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Los pueblos en movimiento como sujetos anticoloniales

Raúl Zibechi

“no es decir nomás.” el anticolonialismo como lucha mico, ya que considero que fueron creados en un contexto determinado (Estados Unidos y Europa) para reflexionar sobre acciones colectivas e interacciones con el Estado en esas regiones. Pero en modo alguno pueden generalizarse para comprender los movimientos de otros pueblos en otras partes del mundo, en particular aquellos que se afincan en territorios disidentes y en resistencia, los que sostienen autoridades propias, construyen poderes no estatales y toda una red de relaciones sociales no mercantiles para educar, sanar y resolver conflictos (Zibechi, 2014). Durante un tiempo utilicé la noción de “sociedades en movimiento”, para destacar que lo que se pone en movimiento en la acción colectiva territorializada son relaciones sociales heterogéneas respecto a las hegemónicas, inherentes en general a pueblos originarios y negros, campesinos y sectores populares urbanos que habitan las periferias de las grandes ciudades. En los últimos años, al calor de las revoluciones zapatista y kurda, pero también de procesos de autodeterminación en varias geografías latinoamericanas, he optado por utilizar “pueblos en movimiento”, en el entendido de que se trata de sujetos colectivos que conforman pueblos diferentes y reconocibles por esas diferencias (Zibechi, 2018). Un segundo obstáculo es la limitación espacio-temporal de las ideas y los análisis emancipatorios. El sociólogo egipcio Anouar Abdel-Malek formula una crítica particular al universalismo y nos recuerda que el término “descolonización” es privativo de los “occidentocentristas”, porque toma como eje del análisis la penetración occidental en Asia y África; o sea “un proceso de civilización” que es confrontado por el resurgimiento de Oriente, impulsado por los procesos de liberación nacional o de revoluciones nacionales (Abel-Malek, 1975: 18). No se conformó con la denuncia e indagó en los caminos para superar el colonialismo y el imperialismo. Para salir de la abstracción universalista se aboca a estudiar la “especificidad histórica” de las naciones oprimidas, tarea que lo lleva a dividir el mundo entre dos civilizaciones o “círculos exteriores” (la china y la indoaria) y múltiples áreas culturales o “círculos intermedios”. Porque considera que “no hay universal sin comparaciones”, se aboca, por tanto, a la dialéctica de lo específico que le permite profundizar en las diferencias y particularidades que forman parte de lo universal (Abdel-Malek, 1975: 197). los pueblos en movimiento como sujetos anticoloniales / 229 En esa dirección, señala los límites del marxismo como “concepción sociológica general”, pues “los resultados de la aplicación de esa clave a sociedades industriales avanzadas, no podrá aportar contribuciones duraderas a las civilizaciones no occidentales en el momento de su renacimiento” (Abdel-Malek, 1975: 200). Escribe en los años de la resistencia victoriosa de Vietnam a la invasión de los Estados Unidos y de la Revolución cultural china, que mostraba distancias del socialismo soviético. Sin embargo, si el marxismo se aplicara, sostiene, “a partir del principio de la especificidad histórica”, sería un instrumento de enorme validez para la comprensión de las civilizaciones no occidentales. Inspirado en su propuesta de analizar la especificidad histórica, pretendo traer al debate dos desarrollos concretos que, a mi modo de ver, enseñan procesos de descolonización en curso; en la convicción de que los sujetos anticoloniales son los únicos capaces de descolonizar las relaciones sociales, cuando desatan conflictos colectivos. La primera enseña cómo los trabajos colectivos (minga, tequio o guelaguetza) no tienen cabida en la economía política clásica, que debe ser reconstruida para desplazar el concepto individual de trabajo asalariado. La segunda situación nos lleva al pensamiento del dirigente kurdo Abdullah Öcalan, que está desmontando las piezas centrales del pensamiento emancipatorio occidental (con especial énfasis en la lucha de las mujeres) desde la experiencia concreta de los pueblos de Oriente Medio. Los trabajos colectivos descolonizan el pensamiento crítico Las categorías y conceptos que maneja la economía política en general, y la crítica marxista en particular, se asientan en el individuo, en la relación entre el obrero y el capitalista como sujetos individuales. Aunque ambos pertenecen a una clase social, las relaciones que establecen son de carácter personal, como los ejemplos que pone Marx cuando analiza los vínculos entre unos y otros. Todo el edificio de la economía política se construye sobre los individuos. Cuando Marx examina la producción material, la define como: “Individuos que producen en sociedad, o sea la producción de los individuos socialmente determinada: éste es naturalmente el punto 230 / “no es decir nomás.” el anticolonialismo como lucha de partida” (Marx, 1977: 39). La clase obrera es, por tanto, una suma de individuos con intereses comunes. La categoría trabajo asalariado se refiere a “un” obrero concreto que recibe un salario por “su” trabajo. Del mismo modo, la mercancía fuerza de trabajo se individualiza al punto que dos obreros que trabajen en ramas u oficios diferentes, perciben remuneraciones distintas. Cada obrero es propietario de su fuerza de trabajo y acude al mercado a venderla, como poseedor individual, a un comprador también individual. La propiedad privada y la circulación del dinero son para Marx, y para sus seguidores, un rasgo de progreso, de superación de la sociedad primitiva. La utilización del dinero, por ejemplo, define una sociedad que además de desarrollada es madura, ya que considera que en las sociedades en las que no existe dinero son “históricamente inmaduras”, aunque hayan alcanzado un importante grado de desarrollo, como las sociedades precolombinas (Marx, 1977: 60). En el mismo trabajo, “Introducción general a la crítica de la economía política”, Marx establece que “la sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada organización histórica de la producción” (Marx, 1977: 62), y agrega que a través de ella es posible “comprender la organización y las relaciones de producción de todas las formas de sociedad pasadas, sobre cuyas ruinas y elementos ella fue edificada” (Marx, 1977: 63). En suma, la economía burguesa suministra la clave de la economía antigua, del mismo modo que “la anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono” (Marx, 1977: 63). En este sentido, el progreso es la superación de estadios inferiores hacia estadios superiores de desarrollo. El análisis marxista centrado en la sociedad burguesa desarrollada, ha mostrado su validez para la comprensión de las relaciones sociales capitalistas del centro del sistema-mundo que, efectivamente, “evolucionaron” desde las formas más simples a las más complejas, en sociedades caracterizadas por elevados niveles de homogeneidad.2 Pero en modo alguno 2 En este sentido, las sociedades latinoamericanas son mucho más heterogéneas que, por ejemplo, las europeas. En América Latina los Estados nación fueron construidos sobre la base de relaciones heredadas de la Colonia y se pusieron en pie en contra de las mayorías negras, indígenas y de criollos pobres. De ahí, su heterogeneidad social es enorme, con los pueblos en movimiento como sujetos anticoloniales / 231 las categorías acuñadas para esas realidades pueden dar cuenta de lo que sucede en mundos diferentes, donde las relaciones sociales se fundan en otro tipo de vínculos que, en la terminología marxista, serían resabios del pasado. Para comprender los límites del análisis de Marx sobre el capital, voy a mostrar que el movimiento zapatista ha desarrollado otra economía política, como lo enseña el subcomandante insurgente Moisés en su intervención en el encuentro “El pensamiento crítico frente a la hidra capitalista” (Moisés, 2015). En su análisis sobre “la economía desde las comunidades”, recorre el camino que han transitado desde 1983 hasta la actualidad. En los primeros años, antes de que se formara el ezln (Ejército Zapatista de Liberación Nacional), los hacendados poseían las mejores tierras con miles de cabezas de ganado, gracias a las guardias blancas o pistoleros armados, con cuya ayuda empujaron a los campesinos hacia las montañas. El primer paso fue recuperar los medios de producción, las tierras, y luego debieron decidir cómo las trabajarían. La decisión fue hacerlo con trabajo colectivo. Toda la reflexión económica de Moisés (en dos intervenciones luminosas tituladas “economía política I y II”) gira en torno al trabajo colectivo, sobre el que reposa toda la vida de las comunidades zapatistas. Pero no todo el trabajo productivo es colectivo: las asambleas acuerdan que unos días son para lo colectivo y otros días “para nosotros”, o sea, para la parcela familiar. Entre los pueblos originarios el trabajo colectivo es local, se registra en las comunidades y en algunas ocasiones entre varias comunidades que colaboran de forma muy puntual para alguna tarea que las afecta en común. Pero los zapatistas lo han multiplicado en todos los niveles de su autonomía: Y el trabajo colectivo que se hace a nivel de pueblo, o sea local, comunidad; se hace a nivel regional, así le decimos, región es donde ya están agrupados 40, 50, 60 pueblos, a eso le decimos región; y luego se hace el trabajo colectivo a nivel municipal, cuando decimos nivel destaque de la presencia no sólo de esos pueblos, sino de convivencia de relaciones sociales bien distintas, entre las que destaca la reciprocidad y la pequeña empresa familiar (informalidad), entre otras. 232 / “no es decir nomás.” el anticolonialismo como lucha municipal a veces junta 3, o 4 o 5 regiones, ya ése es el municipio autónomo rebelde zapatista. Y cuando decimos trabajo colectivo de zona es todos los municipios que hay como lo que se dice zona de Realidad, de Morelia o de Garrucha, las cinco zonas (Moisés, 2015: 84). Según esta descripción, el trabajo colectivo existe en toda la “sociedad” zapatista, es el rasgo básico de su cotidianidad. Es lo que les ha permitido construir cientos de escuelitas y puestos de salud, mantener la producción, las cooperativas y demás emprendimientos colectivos, así como construir clínicas, hospitales y escuelas secundarias, centros de transformación de la producción primaria y todo el entramado material de los cientos de miles de zapatistas que viven en más de mil comunidades y se relacionan en más de 40 espacios colectivos de autogobierno. Pero Moisés agrega algo central: “El trabajo colectivo no es más que en la madre tierra” (Moisés, 2015: 85). Nos dice que el tequio/minga/trabajo colectivo no es sólo en la producción, sino en todos los aspectos de la vida, material y no material. La construcción del autogobierno se funda en el trabajo colectivo: desde la salud y la educación hasta la justicia, el poder y las Juntas de Buen Gobierno. ¿De qué manera sucede esto? Las personas encargadas de la salud, hueseras, parteras y hierberas, a las que denominan “promotoras”, son elegidas en la asamblea de la comunidad, no por sus capacidades, sino porque les toca servicio, apoyar a su comunidad en esas tareas. No reciben remuneración, pero a través del trabajo colectivo la comunidad les asegura la sobrevivencia, les cultiva la milpa, las apoya con alimentos y cubre sus necesidades. Lo mismo sucede con las personas promotoras de educación y con todas las tareas necesarias para la reproducción de la vida. Por eso Moisés dice que “la paga” es el cuidado comunitario de la milpa, del frijolar, del cafetal o el potrero. La asamblea es también trabajo colectivo que toma las decisiones y sostiene a quienes eligió mediante trabajos colectivos. Del mismo modo, la comunidad sostiene a sus representantes. Una de las grandes creaciones del zapatismo consiste en haber extendido los trabajos colectivos a todos los niveles en los que se ejerce la autonomía: local o comunitario, municipal, región y de zona. Los zapatistas que los pueblos en movimiento como sujetos anticoloniales / 233 integran municipios y Juntas de Buen Gobierno también hacen trabajos colectivos, para reunirse, tomar decisiones y para sostenerse materialmente. No se trata de que un nivel de la autonomía sostenga al nivel superior. En suma, los trabajos colectivos sustituyen al dinero, y esto es una cuestión que va profundamente a contramano del capitalismo, pero no existe una economía política que reflexiona esta realidad. “El chiste es que no quede nadie sin trabajar colectivamente” (Moisés, 2015: 101). Los trabajos colectivos no los decide un mando central, una institución centralizada, lo que equivaldría a reproducir un sistema estatal. Son los pueblos, las regiones, los municipios autónomos y las zonas las que se deben poner de acuerdo para decidir cómo se implementan los trabajos y cómo se realiza el reparto, porque hay familias que tienen pocos hijos y otras que tienen muchos, deben discutir cuánto tiempo dedican a trabajar para la familia y cuánto para el colectivo, y así con todos los problemas que surgen. Como señala Gladys Tzul respecto a los pueblos originarios en Guatemala, el servicio comunal no es remunerado porque “es el trabajo obligado que todos tenemos que hacer para el sostenimiento de la vida en común” (Tzul, 2015: 132). Esa obligatoriedad vale también para las asambleas sobre las que descansa el gobierno comunal indígena, “donde el k´ax k´ol (trabajo colectivo) es el piso fundamental donde descansa y se producen esos sistemas de gobierno comunal y donde se juega la participación plena de todos y todas” (Tzul, 2015: 133). En este punto, debe destacarse que la asamblea comunal es bien diferente de la asamblea de los trabajadores urbanos o de los vecinos de un barrio o colonia. Es obligatoria, porque es un trabajo colectivo más. Las autoridades comunales son portadoras de las decisiones de las asambleas, al punto que “no hay disociación entre autoridad comunal y asamblea comunal” (Tzul, 2016: 29). El sistema zapatista es descentralizado. En cada región y pueblo/comunidad deciden cómo hacer con los dineros de la venta de la cosecha colectiva, si los pasan al banco comunitario o lo invierten en alguna necesidad del movimiento. La vida y los valores comunitarios, sobre los que se inspira el zapatismo, se asientan en una amplia descentralización que permite la 234 / “no es decir nomás.” el anticolonialismo como lucha expresión de las especificidades de cada geografía y cada pueblo.3 Los trabajos colectivos que estamos platicando, eso es lo que nos ha ayudado mucho, y de esas dos formas, de que el mes se divide, 10 días para el trabajo colectivo, 20 días para el trabajo de la familia. Cada quien se pone de acuerdo. Otro dice no, 5 días para el trabajo colectivo y 25 días para la de la familia. Cada quien se pone de acuerdo, ya sea pueblo, o sea comunidad, ya sea región, ya sean municipios autónomos o como zona. Esos son cuatro niveles de cómo se trabajan los trabajos colectivos, o sea, son cuatro niveles de asambleas, podemos decir así, de cómo se ponen de acuerdo pues (Moisés, 2015: 107). Una economía descentralizada, controlada por asambleas y trabajos colectivos, re-produce una sociedad otra, en la que no aparecen conceptos como propiedad, trabajo asalariado y trabajo abstracto, plusvalor y acumulación, por ejemplo. Desarrollar el análisis de una economía política centrada en los trabajos colectivos, es un desafío para el pensamiento crítico contemporáneo, que supone descolonizar las categorías asentadas en el individuo explotado, el obrero asalariado, colocando en su lugar un tipo de trabajo que no tiene referentes en los análisis previos de cualquier corriente de pensamiento. Este desafío no sólo incumbe a la economía, sino a todas las disciplinas, ya que todas toman como punto de partida al individuo o al ciudadano. Las bases de apoyo zapatistas no poseen propiedad privada de la tierra ni de ningún medio de producción. Sólo administran las tierras recuperadas por la lucha colectiva, así como gestionan todas las creaciones materiales (escuelas, clínicas, cooperativas, etc.) fruto de los trabajos colectivos. No producen valores de cambio (sólo venden una parte de la producción en el mercado), pero el dinero recaudado lo reabsorben como valor de uso, como todo lo que producen. Por eso los intercambios con dinero son mínimos, porque el valor de uso es la norma. Por tanto, no existe el trabajo abstracto, sólo trabajo concreto; tampoco la explotación o la extracción de plusvalor. Entre los zapatistas no hay capital y los trabajos colectivos no 3 En el ezln convergen por lo menos cinco pueblos originarios, además de mestizos, que viven en regiones de montaña, de selva y en zonas intermedias. los pueblos en movimiento como sujetos anticoloniales / 235 valorizan ningún capital, por lo que estamos ante una no-acumulación de no-capital. De modo que los mundos nuevos —el zapatismo es apenas una parte de todos ellos, aunque la más desarrollada y extensa—, merecen una economía política de nuevo tipo, que ya no puede referenciarse en la vieja, como sucedió en los países socialistas. Las reflexiones que produjo el “socialismo real” eran simétricas a las de la economía política de la sociedad burguesa: se conceptualizaba, por ejemplo, el modo socialista de producción, la “ley de la acumulación primitiva socialista”, y así con todas las categorías que eran reflejo de la economía burguesa en la socialista, al punto de que se comparaban “los comienzos del socialismo con los primeros pasos del modo de producción capitalista” (Preobrazhensky, 1971: 93). Ha sido la organización de las bases de apoyo, la recuperación de los medios de producción a través de la lucha colectiva y la extensión de los trabajos colectivos a todas las tareas, lo que permitió superar o descolonizar las categorías analíticas elaboradas por Marx en su crítica de la economía política. Descolonizando el feminismo desde Kurdistán La larga lucha del pueblo kurdo está produciendo varios cambios en su propia visión del mundo, en sus prácticas y en sus prioridades. Me detengo en dos aspectos que considero importantes como legado anticolonial al pensamiento crítico: la formulación de una “ciencia de las mujeres” o Jineología (Jineolojî) que muestra el destacado papel de las mujeres en el conjunto del movimiento kurdo; y el arduo trabajo teórico de Abdullah Öcalan para criticar y desprenderse de la herencia teórico-política del marxismo-leninismo y abrirse a nuevos pensamientos. En ambos casos, ha sido la resistencia contra el colonialismo/imperialismo, el patriarcado y el capitalismo lo que les hizo ver la necesidad de superar la herencia que el Partido de Trabajadores de Kurdistán (pkk) había abrazado en su periodo fundacional en la década de 1970. Quiero enfatizar que no se trata de desarrollos teóricos, solamente, ni que la emancipación de las mujeres kurdas se deba al papel de Öcalan (como supuesto caudillo infalible), como su- 236 / “no es decir nomás.” el anticolonialismo como lucha gieren algunos comentarios maliciosos en Occidente, sino que todo se debe a la participación directa de un pueblo en la lucha por su sobrevivencia. El nuevo papel de las mujeres comenzó con su participación en la resistencia, al ingresar en la lucha en las montañas, ya que esa experiencia “las alejó de los roles y valores conservadores y experimentaron nuevas formas de entender la vida a nivel individual y colectivo” (aa.vv., 2015: 51). En 1987 se funda la primera organización de mujeres, la Unión de Mujeres Patriotas de Kurdistán (yjwk), en Hanover (Alemania). Adoptan el feminismo occidental pero no se limitan a él, sino que lo aterrizan en las tradiciones kurdas y del Oriente Medio. Pero el momento decisivo del movimiento kurdo, del pkk y del feminismo, fue la creación del ejército de mujeres en 1993, porque “generó un espacio en el cual las mujeres que querían salir de la espiral de la modernidad capitalista y del patriarcado, podían expresarse por sí mismas” (Comité de Jineolojî, 2017: 26). Las propias mujeres kurdas destacan que la participación en ese ejército “creó experiencias muy fuertes”, en la medida que tuvieron una doble lucha, hacia afuera y hacia adentro: Mientras las mujeres kurdas lucharon por su existencia contra el Estado nación, también lucharon contra los hombres por su existencia en la primera línea de la guerrilla. El conflicto mental dentro de la guerrilla mostró que la alianza entre el patriarcado, el capitalismo y el Estado se ha filtrado por todas las grietas sociales; por tanto, no es suficiente con solucionar el sistema mediante la perspectiva de la lucha de clases y los movimientos de liberación nacional (Comité de Jineolojî, 2017: 27). Sin esa experiencia notable, única en el mundo por lo que conozco, no habrían dado los pasos siguientes que las llevaron a la conformación de una red completa de estructuras organizativas autónomas, tanto en la guerrilla como en la sociedad y en el nuevo poder que establecieron en Rojava, norte de Siria, desde 2012. Durante el primer congreso de las mujeres de Kurdistán, el 8 de marzo de 1995, se creó la Unión por la Liberación de las Mujeres (yajk) que desempeñó un papel destacado en la organización y la politización de las mujeres. Cuatro años después se creó el Partido de los pueblos en movimiento como sujetos anticoloniales / 237 las Mujeres Trabajadoras de Kurdistán (pjkk), primer partido de mujeres, como consecuencia del avance de la autoorganización. El proceso de las mujeres se profundiza con su arraigo en las comunidades y su extensión a más sectores de la sociedad kurda. En 2005 se forma el Alto Consejo de Mujeres (kjb), que en 2014 se transforma en Comunidades de Mujeres de Kurdistán (kjk, donde la primera K es kom, o comunidad en las tradiciones kurdas). No se trata de una organización feminista al estilo occidental, sino de “un sistema que reúne las perspectivas y respuestas de las luchas de las mujeres en las cuatro partes de Kurdistán”, que busca que ellas rompan el sistema patriarcal “empoderándose a sí mismas para obtener una identidad libre en todas las condiciones sociales” (Comité de Jineolojî, 2017: 32). Aunque Jineología se inspira en el feminismo, lo supera al enraizarse en las culturas locales, no para reproducirlas mecánicamente, sino para enriquecer su trabajo emancipatorio con una perspectiva antisistémica, siendo capaces de unir en un mismo proceso de liberación la lucha anticolonial, antipatriarcal y antiestatal. “Cuando las feministas examinan Oriente desde Occidente, a menudo caen en la debilidad de no incorporar las teorías surgidas en la literatura oriental” (Comité de Jineolojî, 2017: 36). Debemos aceptar que la experiencia de las mujeres kurdas en la diáspora europea tuvo dos consecuencias, siempre contradictorias: las conectó con el feminismo y, a la vez, las llevó a rechazar las ideas eurocéntricas para poder profundizar los vínculos con las mujeres de su pueblo. Las mujeres kurdas del pkk abordan ambos aspectos. Rechazan la tentación del feminismo occidental de separarse de la sociedad, lo que llevó a la mayoría de estas corrientes a ser integradas en el capitalismo en la medida que el sistema aceptó parte de las demandas del movimiento, con el objetivo de cooptarlo, creando islas de “libertad”, incluyendo libertad sexual: La sexualidad inicialmente analizada en los discursos feministas como un problema de esclavitud y dominación de la sociedad, pasó a ser discutida como una cuestión de libertad liberal. La “libertad sexual” ha sido manejada como una cuestión individualista. Debido a 238 / “no es decir nomás.” el anticolonialismo como lucha esto no ha sido posible desarrollar una cultura de sexualidad libre que sea realmente libre de dominación y esclavitud (Comité de Jineolojî, 2017: 39). La crítica de las mujeres kurdas inspirada en Jineología busca transformar al conjunto de la sociedad, incluyendo a los varones. Asegura que el feminismo occidental está reproduciendo las políticas sexuales en vez de transformarlas, que la formación de espacios separados para las mujeres deja de lado la transformación de los hombres y concluye que el feminismo “se ha creado como un movimiento que principalmente sólo resiste y rechaza” (Comité de Jineolojî, 2017: 40). En suma, nos dicen que no puede haber emancipación de las mujeres si no hay emancipación del conjunto de la sociedad, lo que las conduce a una radical posición antisistémica que es a la vez “antimilitarista, antipoder, antisexista, antirracista y antifascista” (Comité de Jineolojî, 2017: 37). El trabajo de politización y difusión de Jineología en la sociedad kurda permitió que se llegara al sistema de co-presidencias en las organizaciones políticas, lo que redundó en la representación igualitaria que ha calado en todos los sectores. Una vez más, la experiencia en la guerrilla ha sido la raíz de los cambios. “La organización autónoma de las mujeres guerrilleras en las montañas de Kurdistán, ha creado un modelo comunal de vida para las mujeres, no sólo en las montañas sino también en la sociedad” (Comité de Jineolojî, 2017: 38). En ese sentido, señalan, no es lo mismo separarse de la sociedad para sentirse libres, que vivir en libertad en una sociedad transformada. En Rojava se ha experimentado un notable avance a raíz de la formación de las Unidades de Defensa de Mujeres (ypj) en 2012, con base en las organizaciones que ya existían. Para muchas mujeres jóvenes, la participación en las brigadas armadas fue una forma de escapar de los ambientes tradicionales opresivos y vivir espacios de libertad personal y colectiva. Sin duda, su exitosa participación en los combates contra el Estado islámico les valió el respeto de sus comunidades. Sin embargo, “creen que llegará el día en que una organización como las ypj ya no será necesaria, puesto que podrán estar integradas dentro de las ypg (mixtas) sin que esto suponga una renuncia a sus demandas” (aa.vv., 2015: 153). los pueblos en movimiento como sujetos anticoloniales / 239 La paridad de género en todas las estructuras y organizaciones (proceso en el que también está involucrado el ezln), ha llevado a que se organice una dualidad en el sistema de Consejos Populares con la creación de los Consejos de Mujeres, que supone una red de comunas coordinadas a través de consejos propios, en la que aspiran a que participen todas las que viven en cada territorio, barrio o pueblo. Ellas tienen la capacidad de resolver conflictos que involucran a las mujeres (como la violencia doméstica) con sus propios criterios y pueden vetar decisiones de los Consejos Populares. Qué tipo de poder están construyendo debería ser motivo de análisis en el futuro inmediato, ya que representaría un insumo importante para los pueblos en movimiento en todo el mundo. El movimiento de mujeres kurdas expresado en Jineología, proporcionó una base material para el trabajo teórico de Öcalan plasmado en un texto notable: “Matar al macho”. Aunque el libro original no ha sido traducido, se puede acceder a una síntesis del texto en el citado trabajo de Jineología. “Matar el macho es prácticamente el principio básico del socialismo. De este modo, se mata el poder, el gobierno parcial, la desigualdad y la intolerancia”, escribe Öcalan (Comité de Jineolojî, 2017: 66). Y agrega: “La militancia del pkk está ligada a la idea de matar al macho”. Esta propuesta va en la dirección de involucrar a toda la sociedad en la liberación de las mujeres, ya que el sujeto colectivo de esa “muerte” son todas las personas, en la medida que se busca “la emancipación de las mujeres y la sociedad como un todo” (Comité de Jineolojî, 2017: 43). No existe ningún movimiento revolucionario en el mundo que haya alcanzado semejante grado de desarrollo en la liberación femenina. Un movimiento que ha comprendido el enorme poder liberador que contiene la lucha de las mujeres, y lo formula de modo sencillo al afirmar que “el ámbito de las relaciones de género es el ámbito donde, en un futuro, se llevarán a cabo la mayoría de las acciones de liberación y desarrollo revolucionario” (Comité de Jineolojî, 2017: 66). Están hablando de cambios profundos en las relaciones entre varones y mujeres, que siempre fue el objetivo del feminismo. El papel de Abdullah Öcalan es fundamental en este proceso, al estar 240 / “no es decir nomás.” el anticolonialismo como lucha produciendo una completa reelaboración del pensamiento crítico heredado de Marx. En su vasta reconstrucción de la historia nos brinda una visión del mundo centrada en Oriente Medio, el lugar donde el pueblo kurdo protagoniza su revolución. Este aspecto me parece central. Una historia que parte de los pueblos que habitaron la Mesopotamia no puede sino enriquecer la historia de todos los pueblos, ya que sus particularidades suman a lo universal, como ya nos alertó medio siglo atrás Aimé Cesáire, quien se negaba tanto a perderse por “segregación amurallada en lo particular” como a disolverse “en lo universal”. Su opción era por “un universal depositario de todo lo particular”, como finaliza su carta a Maurice Thorez en 1956 (Cesáire, 2006: 84). El pensamiento de Öcalán es tributario del movimiento de mujeres, pero también de la caída del socialismo soviético y del impulso descolonizador del movimiento kurdo. Entre sus aportes más notables debe destacarse la crítica al economicismo presente en el marxismo y en todas las tendencias del pensamiento crítico. En contra de quienes creen que el nacimiento del capitalismo es el resultado “natural” del desarrollo económico, Öcalan esboza una concepción que lo considera resultado del crecimiento del poder militar y político, al que considera “el eslabón moderno de la tradición de usurpación de valores correspondiente a la mujer-madre por el hombre-fuerte y el grupo de bandidos y ladrones que le acompañan” (Öcalan, 2017: 83). En su visión de la historia, inspirada en el historiador Fernand Braudel, considera que la violencia fue y es la fuerza motriz de la acumulación de capital, y que en las guerras coloniales donde se realizó la acumulación originaria, no hubo reglas económicas. “La economía política es la teoría más falsificadora y depredadora del intelecto ficcional, creada para encubrir el carácter especulativo del capitalismo” (Öcalan, 2017: 96). Concluye que “el capitalismo es poder, no economía”, que se asienta en la concentración de fuerza, armada y no armada, capaz de confiscar los excedentes que produce la sociedad. Estoy convencido de que el papel central que Öcalan otorga al poder político-militar en el nacimiento del capitalismo se relaciona con la ex- los pueblos en movimiento como sujetos anticoloniales / 241 periencia del movimiento de mujeres kurdas. Algo similar puede decirse respecto a su análisis sobre el Estado-nación, al que considera la forma de poder propia de la civilización capitalista. En sintonía con los movimientos de mujeres del mundo, que han cambiado la sociedad sin acceder al poder estatal, desarrolla una profunda vocación antiestatista que lo lleva a rechazar, entre otros, el concepto de hegemonía como instrumento analítico y como horizonte para cambiar el mundo. “La hegemonía significa poder y el poder no puede materializarse sin dominio, que no puede existir sin el uso de la fuerza” (Öcalan, 2017: 386). ¿Hacia una “civilización de la libertad”? Braudel se muestra escéptico respecto a los cambios veloces e irreversibles: “No creo, en general, en las mutaciones sociales rápidas, como golpes de teatro. Ni siquiera las revoluciones son rupturas totales” (Braudel, 1984: 42). Los cambios arriba, como el advenimiento de nuevas camadas de gestores, sostiene, a menudo refuerzan el orden establecido. Establece una dialéctica entre tiempo corto y tiempo largo, entre los acontecimientos disruptivos y las continuidades, ya que las culturas mutan lentamente. En nuestro trabajo, sería como el diálogo entre los levantamientos e insurrecciones y la construcción de una nueva cultura política, procesos que confluyen o se desacoplan, según devenires impredecibles a priori. Braudel intercambia los conceptos de civilización y cultura, a los que considera de una “interminable duración que supera, con mucho, la longevidad, sin embargo, impresionante, de las economías-mundo” (Braudel, 1984: 45). Toma distancia de un marxismo vulgar que coloca la cultura en la superestructura, subordinada a las relaciones de producción. Y sigue, siempre agudo: “Ella [la cultura] es el personaje más antiguo de la historia de los hombres: las economías se remplazan, las instituciones económicas se rompen y las sociedades se suceden, pero la civilización continúa su camino”; para rematar con un aserto de sabios: “La civilización es el anciano, el patriarca, de la historia del mundo” (Braudel, 1984: 45). Si existe algo sobre la tierra capaz de limitar la voracidad expansionista de la economía (no sólo la capitalista), sigue el historiador, es la cultura, capaz de conseguir 242 / “no es decir nomás.” el anticolonialismo como lucha lo que la sociedad (y la política) no pueden. Porque ella conjuga las tres variables en una articulación laxa y concreta a la vez. Los dos casos de pueblos en movimiento mencionados arriba son emergentes de procesos que comenzaron décadas atrás, dando forma a nuevas culturas políticas contra las que se estrellan los empeños por constreñirlas y domeñarlas. Luego de un largo e intenso siglo, los feminismos se han instalado en nuestras sociedades, produciendo cambios de larga duración en la posición concreta del patriarcado; en tanto, los pueblos originarios se nos presentan como sujetos descolonizadores, capaces de re-producir relaciones sociales integrales (que los políticos profesionales han teorizado como “buen vivir”), que proyectan como alternativa la crisis de la civilización capitalista. El zapatismo es un emergente de los pueblos originarios, el más avanzado seguramente, en una vasta constelación de creaciones autónomas y autogobernadas ancladas en miles de comunidades. El zapatismo no inventó los trabajos colectivos, pero tuvo la virtud de comprender su potencial emancipatorio y multiplicarlos en todas las prácticas, en los más diversos espacios, al punto que modelan su mundo y configuran una cultura o modo de hacer política inconfundible, desde la práctica más pequeña hasta la más extensa. Así, cuando a las bases de apoyo (y a los escolares) se les formula alguna pregunta, primero consultan entre ellos y recién después de que encontraron la respuesta, alguien la expresa. El pkk no inventó el feminismo. Lo aprendieron las mujeres en el exilio y en las montañas, por necesidad, no por ideología. Lo adaptaron a las condiciones propias de la historia y las tradiciones de Oriente Medio, para luego multiplicarlo hasta empapar de Jineología todas y cada una de las acciones y las reflexiones, de los cantones y los barrios de este extenso movimiento. Han profundizado hasta tal punto su comprensión de la opresión de las mujeres que afirman que el Estado fue creado sobre la domesticación de la mujer y consideran que “matar al macho” es el núcleo del movimiento revolucionario. Es posible que estemos en los albores de algo nuevo, tanto que aún no tenemos las palabras para nombrarlo. Si el concepto de “movimientos los pueblos en movimiento como sujetos anticoloniales / 243 sociales” parece inadecuado, el de “pueblos en movimiento” puede resultar insuficiente, ya que no sólo se mueven (en el doble sentido de movilizarse y de cambiar el lugar material y simbólico heredado). La potencia de ambos sujetos colectivos (mujeres rebeldes y pueblos en movimiento) les ha permitido convertirse en fuerza principal del mundo nuevo y en la amenaza más temida por las élites, ya que muestran el camino de la descolonización/despatriarcalización de las relaciones sociales, procesos anudados de manera tan estrecha que no es posible trabajar consecuentemente uno de ellos, sin intervenir en el otro (Galindo, 2013). Cuando la cansada civilización occidental desfallece, es posible que esté emergiendo ante nuestros ojos una nueva, quizá una “civilización de la libertad” (a la que Öcalan denomina “civilización democrática”) que hunde sus raíces en la historia comunitaria de la humanidad; que fue despedazada por el colonialismo y el capitalismo (aliados funcionales del patriarcado) y ahora resurge con toda su potencia restauradora de la vida en común. Con el concepto “civilización democrática”, Öcalan busca “conceptualizar tanto las formas sociales previas al Estado y la civilización como las que, después de la aparición de éstos, quedaron al margen del Estado” (Öcalan, 2017: 454). Lo anterior supone considerar que sociedad y Estado son contradictorios y no complementarios, como consideran la sociología hegemónica y el marxismo. En este punto es necesario reconceptualizar lo que entendemos por colonialismo, con base en la historia y la realidad de América Latina. “El colonialismo es la sobreposición de sociedades bajo relaciones de dominación y explotación” (Tapia, 2019: 147). A partir de la experiencia histórica del Alto Perú (Bolivia actual) y del conjunto de la región andina, Tapia establece tres características del colonialismo que le permiten asegurar que no sólo no ha finalizado, sino que se profundiza (lejos de quienes analizan la realidad actual como poscolonial o insisten en el concepto de colonialidad). El análisis de Luis Tapia sobre el colonialismo interno, focalizado en Bolivia, pero clarificador de la realidad latinoamericana, desborda y supera los trabajos conocidos hasta ahora, ya que tiene la enorme, pero no única 244 / “no es decir nomás.” el anticolonialismo como lucha virtud, de descorrer el velo de las políticas progresistas que suelen ser camufladas por los discursos de sus dirigentes y por académicos graduados en el arte de la confusión. La primera característica del colonialismo interno proviene de la transformación de pueblos agrarios en pueblos semiextractivistas, que considera “el rasgo más duradero del colonialismo” (Tapia, 2019: 148). A través del extractivismo, la sociedad dominada trabaja para la dominante como antes lo hacía pagando tributo, continuando así una política de cinco siglos. La segunda consiste en la “desorganización del autogobierno”, que fue una de las principales características de los pueblos originarios antes de la conquista. La Colonia no produjo una destrucción completa del autogobierno originario, sino que consiguió acoplar, subordinadamente, algunas estructuras de autoridad comunitaria de las sociedades conquistadas, con el objetivo de asegurar el pago de tributo al poder imperial dominante. Lo que sucedió, en realidad, es que se mantuvo la producción y la organización comunitaria a escala micro, ayllu, comunidad o marka, pero se rompió la unidad a escala superior, o macro, a través del descabezamiento político o la reducción de la dimensión política de las sociedades conquistadas: Esta desorganización del nivel político macro ha de llevar a que las estructuras productivas y sociales de las sociedades conquistadas se mantengan de manera más fuerte a nivel micro, local y regional y hayan enfrentado una condición de imposibilidad parcial de desarrollo de sus culturas, por esta pérdida de la dimensión política del autogobierno y de la articulación macro, que es realizada por las estructuras del poder imperial (Tapia, 2019: 149). Sin embargo, la pervivencia del nivel micro comunitario ha sido clave en el proceso político que los pueblos han vivido en los dos últimos siglos (desde las rebeliones de Túpac Katari y Túpac Amaru) y, en el tiempo corto, desde la difusión del Manifiesto de Tiwanaku en 1973, dando nacimiento a la corriente katarista en Bolivia. El tercer aspecto que analiza Tapia es la instauración de una jerarquía entre sociedades, ya que “la relación colonial es una relación entre socie- los pueblos en movimiento como sujetos anticoloniales / 245 dades”, que pasa por negar a la sometida su condición de sociedad y a sus miembros la condición de seres humanos a través del racismo. Como parte de esa dominación colonial, las estructuras de autoridades de las sociedades conquistadas se colocan en relación de subordinación, ya que esas mismas autoridades buscan el reconocimiento del dominador para mantener sus privilegios (materiales y simbólicos) sobre su pueblo, actuando como mediadores entre ambas (república de indios/república de españoles) y defendiendo, en última instancia, el orden colonial. Por eso, la liberación o descolonización de los pueblos originarios pasa por un doble proceso de recuperar el pasado y, a la vez, tomar conciencia de la interiorización de la dominación en la figura de caciques y otras autoridades funcionales a la colonización. En este aspecto, encuentro una enorme similitud entre los procesos emancipatorios de las mujeres feministas y de los pueblos originarios: la dominación patriarcal y la colonial han sido interiorizadas durante tanto tiempo, y con tanta intensidad, que se han naturalizado, y la liberación pasa en gran medida por comprender qué hay del dominador en las personas dominadas, qué se debe desarmar y desmontar, para “desarticular todas y cada una de las capas de las opresiones que nos sujetan” (Galindo, 2013: 174). En sintonía con los principales pensadores y dirigentes de los movimientos indígenas, Tapia señala que la superación de la relación colonial implica la rearticulación o recuperación de la dimensión política suprimida por el conquistador, reestableciendo, actualizados, los diversos modos de autonomía y autogobierno. El zapatismo lo está haciendo a través de las Juntas de Buen Gobierno, así como los kurdos en sus “comunidades autónomas” de los cantones Afrin, Jazira y Kobane, que se han dotado de una carta constitucional (Constitución de Rojava, 2014). Pero es también el camino emprendido por una diversidad de pueblos en toda la región latinoamericana, desde los habitantes de Cherán (México) hasta los wampis del norte del Perú, procesos muy diversos en los que están involucrados pueblos de tierras bajas y serranías, comunidades campesinas no indígenas y migrantes urbanos. Sin embargo, la descolonización no puede pasar por reconstituir, 246 / “no es decir nomás.” el anticolonialismo como lucha sin más, las viejas formas de autogobierno con sus respectivas autoridades. La profundización del extractivismo y el capitalismo en los territorios que habitan los pueblos, así como la lucha antipatriarcal de las mujeres, lo vuelven imposible; porque sería un anacronismo que llevaría a construir nuevos modos de opresión. En el pasado, la resistencia y reconstitución de los pueblos se truncaron por la represión y los genocidios, pero más recientemente, se establecieron modos sutiles de cooptación como son los “Estados plurinacionales”, en los cuales la codificación de la plurinacionalidad en formato estatal supuso mantener y reforzar los rasgos principales de la cultura colonial hegemónica (Tapia, 2008). * * * Uno de los rasgos más esperanzadores del periodo actual es que los pueblos en movimiento (y las mujeres en rebeldía) no están repitiendo los preceptos de las luchas del pasado, consistentes básicamente en la toma del poder estatal, para proceder luego a realizar transformaciones estructurales. Los dos casos analizados, así como muchos otros que hemos registrado en las dos últimas décadas, enseñan caminos distintos a los conocidos (Zibechi, 2018). Lo que está naciendo en el seno de estas sociedades otras es bien distinto de lo que produjeron las revoluciones socialistas del siglo xx. “Una de las principales causas de la servidumbre —reflexiona Luis Tapia (2019: 100)— es la costumbre, es decir, la experiencia de haber nacido y vivido siempre en contextos organizados por estructuras de desigualdad y discriminación, gobernadas por jerarquías sociales y políticas.” ¿Qué tipo de sociedad se está formando en territorios donde predominan las relaciones más o menos igualitarias entre varones y mujeres, o amalgamadas en torno a los trabajos colectivos? ¿Cómo serán las personas luego de asumir durante largo tiempo el autogobierno y la autogestión, no sólo a nivel local/comunitario, sino en amplias regiones y territorios libres de los malos gobiernos? Discernir la cultura política de los individuos y los colectivos que han crecido, durante más de tres décadas, en espacios donde se trabaja conscientemente contra la desigualdad y se condena todo tipo de discriminación, o sea, allí donde las relaciones coloniales y patriarcales son cues- los pueblos en movimiento como sujetos anticoloniales / 247 tionadas, es un desafío que el pensamiento crítico está aún lejos de haber abordado. ¿Qué política y qué economía nacen de los trabajos colectivos en tierras zapatistas? ¿Cómo las nombraremos? ¿Qué política y qué poderes nacen de las brigadas guerrilleras integradas sólo por mujeres? Pensando sólo en la cuestión de la lucha armada, ¿podemos aplicar al ejército de mujeres kurdas los conceptos de estrategia y táctica? Son preguntas para las que aún no tenemos respuestas y para las cuales tampoco queremos tenerlas: serán las personas y los pueblos que se rebelan las encargadas de nombrarlas, pues quién nombra y desde dónde lo hace forma parte del proceso descolonizador. Sería un grave error, de cuño colonial/patriarcal, pensar que los nuevos modos se presentarán en el mismo formato de la vieja cultura política que está en crisis. No deberíamos creer que la “civilización de la libertad” aspira a derrotar/derrocar a la civilización capitalista/estatal, para imponer su hegemonía en el conjunto de la sociedad. El conflicto entre esas dos sociedades/culturas/civilizaciones no es ni puede ser simétrico a la lucha de clases, ya que responde a lógicas profundas muy distintas. El triunfo de la clase obrera en la revolución comunista es, según Marx, el fin del trabajo asalariado y, por lo tanto, la negación del proletariado. En diversos trabajos defendió la tesis de que la clase obrera necesita convertirse en clase dominante para suprimir las viejas relaciones de producción. En el Manifiesto del Partido Comunista destaca que el objetivo consiste en suprimir también “las condiciones para la existencia del antagonismo de clase y las clases en general, y, por tanto, su propia dominación como clase”. En otros trabajos fue más claro aún: “Todas las revoluciones anteriores dejaron intacto el modo de actividad y sólo trataban de lograr otra distribución de esta actividad, una nueva distribución del trabajo entre otras personas, al paso que la revolución comunista está dirigida contra el modo anterior de actividad, elimina el trabajo y suprime la dominación de las clases al acabar con las clases mismas” (Marx, 1974: 81). Por el contrario, los pueblos se están rebelando para seguir siendo pueblos, para conservarse como tales transformándose en ese proceso de 248 / “no es decir nomás.” el anticolonialismo como lucha mover-se. Los pueblos luchan para recuperar y mantener sus formas y medios tradicionales de vida, actualizándolos porque, como dije arriba, no se trata de restituir sin más lo que existía. Lo que menos desean es “acabar con su propia condición de existencia anterior” (Marx, 1974: 90). Lo que llamo actualizar sus tradiciones pasa por varios procesos: por un lado, tamizar las tradiciones para mantener sólo aquellas que no oprimen a otras personas, como sucede con el patriarcado; por otro, identificar las costumbres o modos de hacer que tienen potencial emancipatorio (como la minga/tequio) para generalizarlas, una vez liberadas de sus ataduras arcaicas. No hay simetría posible con la lucha de clases, y esto es algo que las izquierdas aún no pueden comprender, como no logran aceptar las lógicas feministas de los cuidados colectivos como forma básica de hacer política. Esta dificultad fue muy visible cuando el Congreso Nacional Indígena de México y el ezln lanzaron la candidatura de Marichuy.4 Mucha gente cercana al zapatismo pensó que se trataba de una campaña electoral más, como las que realizan los partidos políticos, sin comprender que había otros objetivos, otros modos y, por lo tanto, otras formas de caminar. Encorsetar la resistencia de los pueblos en los esquemas de la lucha de clases, es una actitud teórico-política colonialista que termina por imponerles, dese afuera y desde arriba, objetivos y modos que ellos no han elegido. Los pueblos tienen otras formas de hacer política y de organizarse, otros tiempos y maneras, porque su objetivo es seguir siendo pueblos, para lo cual necesitan luchar para desprenderse del capitalismo, del colonialismo y del patriarcado. Las organizaciones que se consideraron vanguardia necesitaron construirse una base social de “masas” para dirigirlas, dotándose de una dirección que, en palabras de un comandante sandinista, “dirigía y determinaba todo el movimiento”. Así, el Frente Sandinista de Liberación Nacional (fsln) “se vio abocado a la tarea monumental de construir, 4 Se trata de la propuesta del ezln, posteriormente aceptada por el Congreso Nacional Indígena (cni), de participar en las elecciones presidenciales del 1° de julio de 2018 con un órgano propio, Consejo Indígena del Gobierno, representado por su vocera María de Jesús Patricio Martínez “Marichuy”, que sería registrada oficialmente ante el Instituto Nacional Electoral (ine) como candidata a la presidencia de la República. Iniciativa que fue imposibilitada en su etapa inicial de recogida de firmas, cuando en febrero de 2018 éstas resultaron insuficientes para el registro oficial de la candidatura. los pueblos en movimiento como sujetos anticoloniales / 249 a partir de su propio aparato, el movimiento organizativo y revolucionario de masas” (Wheelock, 1986: 64). El aparato mandaba y el pueblo obedecía. En la medida que se profundiza el extractivismo, uno de los principales y más duraderos rasgos del colonialismo, podemos decir que estamos ante un régimen neocolonial que reproduce la historia de la superposición de una sociedad a otra: en este caso, es una particular confluencia entre las grandes multinacionales y sectores de las clases medias/altas del Norte y del Sur, las que oprimen a las sociedades de abajo, en todas las regiones del mundo. Esta realidad, hija del neoliberalismo y de las revoluciones de 1968, nos debería llevar a reflexionar que las estrategias anticoloniales y antipatriarcales de los pueblos son inspiraciones necesarias para todas las sociedades oprimidas. El caminar de los pueblos no puede consistir en tomar el poder estatal para imponer su hegemonía sobre otros, porque sería tanto como consumar su autodestrucción, al convertirse en aquello que no quieren ser, reproduciendo la dinámica del amo y el esclavo. Están procediendo de otro modo; de la misma forma como vienen resistiendo los pueblos originarios de América Latina los cinco siglos de colonialismo: mantener al enemigo a distancia, para sostener y reproducir la “radical otredad” del mundo propio (Zibechi, 2019). Bibliografía Abdel-Malek, Anouar, A dialética social, Petrópolis, Paz e Terra, 1975. Braudel, Fernand, Civilización material, economía y capitalismo. t. III, El tiempo del mundo, Madrid, Alianza, 1984. Césaire, Aimé, Discurso sobre el colonialismo, Madrid, Akal, 2006. Comité de Jineolojî Europa, Jineolojî, Comité de Mujeres en Solidaridad con Kurdistán, 2017. Constitución de Rojava, “Carta de las comunidades autónomas de Rojava”, 18 de octubre de 2014. Disponible en: http://www.resumenlatinoamericano. org/2014/10/18/especial-texto-completo-de-la-constitucion-de-las-comu- 250 / “no es decir nomás.” el anticolonialismo como lucha nidades-autonomas-kurdas-de-rojava/ [consulta: 26 de diciembre de 2019]. 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