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¿Por qué las sociedades, en determinados momentos del nacimiento del Estado, buscaron en el soberano el sentido simbólico, de lo que viene a ser la instauración del poder, que se les antojó de necesario para mantener la cohesión social y la sobrevivencia de la sociedad institucionalizada?
Raúl Prada Alcoreza
Una pregunta pertinente, en términos de la filosofía de la historia, parece cobrar fuerza y validez, esta pregunta es: ¿Por qué las sociedades, en determinados momentos del nacimiento del Estado, buscaron en el soberano el sentido simbólico, de lo que viene a ser la instauración del poder, que se les antojó de necesario para mantener la cohesión social y la sobrevivencia de la sociedad institucionalizada? La misma pregunta dicha de otro modo: ¿Por qué se empeñan en ungir del mito divino al soberano, que se vuelve propietario de todas las tierras y decide sobre la vida y la muerte, al que hay que entregarle tributos y rendirle pleitesías, además de prestarle servicios? En lo que corresponde a la modernidad, sorprende la persistencia de este paradigma de poder, que a la vez es paradigma cultural. ¿Por qué en el Estado-nación se repite, aunque en otros contextos y con otros perfiles y legitimaciones, esta figura política que encarna el símbolo carismático del poder absoluto? Esto ocurre tanto en las versiones dramáticas de los caudillos, así como también, aunque de manera matizada, en las figuras representativas de los presidentes liberales. ¿Por qué se le otorga a un hombre tanta concentración de poder en sus manos, además de atribuirle algo así como la función de mesías político, aunque en el caso liberal, esta función se dé de manera harto matizada? Estas preguntas parecen cruciales, cuando, a estas alturas de la modernidad tardía, la figura mencionada reaparece de manera trágico-cómica, llevando al extremo de la banalidad la exaltación del culto a la persona política, histriónica, paranoica, patriarca supremo, mesías que viene a salvar a los desposeídos y a dar lugar al juicio final
Se puede sugerir que en todo esto las memorias religiosas juegan un papel importante; si bien esto parece ser pertinente en la interpretación histórica-política, no termina de convencer. Pues para que juegue este papel el paradigma religioso, como substrato condicionante, es menester la inquietud o la inclinación por contar con el amo de vida y destino de pueblos. Hay como una condición inherente, heredada, que podemos definir como la del sentirse desamparado; entonces se necesita del mito del padre primordial, más que del padre concreto. ¿Cómo se ha llegado a esta condición del desamparo como para desear al amo? Esta es la pregunta crucial.
Nadie puede sentirse desamparado sino cuando ha sido despojado de todo o casi todo de los bienes comunes. La constitución y la institucionalización del soberano ha tenido que pasar, primero, por un despojamiento y desposesión de los bienes comunes. Pero, ¿cómo ocurre este despojamiento? ¿Quiénes lo perpetran? Escapando a cualquier antecedencia hipotética de las contemporáneas teorías de la conspiración, ha tenido que ocurrir, al inicio, sin que nadie se lo hubiera propuesto. Es posible que el acontecimiento de la guerra explique este fenómeno histórico-político. Pero, ¿cómo se desata, por así decirlo, la primera guerra? No parece tan adecuado suponer la conjetura de que de la caza se evoluciona a la guerra, cuando las tribus compiten por territorios de caza. Si bien la guerra supone ya la lucha por el control y el dominio del territorio y de los recursos, si se quiere, en términos de expansión, la guerra no puede explicarse sin la predisposición a dominar. Entonces, de alguna manera, antes, ya se estructuró la inclinación a la dominación.
Construyendo hipótesis de interpretación prospectivas, esta inclinación a la dominación, parece haberse gestado, primero, interiormente, para decirlo de esa manera, en la propia comunidad. Bueno, para poder sugerir una hipótesis al respecto, por más provisional que sea, es menester acordarse que el concepto de comunidad es moderno, para referirse a las sociedades ancestrales, sobre todo inaugurales, aunque el término haya sido usado en el lenguaje desde la antigüedad, connotando distintas significaciones. ¿Qué es lo que había, de manera concreta, en esas sociedades inaugurales? No retiremos la imagen de bienes comunes y el acceso gratuito a ellos; empero, desde qué estructuras sociales inaugurales se lo hacía. De acuerdo a investigaciones antropológicas recientes de las sociedades ancestrales, parece que era la mujer, es decir, la madre, la figura estable en esas formas iniciales de cohesión social; los hombres se embarcaban en temporadas de caza. Aunque esta hipótesis especulativa sea simple y demasiado esquemática, de todas maneras, ayuda a poner en cuestión la figura de la comunidad idílica ancestral. De lo que se trata es de sugerir una interpretación que ayude a comenzar a comprender esta emergencia de la dominación al interior de las comunidades ancestrales.
La antropología también nos ha enseñado que las sociedades ancestrales se organizaban, en gran parte, en forma de jefaturas, es decir, jefes rotativos, designados como tales por la propia comunidad. Estas jefaturas, al ser rotativas, no le atribuyen al jefe provisorio poderes excepcionales sobre la comunidad; incluso los jefes estaban sujetos al control comunitario. ¿En que momento y bajo qué circunstancias el jefe rotativo se convierte en jefe permanente y vitalicio? ¿Cuándo se rompe la rotación y se fija el mando en la persona de alguien, que, además se lo unge de símbolos sagrados? ¿Se trata de un jefe que rompe el compromiso y el acuerdo, que rompe con las reglas del juego instauradas hasta entonces? ¿O la ruptura proviene de otro lado?
Una de las tesis de la etnografía enunció que el control de las mujeres del clan era lo que permitía su intercambio en las alianzas entre clanes. Pero esta tesis supone ya el control sobre las mujeres y, si se quiere, un patriarcalismo anticipado. ¿Cómo explicar esta anticipación y este control en comunidades sin Estado? La tesis más conocida de la etnografía fue la de la circulación del don; es decir, el don y el contra-don permitían la donación de los bienes, su consumo, incluso también su destrucción, si se quiere, así como su derroche; dando lugar a la cohesión social. Sin embargo, a pesar de que esta tesis aparezca como una anti-economía, tal como se la ha presentado, sin embargo, supone, en contraste, la misma economía, desde donde se interpreta y decodifica esta anti-economía. Se dice que no se trata de acumulación, sino de todo lo contrario; empero, la “economía” del don funcionaria como el opuesto a la economía, por lo tanto, descifrable a partir de la economía misma, solo que de una manera retrospectiva. Las anteriores tesis, independientemente de los avances de sus contrastaciones o corroboraciones, no ayudan mucho a sugerir hipótesis interpretativas respecto a la emergencia de la inclinación por la dominación. La tesis que parece alumbrar algo sobre esta inclinación es otra tesis, también conocida, asociada a la tesis del don; esta es la del prestigio. La circulación del don y el contra-don, la estrategia de la desacumulación, daría lugar al prestigio, un plusvalor de código. La “ganancia” seria imaginaria, en términos culturales; el donador gana prestigio. Lo que ayuda a disponer de fuerzas, debido a su legitimación.
Usando esta tesis etnográfica como premisa, podríamos sugerir condiciones de posibilidad imaginarias para que se de lugar la inclinación a la dominación. Al querer una acumulación de prestigio, en el imaginario social compartido, se habría producido una concurrencia por el prestigio. Paradojicamente, para derrochar más, es decir, para donar más, se requiere contar con más bienes para poder hacerlo. Si el prestigio deriva en la disponibilidad de fuerzas, el aumento del prestigio derivaría en una mayor disponibilidad de fuerzas. Al ocurrir una mayor acumulación de prestigio, que lleva a una mayor disponibilidad de fuerzas, al valorizarse en el imaginario social esta acumulación y esta disponibilidad, nacería la compulsión por mejorar las condiciones de la acumulación del prestigio y la disponibilidad de fuerzas; esta compulsión vendría acompañada por una mutación imaginaria; se sobrevalora esta implicación entre prestigio y disponibilidad de fuerzas. El desplazamiento que se produce es imaginario, ocurre en el imaginario social; trayendo consecuencias inesperadas, como que la disponibilidad de fuerzas deja de darse por seducción, comienza a darse por coersión. Las fuerzas disponibles quedan atrapadas en la recurrencia de esta compulsión; en determinado momento, el beneficiario del prestigio se empieza a convertir no en el que se gana el prestigio por la circulación del don, sino ocurre como si tuviera dones propios, inherentes, atributos contenidos, que le otorgan prestigio de por sí. Es cuando el beneficiario del prestigio se convierte en el símbolo del prestigio mismo, heredado; nace también el mito del portador del prestigio heredado por sangre.
Podemos ahora adelantar otra hipótesis interpretativa y especulativa sobre la anterior. Nace el soberano, el divino, el símbolo sagrado del poder. Es pues la mutación imaginaria la que termina dando lugar a una transformación del imaginario colectivo; el prestigio es un don heredado, el que encarna el prestigio tiene la potestad absoluta sobre tierras, bienes, seres humanos. Es el acreedor absoluto; al que se le debe todo. En ensayos anteriores dijimos que la dominación comienza con la implementación de la deuda, sobre todo de la deuda infinita, impagable, al soberano.
Siguiendo con las hipótesis interpretativas especulativas, podemos decir que este es el substrato trans-histórico del poder. En la modernidad, a pesar de la supuesta desacralización, en las condiciones de la construcción de la democracia institucionalizada, bajo las distintas ideologías en circulación, el ejercicio de la política, sobre todo su legitimación, se asienta en este substrato, aunque lo haga de manera “inconsciente”. La sombra del soberano y la deuda infinita acompañan, en el transfundo, las figuras de los presidentes, de los líderes, de los caudillos, de toda clase.
Por eso, a pesar de las pretensiones ideológicas de la modernidad, la política revive el substrato de los símbolos sedimentados en las memorias sociales. No va a ser casual entonces que las grandes convocatorias políticas vengan acompañadas con la reemergencia de las trágicas figuras carismáticas. El deseo del amo no es otra cosa que la reemergencia de esta nostalgia, por así decirlo, del soberano paranoico, mago o guerrero despiadado. En las historias políticas de la modernidad dos versiones ideológicas, que aparecen como opuestas radicalmente, comparten este anhelo por el padre de todos, el mesías salvador de la nación o, en su caso, del proletariado. En esto es acertada la interpretación de Hannah Arendt; Adolfo Hitler y Jhosep Stalin aparecen, en sus distintas versiones ideológicas, como la compulsión de la dominación absoluta.
No se trata, de ninguna manera, de una interpretación simplona como la que dice que los extremos se juntan; mención para atacar a la llamada “ultra-izquierda” desde una “izquierda” moderada. No es pues el recurso de una figura circular, como figura de apoyo geométrico a una elucubración en la diatriba política. Es más problemático que este enunciado simplón. Hasta las presidencias liberales, en momentos de crisis y de emergencia, se han visto obligadas a recurrir al Estado de excepción para salvar el orden. Es algo que tiene que ver con las genealogías del poder. Antes, en otros escritos, dijimos que el Estado de excepción es el núcleo mismo del Estado-nación, ahora podemos decir que el soberano absoluto es la médula de toda representación, sobre todo nacional. Son pues endebles las acusaciones de autoritarismo y totalitarismo, desde las perspectivas liberales, pues las mismas formas de gubernamentalidad liberal contienen como médula del ejercicio político al soberano absoluto, aunque lo efectúan de una manera matizada.
La crítica consecuente a lo que se denomina como autoritarismo y totalitarismo requiere ir hasta la médula misma, entonces, la crítica radical del poder requiere poner en cuestión el ejercicio mismo del poder, en todas sus variadas formas. La crítica liberal a las dictaduras, autoritarismos y totalitarismos, no solo es endeble sino es hipócrita e inconsecuente, pues pretende que la dictadura, el autoritarismo y el totalitarismo corresponden solo a una ruptura del ejercicio institucional de la “democracia”, de las reglas del juego institucional, a una exacerbación demoledora del mando. No; la dictadura, el autoritarismo y el totalitarismo tienen las mismas raíces, en el ejercicio del poder, que las formas de gubernamentalidad liberal.
En el presente, álgido y de la crisis múltiple del Estado-nación, así como del orden mundial, el imperio, no se trata de salir de una forma de gubernamentalidad para entrar en otra forma de gubernamentalidad del círculo vicioso del poder, sino de salir del círculo vicioso del poder. Esta salida no es posible sino se deconstruyen los imaginarios sociales heredados, sino se deconstruyen las narrativas políticas, las ideologías, estas máquinas de la fetichización. Los liberales creen que la suya no es una ideología; este supuesto es precisamente la premisa de su ideología. El fetichismo es jurídico-político, es la figura del Estado de derecho; el creer que la ley es independiente de la fuerza, no solo para garantizar el derecho, sino la fuerza que dio nacimiento a la ley. Todas las formaciones ideológicas han encubierto crímenes cometidos a nombre de los ideales que pregonan las ideologías políticas. Es pues momento de deconstruir las ideologías y diseminar sus mallas institucionales. Si no se lo hace se seguirá deambulando en el círculo vicioso del poder, dando lugar a variadas formas de las dominaciones.