recolección de “wiño” y también un “mawi-zantu”; hacia el sureste se encuentra un “ma-llin wapi”, o isla de mallin. La comunidad pone valor a este lugar, pues, actualmente está ro-deada por grandes extensiones de cultivo de pino que afectan directamente a su vida coti-diana. En el estero Rarirruka se encuentran dos “gilawe”, que sirven de paso para personas y animales para acceder a estos espacios.Fotografía nº7: Cultivo de Pinos Junto a Tierras de Comunidad Pancho Curamil

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Descolonizando el Mapa del Wallmapu | 67Un lugar que también es puesto en valor por su “newen” es el “kudi kura winkul”, por su pa-recido a la piedra llamada kuzi utilizada para moler o producir harina y otros productos co-mestibles mapuche. Recalcamos la legitimidad que para los miem-bros de esta comunidad significa la apropia-ción de un nuevo espacio desde el punto de vista mapuche. Instalando los dispositivos cul-turales propios como los sitios ceremoniales a partir de la comunicación previa con el nuevo espacio, y las fuerzas espirituales allí existen-tes como lo cerros, esteros, ríos, y montañas. El pewma o los sueños de los dirigentes o autori-dades responsables, resulta también determi-nante para esta apropiación, tal como bien lo señala el dirigente: “días después de habernos acercado a este territorio con nuestra gente, se acercó en mis sueños un chachay (anciano) vestido a la manera mapuche antigua, y me vino a dar la bienvenida y conversarme sobre los nom-bres de los distintos lugares de la zona. Espe-cial importancia le dio a los nombres de las montañas y volcanes más altos con sus nom-bres mapuche, tal como el tolwaka. Enton-ces, ahí nosotros supimos que fuimos bien recibidos en este lugar. Eso, porque nosotros llegamos con respeto y apego a las normas mapuche. Además, cada uno de estos luga-res ya tenían nombre mapuche, por lo tanto, estamos hablando del territorio mapuche ancestral, pues, nuestros antepasados ya le habían asignado esos nombres. Es ese el fun-Mapa nº 21: Límites Ancestrales Lof Radalkodamento para la reconstrucción del lof Ra-dalko y por eso estamos aquí posicionados y firmes en alianza con las comunidades aquí radicadas por el estado mediante los títulos de merced, como también, con las otras co-munidades llegadas como nosotros desde distintas zonas del wallmapu. Lo importante es que somos todos del mismo pueblo y nos estamos unificando”. Alberto Curamil, Werken Comunidad Pancho Curamil, 2016

68 | Descolonizando el Mapa del WallmapuMapa nº 22: Sitios de Significación Cultural Comunidad Pancho Cu-ramil.

Descolonizando el Mapa del Wallmapu | 695.1 Los derechos territorialesLos pueblos indígenas tienen una cultura par-ticular basada en una estrecha relación con la tierra. Los territorios que tradicionalmente han ocupado son la base de su vida física, cultural y espiritual. La relación de los pueblos indígenas con el territorio es muy diversa, e incluye el uso y habitación, la preservación de sitios ceremo-niales, los cultivos, la recolección, cacería o pes-ca, entre muchas otras formas de vinculación con la naturaleza y el medioambiente. Para los pueblos indígenas, el vínculo con la tierra no es sólo de posesión o explotación, es mucho más significativo, ya que es el elemento material y espiritual fundamental para preservar la cul-tura y dejar un legado a las generaciones futu-ras. La tierra y el territorio no son solo bienes materiales, sino que son un derecho para los pueblos indígenas, ya que sin tierra ni territo-rio los pueblos indígenas no pueden existir.Por lo tanto, los pueblos indígenas –como el pueblo mapuche- son agentes de DERECHOS TERRITORIALES que están protegidos por el derecho internacional. Estos se vinculan direc-tamente con otros derechos como el derecho a la vida, a la salud, a la propiedad, a la religión, al agua, etc., ya que sin su territorio, los pueblos indígenas no pueden existir. Estos derechos es-tán protegidos por el sistema internacional de derechos humanos, y podemos identificar los siguientes principios:Los derechos territoriales son colectivos: la propiedad colectiva o comunal de los pue-blos indígenas y tribales se considera hoy in-cluida dentro de la protección ofrecida por el artículo 21 de la Convención Americana de Derechos Humanos, titulado “Derecho a la propiedad privada” en el que, en su numeral 1° se señala que: “Toda persona tiene derecho al uso y goce de sus bienes. La ley puede subor-dinar tal uso y goce al interés social.”Los derechos territoriales son históricos: el artículo 26 de la Declaración de las Naciones Unidas sobre pueblos indígenas señala que los pueblos indígenas son titulares de dere-chos de propiedad y dominio sobre las tierras y recursos que han ocupado históricamente y, es el gobierno el responsable de velar por la protección de sus territorios y recursos. Por ello, los pueblos indígenas tienen derechos sobre los territorios ancestrales, indepen-dientemente si están inscritos o no, o si cum-plen con las formalidades legales.Los derechos territoriales abarcan todo el territorio, incluyendo el agua, los bosques, el subsuelo y todas las especies que allí existen. Los derechos territoriales de los pueblos indí-genas y de sus miembros se extienden sobre la superficie terrestre y los recursos que hay en ella.Los derechos territoriales se vinculan con la espiritualidad y el sistema de creencias de los pueblos indígenas. Los Estados tienen la obligación de garantizar a los pueblos in-dígenas la libertad de conservar sus formas propias de religiosidad o espiritualidad, in-cluyendo el acceso a los sitios sagrados, sea que se encuentren en propiedad privada o no.Por lo anterior, la Corte Interamericana de De-rechos Humanos ha determinado que: “la po-sesión de su territorio tradicional está marcada de forma indeleble en su memoria histórica y la relación que mantienen con la tierra es de una calidad tal, que su desvinculación de la misma implica riesgo cierto de una pérdida étnica y cultural irreparable, con la consecuente vacante para la diversidad que tal hecho acarrearía”31.5.- Posibilidades de Uso del Material Cartográfico como Instrumento Para las Demandas Territoriales.31.- Corte IDH. Caso Comunidad Indígena Yakye Axa Vs. Paraguay. Fondo, Repara-ciones y Costas. Sentencia de 17 de junio de 2005. Serie C No.125, párr.216

70 | Descolonizando el Mapa del Wallmapu5.2 Normas importantes: Artículo 1. Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos:1. Todos los pueblos tienen el derecho de libre determinación. En virtud de este derecho, esta-blecen libremente su condición política y pro-veen asimismo, su desarrollo económico, social y cultural. 2. Para el logro de sus fines, todos los pueblos pueden disponer libremente de sus riquezas y recursos naturales, sin perjuicio de las obli-gaciones que derivan de la cooperación eco-nómica internacional basada en el principio del beneficio recíproco, así como del derecho internacional. En ningún caso podrá privarse a un pueblo de sus propios medios de subsis-tencia.Artículo 27. Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos:En los Estados en que existan minorías étnicas, religiosas o lingüísticas, no se negará a las per-sonas que pertenezcan a dichas minorías el de-recho que les corresponde en común con los demás miembros de su grupo, a tener su pro-pia vida cultural, a profesar y practicar su pro-pia religión y a emplear su propio idiomaArtículo 8. j) Convenio sobre la Diversidad BiológicaCada parte contratante (…) j) Con arreglo a su legislación nacional, respe-tará, preservará y mantendrá los conocimien-tos, las innovaciones y las prácticas de las co-munidades indígenas y locales, que entrañen estilos tradicionales de vida pertinentes para la conservación y la utilización sostenible de la diversidad biológica y promoverá su aplica-ción más amplia con la aprobación y la partici-pación de quienes posean esos conocimientos, innovaciones y prácticas, y fomentará que los beneficios derivados de la utilización de esos conocimientos, innovaciones y prácticas se compartan equitativamente.

Descolonizando el Mapa del Wallmapu | 715.3.- La tierra, el territorio y la territorialidad en el Convenio 169 El Convenio 169 de la OIT, es un Tratado Inter-nacional que protege los derechos de los pue-blos indígenas de todo el mundo, y fue ratifi-cado por Chile el año 2009, fecha desde la cual se encuentra plenamente vigente. Respecto a los derechos territoriales, este tratado hace una distinción entre “tierras” y “territorio”, en-tendiendo a este último como la totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos intere-sados ocupan o utilizan de alguna u otra ma-nera. Esto es muy importante, ya que permite ampliar la concepción tradicional de derecho de propiedad, dando respuesta a la necesidad de protección de este derecho bajo la cosmo-visión indígena, caracterizando a este derecho como colectivo. El Convenio 169 protege los derechos que tienen los pueblos indígenas so-bre los recursos naturales, y esto comprende su derecho a participar en la utilización, adminis-tración y conservación de dichos recursos. Este Tratado establece como base de los derechos económicos, sociales y culturales, el respeto por la cultura indígena y su forma de exstir, valorando la enseñanza de las tradiciones y lengua indígena a los niños/as, privilegiando las prácticas curativas y medicamentos tradi-cionales, como el mapuche lawen. El Convenio también determina que los Estados que lo rati-fican, como en es el caso de Chile, deben tomar medidas especiales para salvaguardar “las ins-tituciones, los bienes, el trabajo, las culturas y el medioambiente de los pueblos interesados”, lo que significa que debe preservar y respetar el territorio indígena ancestral.Artículo 13.1. Al aplicar las disposiciones de esta parte del Convenio, los gobiernos deberán respetar la importancia especial que para las culturas y valores espirituales de los pueblos interesados, reviste su relación con las tierras o territorios, o con ambos según los casos, que los ocupan o utilizan de alguna u otra manera, y, en particu-lar, los aspectos colectivos de esa relación. 2. La utilización del término “tierras”, en los artí-culos 15 y 16, debe incluir el concepto de “terri-torio”, que cubre la totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos interesados ocupan o utilizan de alguna u otra manera. Artículo 14. 1. Debe reconocerse a los pueblos interesados el derecho de propiedad y de posesión sobre las tierras que tradicionalmente ocupan. Ade-más, en los casos apropiados, deben tomarse medidas para salvaguardar el derecho de los pueblos interesados a utilizar tierras que no es-tén exclusivamente ocupadas por ellos, pero a las que hayan tenido tradicionalmente acceso para sus actividades tradicionales y de subsis-tencia. A este respecto, debe prestarse parti-cular atención a la situación de los pueblos nó-madas y de los agricultores itinerantes. 2. Los gobiernos deben tomar las medidas que sean necesarias para determinar las tierras que los pueblos interesados ocupan tradicional-mente, y garantizar la protección efectiva de sus derechos de propiedad y posesión. 3. Deben instituirse procedimientos adecua-dos en el marco del sistema jurídico nacional para solucionar las reivindicaciones de tierras formuladas por los pueblos interesados. Artículo 15.1. Los derechos de los pueblos interesados a los recursos naturales existentes en sus tierras, deben ser especialmente protegidos. Estos de-rechos comprenden, el derecho de los pueblos a participar en la utilización, administración y conservación de dichos recursos. 2. En caso de que pertenezca al Estado la pro-piedad de los minerales o de los recursos del subsuelo, tenga derechos sobre otros recursos existentes en las tierras; los gobiernos deberán establecer o mantener procedimientos con mi-ras a consultar a los pueblos interesados, a fin de determinar si los intereses de esos pueblos serán perjudicados y en qué medida, antes de emprender o autorizar cualquier programa de

72 | Descolonizando el Mapa del Wallmapuprospección o explotación de los recursos exis-tentes en sus tierras. Los pueblos interesados deben participar siempre que sea posible en los beneficios que reporten tales actividades, y percibir una indemnización equitativa por cualquier daño que puedan sufrir como resul-tado de esas actividades.Este tratado se complementa con la Declara-ción de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas del año 2007, suscrita también por el Estado de Chile. Entre las nor-mas pertinentes que en ella encontramos, es-tán las siguientes:Artículo 24.1. Los pueblos indígenas tienen derecho a sus propias medicinas tradicionales y a mantener sus prácticas de salud, incluida la conservación de sus plantas medicinales, animales y mine-rales de interés vital. Las personas indígenas también tienen derecho de acceso, sin discri-minación alguna, a todos los servicios sociales y de salud.Artículo 25.Los pueblos indígenas tienen derecho a man-tener y fortalecer su propia relación espiritual con las tierras, territorios, aguas, mares coste-ros y otros recursos, que tradicionalmente han poseído u ocupado y utilizado, y a asumir las responsabilidades que a ese respecto les in-cumben para con las generaciones venideras.Artículo 26.1. Los pueblos indígenas tienen derecho a las tierras, territorios y recursos que tradicional-mente han poseído, ocupado o utilizado o ad-quirido.2. Los pueblos indígenas tienen derecho a po-seer, utilizar, desarrollar y controlar las tierras, territorios y recursos que poseen en razón de la propiedad tradicional u otro tipo tradicional de ocupación o utilización, así como aquellos que hayan adquirido de otra forma.3. Los Estados asegurarán el reconocimiento y protección jurídicos de esas tierras, territorios y recursos. Dicho reconocimiento respetará debidamente, las costumbres, las tradiciones y los sistemas de tenencia de la tierra de los pue-blos indígenas de que se trate.Artículo 32.1. Los pueblos indígenas tienen derecho a de-terminar y elaborar las prioridades y estrate-gias para el desarrollo de sus comunidades, así como la utilización de sus tierras o territorios y otros recursos.

Descolonizando el Mapa del Wallmapu | 735.4.- Reconocimiento de derechos territoriales o ambientales en legislación nacional.- A diferencia de la gran mayoría de los países del continente, especialmente de Suramérica, en Chile no existe un reconocimiento constitu-cional de los pueblos indígenas.- La ley Indígena (19.253) del año 2009, regula aquellos asuntos relativos a los pueblos indí-genas y de las tierras indígenas; sin embargo, en su artículo 1° ésta dispone que la tierra es el fundamento principal de la existencia y cultura indígena.Art. 1°: “El Estado reconoce que los indígenas de Chile son los descendientes de las agrupa-ciones humanas que existen en el territorio nacional desde tiempos precolombinos, que conservan manifestaciones étnicas y culturales propias siendo para ellos la tierra el fundamen-to principal de su existencia y cultura”.- Esta ley considera que son tierras indígenas, las tierras que una persona o una comunidad indígena ocupa o es dueña, cuando la tierra es-taba incluida en “Títulos de comisario”, “Títulos de merced” o por cesiones hechas por el Esta-do. - También considera como indígenas aquellas tierras que, históricamente, han ocupado y po-seen las personas o comunidades mapuches, aimaras, rapa nui o pascuenses, atacameñas, quechuas, collas, kawashkar y yámana, cuan-do estén inscritas en el Registro de Tierras In-dígenas, junto a las que declaren los tribunales como tierra indígena. Además, se consideran tierras indígenas las que el Estado entregue gratuitamente a una comunidad.- Las tierras indígenas no se rigen por las mis-mas leyes que las chilenas; por ello, no se pue-den vender a personas no indígenas y tienen restricciones especiales.

74 | Descolonizando el Mapa del Wallmapu5.6.- Procedimientos que una comunidad debería contemplar para el reclamo de derechos territoriales.- Los pueblos indígenas tienen derecho a exi-gir sus derechos territoriales, ya sea la restitu-ción de tierras ancestrales; así como también, la protección de la naturaleza y, especialmente, aquellos sitios que tienen una particular signi-ficación cultural.- Los mecanismos para proteger y reclamar derechos territoriales indígenas varían, depen-diendo si la propiedad legal está en manos de las comunidades indígenas, son terrenos fisca-les o se encuentran en manos de particulares; en todo caso, lo importante es que se ubique dentro del territorio ancestral.a) Procedimientos para obtener derechos territoriales sobre tierras ancestrales que están en manos de particulares.- En el caso que una comunidad indígena qui-siera obtener tierras o derechos de agua que estén en manos de particulares (comunida-des indígenas de las regiones del Bío Bío, La Araucanía, Los Lagos y Los Ríos), deben diri-girse a la CONADI, y postular al subsidio del artículo 20.b de la Ley Indígena. - La CONADI mantiene un Fondo de Tierras que otorga subsidio para compras de tierras provenientes de los títulos de merced o re-conocidos por títulos de comisario u otras cesiones o asignaciones hechas por el Estado en favor de los indígenas, y para financiar la constitución, regularización o compra de de-rechos de aguas o financiar obras destinadas a obtener este recurso.b) Procedimientos para proteger derechos territoriales de protección del medio am-biente.- Las comunidades indígenas tienen derecho a participar en la utilización, administración, protección y conservación de los recursos existentes en territorio indígena, incluso, cuando su protección está en manos del Esta-do, como las áreas silvestres protegidas o los parques nacionales.- Las comunidades indígenas tienen derecho a ser informadas de los Estudios de Impacto Ambiental (EIA), incluidas en la Consulta Indí-gena cuando existan proyectos de inversión que afecten el territorio.- Cuando no se respetan estos derechos terri-toriales, las comunidades indígenas pueden realizar un reclamo formal en la Oficina de Información, Reclamos y Sugerencias (OIRS), del servicio público, que no respetó los dere-chos territoriales de la comunidad o presentar un recurso administrativo de reposición en las oficinas de ese organismo. (Plazo 20 días)- Además, pueden pedir la asesoría legal a di-versas organizaciones que trabajan a favor de los derechos indígenas (INDH, Ong ́s, u Orga-nizaciones de Defensa de los derechos indíge-nas), para presentar un recurso de protección en la Corte de Apelaciones. Este debe presen-tarse antes de 30 días, desde el momento en que se vulneró el derecho a participación; para ello, se requiere de un(a) abogado/a.

Descolonizando el Mapa del Wallmapu | 75En general, las palabras y vocablos mapuche están determinados por el contexto y la fina-lidad de uso en la frase o el discurso que se emite; por tanto, no tienen rigidez ni, mucho menos, un carácter unidireccional sino varia-ble, siempre en función de la necesidad comu-nicativa. Por otro lado, para este trabajo, en la escritura del mapuzugun no se asume ningún tipo de grafemario existente, sino que se releva la forma de escribir que se viene realizando al interior de los propios mapuches. En este sen-tido, dejamos constancia que se usan las letras del castellano haciendo las siguientes precisio-nes32:Para la sexta vocal (ü), que es un sonido propia-mente mapuche, usaremos la grafía Ü, por sólo poner ejemplo, escribiremos: Nüxam.Para TR usaremos la grafía “X”, por ejemplo, Xawün (debe leerse o pronunciarse como: Trawün).Mientras que con la grafía “K”, reemplazamos la “C” y la “Q”; por ejemplo, escribiremos: “Kau-tin” antes que “Cautin”.Finalmente, con la grafía “W”, en tanto repre-senta una semivocal, reemplazamos pronun-ciaciones como HUA, HUE, HUI en casos como, por ejemplo: Gilawe, Wixan, wigka (por tanto, su pronunciación sería: Guilaue; Huitran; Hui-gka, repectivamente). Antü: Palabra mapuche que permite referir-se tanto al sol como al día y, en tercer lugar, a la luz del sol o a la claridad que éste produce. Está al centro de la noción de tiempo en la cul-tura mapuche, sobre todo, del tiempo futuro, tal como puede ser apreciado en la expresión: “Kanantü o, Ka antü o, kiñe antü”, lo que en cualquier caso puede ser traducido como: en un futuro; más adelante.6.- Glosario Básico.Aylla rewe: Concepto mapuche que hace refe-rencia a una forma de organización sociopolíti-ca amplia del territorio, y que está compuesta por nueve (9) rewe. Espacio territorial mapu-che. AzMapu: El derecho o la ley de origen del pue-blo mapuche. Constituye el marco de ordena-miento, ancestralmente generado para normar la relación entre el MAPU y el CHE.Chachay-Chacha: palabra que permite tratar con respeto y, de manera afectiva, a un hombre mayor; sin embargo, también se utiliza para tratar con respeto, en términos afectivos y de cariño, a un hombre joven, e incluso, a un niño.Che: palabra que permite referirse a la perso-na o gente, tanto en su proceso formativo y de construcción permanente, como por su condi-ción humana.32.- Aclaramos que no pretendemos asumir el papel de lingüistas, etnolingüistas o antropólogos; pero de lo que sí estamos seguros es que no hay otra vía para expresar el pensamiento de una comunidad acerca de su espacio territorial, que no sea su propia lengua materna.

76 | Descolonizando el Mapa del WallmapuChegen: Término mapuche que permite otor-garle a un hombre o mujer, la cualidad de per-sona o, el ser persona, lo que sólo se logra en el trascurso de la vida; de allí que, la importan-cia y valor de los ancianos y ancianas en tanto que, muchos de ellos y ellas han alcanzado esta condición.Chillka/chillkantukun: Surge como idea de “demarcación” o “marca” (especialmente de ani-males en tiempos de la abundancia ganadera). Luego, el concepto ha variado a los temas de escritura (las cartas de Magilwenu y Kilapan, por ejemplo), para luego ser consideradas o extendidas a la idea de “textos” o “libros”. Para este caso, lo entenderemos como la demar-cación de territorio ancestral mapuche. Como toda palabra mapuche, su uso esta dado y de-terminado por el contexto o la finalidad que se busca.Chiñura/zeñora: Designa a la mujer que no es mapuche.Fütal mapu: Concepto de la lengua mapuche que permite referirse a un espacio territorial co-nocido desde el castellano como “identidades territoriales”. Actualmente, en el contexto del territorio mapuche se conocen los fütal mapu wenteche, nagche, pewenche, lafkenche y williche (en el lado chileno o Gulu-mapu). Füchakeche: Palabra mapuche que sirve para referirse a personas que han llegado a una edad madura y, por lo tanto, pueden ser rela-cionados con personas mayores de edad co-rrespondientes a los ancianos y ancianas.Gillatufe: Autoridad tradicional mapuche li-gada al ámbito religioso o espiritual. El rol que cumple está en relación con el especial hacer que debe realizar durante las rogativas. Su exis-tencia tiene directa relación con el linaje al que pertenece, siendo una función tradicionalmen-te hereditaria. Gillatun: Ceremonia en la que se realizan roga-tivas espirituales organizadas por un territorio, y que permite agradecer y solicitar ayuda espi-ritual a los diferentes newen, que componen el mundo espiritual mapuche. Es igualmente un evento social y cultural de intercambio entre las personas y las comunidades y lof.Gulumapu: Espacio territorial del wallmapu existente al lado oeste de la cordillera de los Andes, y que se subdivide en distintos fütalma-pu ya identificados.Guülam: Elemento del proceso de formación de la persona mapuche que incide directa-mente en las cualidades que tendrá esa perso-na al final de su proceso de formación; también permite corregir comportamientos negativos, contrarios a los modelos formativos del ser persona mapuche. Inaramtun: Palabra que se refiere al proceso de indagación desarrollado por un sujeto median-te la modalidad de preguntas. Inatuzugun: Término mapuche que permite referirse al proceso de indagación desarrollado a través de la modalidad de realizar seguimien-to a la temática, elemento o aspecto de la vida mapuche que se está investigando o buscando información.Inarumen: Referido también a procesos de in-dagación pero que, además, cuenta con una dimensión espiritual e intercambio con entes que forman parte del sistema de creencias ma-puche.Kamarikun: Concepto mapuche que permite referirse a la ceremonia conocida actualmen-te como gillatun. En determinados territorios se le conoce como el guillatun que se efectúa en konel rimüntu (principios de otoño), y que está dedicado al agradecimiento (mañumtun).Kautin: Río del mismo nombre proveniente de: 1) Kaxün (katrun, que significa “cortado” o, “que corta” o, por mejor decir, “filoso”; y, 2) kawiñ, relacionado con lugar o sitio de fiesta mapuche.Kimche: persona mapuche, hombre o mujer que a través de su proceso de maduración y construcción como persona (chekonün), ha

Descolonizando el Mapa del Wallmapu | 77construido una amplia gama de conocimien-tos de los diferentes ámbitos en que se ordena la vida mapuche; por lo que, además, está obli-gada a mantener un buen comportamiento al interior del territorio al que pertenece. Normal-mente, una autoridad como un logko, geñpino machi ostenta este status.Kuifikeche: referido a las personas que por pertenecer al rango etario de las personas an-cianas o mayores, se les denominan como per-sonas antiguas.Kulxug: Forma de representación del mapu, relacionado con el aspecto espiritual que per-mite conectar el mundo terrenal (nagmapu) y el mundo espiritual (kallfüwenu) al ser utiliza-do por la o el machi, tomando en este caso el nombre de kawiñkura o rali.Kurakautin/kurakaxün/kurakawiñ: Al menos, dos posibles significados tiene este topónimo mapuche, con el que hoy, designan a la ciudad y comuna de Kurakautin. El primero, tiene que ver con “piedra cortada”, y que proviene de las palabras: “Kura” (piedra), y, “kaxün” (Katrün: cortado o, que corta). La segunda, es de “pie-dra o sitio de reunión para fiestas, de “kura” y “kawiñ” (encuentro festivo o de fiesta mapu-che). Para este trabajo –independientemente de la valides de ambas interpretaciones- se entenderá según la primera acepción debido a las características del río Cautin (Kaxün lewfü) o “río cortado o de piedras filosas”, lo cual es compatible con el tipo de piedras existente, en-tonces, el nombre del lugar está directamente relacionado con la presencia y el paso del río.Kuyfi: Concepto de tipo temporal mapuche que hace alusión al tiempo pasado que narra acontecimientos ocurridos antiguamente. Es un referente obligado en todo orden de cosas en el mundo mapuche. El ser mapuche no se concibe sin el kuyfi.Lof: Espacio territorial mapuche compuesto por personas pertenecientes a un mismo linaje y dirigidos por una autoridad denominada lo-gko. Un lof, en la actualidad, abarca una o más comunidades.Logko: Autoridad tradicional mapuche, ligado principalmente al ámbito político, aunque en situaciones puede cumplir también un rol re-ligioso. El espacio donde ejerce su dominio se denomina lof mapu. Su existencia tiene directa relación con el linaje al cual pertenece, de esta forma, su existencia obedece a su pertenen-cia a un linaje que tiene origen de logko; por lo tanto, su rol es hereditario. Entonces, su es-pecio jurisdiccional va mas alla de las actuales “comunidades juridicas” emanadas de la Per-sonalidad Juridica entregada por la CONADI. Hay condiciones para ser logko; entre ellas, hablar el mapuzugun, ser kimche, norche (con rectitud), kümeche (buena persona).Mapu: Espacio con el que la gente mapuche se ha vinculado, y desde donde ha emergido como colectivo. Según el contexto de uso, con-templa y abarca todas y cada una de las dimen-siones relacionadas en el lenguaje reivindicati-vo actual, como tierra, territorio, territorialidad, territorialización o desterritorialización; entre otras. Considerando que es la palabra central en la autoidentificación de pueblo (taiñmapu-chegen), de su lengua (mapuzugun), y de su sistema normativo (azmapu), es considerado como mogen (vida) por parte de los kimche.Mapuche kimün: Referido al cúmulo de cono-cimientos mapuche que ha sido construido a través del tiempo como consecuencia de la interacción de la persona con el medio social, natural y sobrenatural. Nüxam: forma comunicacional mapuche de carácter oral, que permite abordar y desarrollar diferentes temáticas a través de la conversa-ción. Es una de las principales formas de hablar el mapuzugun hoy día en la vida cotidiana.Puelmapu. Espacio territorial ubicado al lado Este de la cordillera de los Andes, conocido también como “argentina”, forma parte del wallmapu y en su interior existen también fu-talmapu

78 | Descolonizando el Mapa del WallmapuPurun: Término que permite referirse a la varie-dad de danzas mapuche.Rakizuam: Proceso de reflexión mapuche, que permite traer al presente diferentes temas o necesidades que tiene una persona, con el fin de ordenarlos y buscar sus posibles soluciones. Es una forma de pensar ordenada y rigurosa-mente.Rewe: elemento de la espiritualidad mapuche ubicado en el centro del espacio denominado gillatuwe, en el que se reúne un grupo de per-sonas pertenecientes a un territorio determi-nado, con el fin de realizar rogativas. ül: forma comunicativa mapuche enunciada a través del canto, construida de manera espon-tánea.Wechekeche: palabra mapuche que permite referirse a un grupo de personas que pertene-cen al grupo etario de los jóvenes.Werken: palabra mapuche que nos permite referirnos a la persona que cumple un rol de mensajero del logko, y que transmitía los men-sajes desde un logko a otro, pues, éste debía ser entregado literalmente, utilizando las mis-mas palabras, las entonaciones y gestualidades y énfasis que el logko enviaba. En la actualidad, su función se ha extendido a otros ámbitos, como la vocería política de los procesos reivin-dicativos, pero –al igual que el logko- no todos pueden ser werken.Wigka. En su origen, tiene una carga negativa, pues, se trata de una palabra dirigida al hom-bre (extranjero primero, chileno después), y que lo califica de usurpador, que roba o “arran-ca de raíz” (de wigküfe). Sin embargo, hoy se usa para distinguir étnica, social y culturalmen-te a la persona que no es mapuche.Wirin/wirintukun: Se asocia a la idea de “raya”, “rayar” o “marcar”. También se relaciona con la idea de escribir.Xawümen: concepto que permite referirnos al lugar donde -desde la visión mapuche- se jun-tan dos o más territorios, y que desde el habla castellana son consideradas como límites.Xawün: concepto mapuche que permite refe-rirse a la reunión de personas con una inten-ción y objetivos a desarrollar en dicha reunión o encuentro. Es uno de los mecanismos de par-ticipación y deliberación de la sociedad mapu-che.Zugu: palabra mapuche que permite referirse a diferentes ámbitos temáticos y de informa-ción existente en la vida mapuche; por otro lado, permite identificar el tema o diligencia que pueda movilizar a una persona para satis-facer una necesidad o un asunto.

Descolonizando el Mapa del Wallmapu | 79- Arrighi, Giovanni 1994 O Longo Século XX (São Paulo: Contraponto/ Unesp).- Bengoa, J. (2000). Historia del pueblo mapuche:(siglo XIX y XX) (Vol. 7). Lom Edicio-nes- Bacigalupo, A. M. (2015). Historias Encar-nadas Colectivas De Los Mapuche De Chile: Transformación Ritual Del Pasado Y Del Futuro. Scripta Ethnologica, 37, 39-80- Castro-Gómez, S. (2011). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Fundación Centro de Integración, Communi-cación, Cultura y Sociedad (CICCUS); Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLAS-CO).- CEPAL, N., & Mapuche, A. T. (2012). Desigual-dades territoriales y exclusión social del pue-blo mapuche en Chile: Situación en la comuna de Ercilla desde un enfoque de derechos.- Escobar, A. (2014). Sentipensar con la tie-rra. Medellín: Unaula, 21.- Gonçalves, C. W. P. (2001). Geo-grafías: mo-vimientos sociales, nuevas territorialidades y sustentabilidad. Siglo XXI.- Grosfoguel, R. (2012). El concepto de «ra-cismo» En Michel Foucault y Frantz Fanon: teorizar desde la zona del ser o desde la zona del no-ser. Tábula rasa, (16), 79-102.- Herrera F. y López, L. Compiladores (2013). Ciencia, compromiso y cambio social. Textos de Orlando Fals Borda, El Colectiv*o-Lanzas y Letras-Extensión libros, Buenos Aires, Argenti-na, 2013. 460 p.- Huiliñir-Curío, V. (2015). Los senderos pe-huenches en Alto Biobío (Chile): articulación espacial, movilidad y territorialidad. Revista de Geografía Norte Grande, (62), 47-66.- Paillacheo Cancin, F. (2007). Aproximación Hermenéutica a la Historia de la Explotación Maderera en Curacautín y Lonquimay (Arauca-nía, Chile): Mundo de Vida y Actores Sociales (1938-1976). VI Congreso Chileno de Antropo-logía. Colegio de Antropólogos de Chile A. G, Valdivia.- Quijano, A. 2000 “Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y América Latina” en Lander, Edgardo (org.) La Colonialidad del Saber – eurocentrismo y ciencias sociales – perspecti-vas latinoamericanas (Buenos Aires: CLACSO/UNESCO)- Wallerstein, I. 1998b “El espacio tiempo como base del conocimiento” en Fals Borda, O. (org.) Participación popular: retos del futuro (Bogo-tá: ICFES/IEPRI/COLCIENCIAS).Melin Pehuen, M., Coliqueo Collipal, P., Cu-rihuinca Neira, E., & Royo Letelier, M. (2016). AZMAPU. Una aproximación al Sistema Nor-mativo Mapuche desde el Rakizuam y el De-recho Propio. Instituto Nacional de Derechos Humanos.Mariman, P., Caniuqueo, S., Millalén, J., & Levil, R. (2006). ¡… Escucha, winka…. Santiago: Lom.Correa, M., & Mella, E. (2010). Las razones del illkun/enojo. Memoria, despojo y criminaliza-ción el en territorio mapuche, Observatorio Derechos de los Pueblos Indígenas, Santiago de Chile, Editorial LOM.Correa, Martín (2015). Las tierras de la comu-nidad Benancio Huenchupan, Hueñivales: Su Historial. Informe de Trabajo en el marco del convenio entre Comunidad Benancio Huen-chupan, de Hueñivales; La agrupación de Ingenieros Forestales por el Bosque Nativo; y la Gobernación Provincial de Malleco.Links de consulta:http://cidh.org/countryrep/TierrasIndige-nas2009/Indice.htm http://bibliotecadigital.indh.cl/bitstream/handle/123456789/80/territoriales-espanol.pdf?sequence=1 http://www.conadi.gob.cl/documentos/LeyIn-digena2010t.pdf http://consultaindigena.gob.cl/docs/CIndige-na_Convenio-169.pdf https://www.unicef.org/mexico/spanish/de-claracion_adolescentes_indigenas.pdf BIBLIOGRAFÍA

- Arrighi, Giovanni 1994 O Longo Século XX (São Paulo: Contraponto/ Unesp).- Bengoa, J. (2000). Historia del pueblo mapuche:(siglo XIX y XX) (Vol. 7). Lom Edicio-nes- Bacigalupo, A. M. (2015). Historias Encar-nadas Colectivas De Los Mapuche De Chile: Transformación Ritual Del Pasado Y Del Futuro. Scripta Ethnologica, 37, 39-80- Castro-Gómez, S. (2011). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Fundación Centro de Integración, Communi-cación, Cultura y Sociedad (CICCUS); Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLAS-CO).- CEPAL, N., & Mapuche, A. T. (2012). Desigual-dades territoriales y exclusión social del pue-blo mapuche en Chile: Situación en la comuna de Ercilla desde un enfoque de derechos.- Escobar, A. (2014). Sentipensar con la tie-rra. Medellín: Unaula, 21.- Gonçalves, C. W. P. (2001). Geo-grafías: mo-vimientos sociales, nuevas territorialidades y sustentabilidad. Siglo XXI.- Grosfoguel, R. (2012). El concepto de «ra-cismo» En Michel Foucault y Frantz Fanon: teorizar desde la zona del ser o desde la zona del no-ser. Tábula rasa, (16), 79-102.- Herrera F. y López, L. Compiladores (2013). Ciencia, compromiso y cambio social. Textos de Orlando Fals Borda, El Colectivo-Lanzas y Letras-Extensión libros, Buenos Aires, Argenti-na, 2013. 460 p.- Huiliñir-Curío, V. (2015). Los senderos pe-huenches en Alto Biobío (Chile): articulación espacial, movilidad y territorialidad. Revista de Geografía Norte Grande, (62), 47-66.- Paillacheo Cancin, F. (2007). Aproximación Hermenéutica a la Historia de la Explotación Maderera en Curacautín y Lonquimay (Arauca-nía, Chile): Mundo de Vida y Actores Sociales (1938-1976). VI Congreso Chileno de Antropo-logía. Colegio de Antropólogos de Chile A. G, Valdivia.- Quijano, A. 2000 “Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y América Latina” en Lander, Edgardo (org.) La Colonialidad del Saber – eurocentrismo y ciencias sociales – perspecti-vas latinoamericanas (Buenos Aires: CLACSO/UNESCO)- Wallerstein, I. 1998b “El espacio tiempo como base del conocimiento” en Fals Borda, O. (org.) Participación popular: retos del futuro (Bogo-tá: ICFES/IEPRI/COLCIENCIAS).Melin Pehuen, M., Coliqueo Collipal, P., Cu-rihuinca Neira, E., & Royo Letelier, M. (2016). AZMAPU. Una aproximación al Sistema Nor-mativo Mapuche desde el Rakizuam y el De-recho Propio. Instituto Nacional de Derechos Humanos.

 

Ver mapas y fotos en: https://www.oidp.net/docs/repo/doc558.pdf

Publicado en: https://www.alianzaterritorialmapuche.com/2019/05/cartografia-cultural-del-wallmapu.html