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Entrevista a Silvia Rivera Cusicanqui Sobre la comunidad de afnidad y otras refexiones para hacernos y pensarnos en un mundo otro

Por Huáscar Salazar Lohman  

El Apantle

Esta entrevista fue realizada en Cochabamba, en la localidad de Sacaba, el 5 de junio de 2015; una mañana soleada en la que Silvia cuidaba de su nieta. Que mejor momento para hablar sobre la producción de lo común y la reproducción de la vida que aquel en que ella hacía justamente eso, lejos de los acartonados y a veces restrictivos ámbitos académicos. La entrevista aborda distintas temáticas –y desde distintos planos–, aunque fnalmente todas ellas referen a la posibilidad de pensarnos y hacernos subversivamente en este mundo en el que la dominación aparenta ser totalizante. Desde la producción de comunidades de afnidad hasta la manera de construir conocimiento crítico siempre situado en el hacer, pasando por la micropolítica y una dura pero certera apreciación de lo que pasa hoy en Bolivia; Silvia nos convoca a refexionar crítica y autocríticamente –como ella misma lo hace–, alumbrando fértiles ideas para nutrir distintos horizontes emancipatorios. Lxs compañerxs del Apantle quedamos muy agradecidos por su generosidad y cariño. EL APANTLE ENTREVISTA A SILVIA RIVERA CUSICANQUI 144 145 Huáscar Salazar Lohman: Estamos intentando entender distintas perspectivas sobre la producción de lo común, lo comunitario y cómo pensar el potencial de lucha desde estas relaciones sociales, es decir, su carácter político. Las preguntas siguientes te las planteo desde esta clave. Empiezo con una temática que me parece central y que su discusión hace parte de una disputa por la comprensión de la historicidad. En uno de tus textos dices: “no hay ‘pos’ ni ‘pre’ en una visión de la historia que no es lineal”1 , ¿cómo pensamos la diversidad de lo social en el presente sin caer en la trampa teleológica de la modernidad capitalista –asumida también por la izquierda ortodoxa? Silvia Rivera Cusicanqui: Fantástica la pregunta, pero va a rebotar en el porqué de la intención de saber lo comunal. ¿Para qué? El “para qué” es una intención finalista en tanto que el “cómo” sería el modo situacionista, existencial de enfrentar la diversidad. Aprovecho para señalar que hay siempre la tentación de buscar una meta, y creo que eso es lo que caracteriza cierta impaciencia de la izquierda por convertir el legado indígena en algún tipo de solución, y ese tipo de solución tiende a reproducir uno de los legados coloniales más escondidos, que es el antropocentrismo. Finalmente el “para qué” se asume que es para salvar a la humanidad. Entonces, la tentación antropocéntrica tiene que cambiar, tiene que ser superada esa visión con toda la humildad del caso, para preguntarnos sobre lo comunal desde el “cómo”, en lugar de lo comunal “para qué”, porque el “cómo” es lo que nos da la diferencia civilizatoria, el “cómo” es lo que nos encamina a mirar formas sacralizadas, formas secularizadas, formas racionales, formas mágicas que coexisten y que coinciden muchas veces. Muchos de los que intentan legitimar el pensamiento indio hablan de la física cuántica, por ejemplo. Necesaria o no esa discusión, me parece que es una forma triste de tener que explicarse ante una doxa a 1 Idea extraída del texto Ch’ixinakax utixiwa. Una refexión sobre prácticas y discursos descolonizadores (Rivera, 2010). la cual llaman ciencia. Para mí la ciencia es una doxa, no es ninguna verdad, es simplemente una opinión dominante. Entonces, aún a pesar de que nuestra visión desde lo andino está fragmentada, está vinculada a un pasado reconstruido por la vía de la voz de los colonizadores, está maltratada y hecha una red de agujeros –como decía un poeta, creo que Nezahualcóyotl–, toda esa realidad de fragmentación es un palimpsesto que nos deja ver las hilachas de un profundo pasado, que salen a la superficie del presente. La simultaneidad –que rompe la linealidad– es característica de esa visión, de ese anacronismo que caracteriza el pensamiento indio, por lo menos en lo que yo conozco de lo aymara, pero he visto que también eso es muy fuerte en otros pensamientos indios que he llegado a conocer, simultaneidad pasadopresente. Esto lo he racionalizado entendiendo que el presente es una superficie de sintagmas que provienen de diferentes horizontes históricos. He aprendido de mirar las prácticas rituales aymaras: hay momentos en que un producto remite al Chullpa Pacha, 2 al tiempo que antecedió a los Inkas. Otro producto que lo comes en forma ritual en ocasiones especiales, como por ejemplo la uma kaya, 3 te remite al tiempo en el cual todavía no había oca, pero tú comes hoy ese producto, es decir, estás viviendo la simultaneidad con el pasado. Eso es lo que crea comunidad, porque es una comunidad entre seres humanos y seres no humanos, entre sujetos humanos y sujetos no humanos, entre humanos y productos del trabajo humano, entre humanos y productos del trabajo de otras especies. Cuando comes miel, estás relacionándote con el trabajo de otra especie, entonces, 2 En el mito oral de las edades andinas, recogido por Carlos Mamani en “¿Podemos a través de los cuentos conocer nuestra historia?”, el Chullpa Pacha sería la tercera edad, posterior al Ch’amak Pacha (tiempo de la oscuridad) y al Qhinay Pacha (tiempo nebuloso), del cual quedan las edifcaciones funerarias conocidas como Chullpas o Chullpares. 3 Una forma de deshidratación e inmersión en agua de variedades de oca amarga que se consideran antecesoras de la oca dulce que, por el contrario, deben exponerse por varios días al sol. EL APANTLE ENTREVISTA A SILVIA RIVERA CUSICANQUI 146 147 la forma depredadora, capitalista, succionadora, acaparadora, de quitarle a esa especie una cosa que ella ha producido, en un plano no muy visible tiene consecuencias progresivas. Si ese gesto depredador se extiende a todo y todo el tiempo, bueno, acabamos como estamos acabando, matando no sé cuántas especies por día. Pero si en cambio, en el pequeño mundo en el que nos desenvolvemos, comemos la miel sabiendo que ha habido un sujeto maravilloso como es una abeja que la ha producido, nuestra relación con la abeja, con la miel y con la vida cambia. Eso es lo que yo he aprendido del mundo andino, la posibilidad de un diálogo vía comida, vía respiración, vía pensamiento como un metabolismo. Somos parte de un metabolismo del cosmos y eso es lo que me parece que tenemos que reconocer en el momento de crear comunidad o de pensar en la comunidad; que la comunidad no solamente es de humanos. El otro elemento que yo rescato es la contradicción radical. Tú sabes que yo postulo la idea de lo ch’ixi, que supone reconocer en nuestra subjetividad una profundidad india, que es necesario radicalizar, del mismo modo en que radicalizas y depuras tu parte europea. Para mí, lo radical del legado europeo es la idea de libertad. La idea de comunidad se fundaría entonces en la yuxtaposición contenciosa entre la radicalidad india de hablar con los no humanos y la afinidad como ejercicio de la libertad, o sea, la comunidad de afinidad. Porque ya no es posible pues la comunidad de parentesco, sólo unos cuantos parientes son susceptibles de ser parte de una comunidad actuante, pero ni eso. A veces uno repudia a la familia sanguínea para entrar en la familia virtual de los hermanos, de las hermanas de lucha, eso es la afinidad. Para mí siempre ha sido una afinidad ética y estética, tanto con mis primeros hermanos y hermanas del THOA4 , como actualmente, con la Colectivx Ch’ixi. Son afinidades que no están exentas de conflicto, pero son a la vez éticas y estéticas, más que afinidades ideológicas. Puede haber otras comunidades donde la 4Taller de Historia Oral Andina (THOA). afinidad es la música u otras donde la afinidad es ideológica, leen los mismos libros, hacen un seminario, se calientan la cabeza con ideas, luego salen a una marcha y ya están juntos, ahí, a pesar de que están separados, pero ya están conectados. Esas son las comunidades por las cuales deberíamos luchar hoy, desde lo cotidiano. Eso es pues contra el “pre” y el “pos”, pero si estás siempre con que hay que hacer comunidad “para”, estás limitando lo otro, porque también es para vivir y para gozar de la vida, no es sólo para hacer la revolución. Es porque el regalo y el don de la vida merecen ser cariñosamente y gozosamente acogidos. Yo te lo digo porque ya estoy en la recta final, cada minuto es como saborear el elixir de la vida, porque ya sabes que eso tiene su límite. Es importante saber que a la vida se la recupera y se la reconoce de muy diferentes maneras según la edad. Y yo te estoy hablando desde un horizonte de estar ya en lista de espera, para pasar a otro estado de vida, eso te da otra profundidad de campo. Por eso hablo de las afinidades como algo cósmico. HSL: Silvia, acabas de tocar un tema que considero fundamental: la producción de lo común desde lo ideológico y desde lo práctico ¿son dos cosas distintas? SRQ: Son dos cosas distintas porque es necesario distinguir para unir, y las uniones siempre son ch’ixis, o sea, son contenciosas. No son fusiones, ni fisiones, ni sincretismos, ni mescolanzas, no son chajruta,5 desordenadas. Son formas de intensificar la contradicción. Entonces, si vivimos la contradicción entre pensar y hacer como tal, creo que vamos a pensar y hacer con más fuerza, esa es mi forma de hacerlo. Para poder energizar mi pensamiento, muchas veces a mí me toca callarme en siete idiomas y meterme con chonta en mano a hacer alguna cosa, y no es un fitness físico, sino es una relación con el pensamiento a otro nivel. La idea es hacer que el pensamiento fluya más que como ideología, como poética. Poética es una poiesis6 , poética es crear, y para mí el 5 Término qhichwa que alude a la mezcla informe, al entrevero desordenado y caótico. 6 Poiesis viene del griego y signifca “hacer” o “crear”. EL APANTLE ENTREVISTA A SILVIA RIVERA CUSICANQUI 148 149 pensamiento básicamente es un gesto creativo, no puede ser un gesto de reproducción, sino de producción, tienes que generar, el pensamiento es genésico; genésico en el sentido de que el útero es genésico. Hay un poder genésico en el pensamiento que obviamente se alimenta como todo útero productivo de todo, de neuronas, de energía, de comida, de baile, de emociones colectivas, de soledad, de sufrimiento. Ese alimento del pensamiento es lo que me parece que hay que pluralizar, porque generalmente la academia te pone las anteojeras de que el pensamiento se alimenta de pensamiento y llega un momento en que se vuelve rancio. Podría ilustrar esta idea con una metáfora: el bicho más humilde, que es la planta, se alimenta de la energía directa de la tierra, es como un nivel primario. Luego el nivel secundario sería el hervíboro, cuya energía ya está mediada. Luego el carnívoro se alimenta en forma terciaria. Nosotros somos una especie de carnívoros cuaternarios a nivel del pensamiento, porque carneamos a otros que ya han carneado a otros, o sea, lo que nos llega ya está rancio, si no lo aireamos; porque sí puede ser un proceso de compostaje mental maravilloso si lo haces pasar por aire, pero si no se pudre. Para mí hay una especie de podredumbre criminal del pensamiento europeo –parafraseando a nuestro querido Fausto [Reinaga]–, porque se ha alimentado sólo de pensamiento, es depredador y es carnívoro. Carnívoro en el sentido en que la vida alimenta ideas, en lugar de que las ideas también alimenten vida. Por eso yo tengo una metáfora simpatiquísima que lamentablemente es en inglés, pero como lo ch’ixi tiene que ver con idiomas coloniales –el castellano es igual de colonial que el inglés–, si dices algo fascinante o penetrante, un gringo te va a decir “¡ah! That is food for thought”: me has hecho pensar mucho, me has dado comida para el pensamiento. Yo he invertido la idea y digo: thought for food, o sea, hay que pensar para comer, el pensamiento tiene que ser para comer bien, para tener más respeto por el producto de la mano humana que te da de comer, para encariñarte con lo que comes, para que tu propio cuerpo se conecte con las ideas de otras personas a través de ese gesto tan elemental como es la alimentación. Es por eso que la ideología, si es sólo pensamiento alimentado de pensamiento, para mí, se esteriliza. Hay que pluralizar los nutrientes de la ideología con acciones, sean acciones cotidianas pequeñitas como alimentar a una nieta, o hacerla jugar, o como decía Holloway: la señora que se hartó del sistema y que dice: “hoy día yo quiero estar conmigo misma”, o ir a la marcha, o trabajar la tierra, o cuidar tu maceta, o tu animalito. Esa es la idea que me permite superar la dicotomía: ideología-acción. Porque se viven como dicotomías y cuando tú las articulas en forma ch’ixi, se interpenetran, que no es lo mismo que fundirse, fusionarse o que se sincreticen. Mi nieta –en este momento– te molesta en lo que estás pensando7 y esa molestia es productiva, es buena, porque te obliga a decir: “a la pucha, no se trata sólo ser intelectual, también hay que vivir”. O el pensamiento te jode alguna huevada que estás haciendo, por ejemplo, a nivel sexual; la carne y el espíritu están en colisión y eso es bueno, es parte de nuestra naturaleza agonística, somos seres agonísticos que no hemos sabido aprovechar de ese don, porque es un don. Yo creo que las otras especies viven muy integradamente su gnosis con su exis, es decir, las dos cosas están interpenetradas. Pero a nuestra especie le ha sido dado el don de que la gnosis se eleve por encima de la existencia, para poder hacer tareas mayores, cuidar el mundo de un modo más elevado, elaborado… Eso es lo que se despilfarra históricamente, debido a la emergencia de Estados, poderes, dominaciones, guerras centradas en lo masculino, en la destrucción de la vida y rebatiendo toda la creación de la vida. Ese es un poco el drama de la humanidad, pero como todos estamos metidos en el baile, creo que al pluralizar las fuentes de donde sale la energía del pensamiento podemos recuperar esas unidades contradictorias que son las que nos permiten ser de aquí. Porque eso es muy de aquí, para mí esa contradicción es muy fuerte en la historia boliviana, es decir, un pensamiento que tú no imaginabas nace de 7 Se refere a las interrupciones en la entrevista debido a los juegos y actividades de su nieta. EL APANTLE ENTREVISTA A SILVIA RIVERA CUSICANQUI 150 151 una acción, o esa acción que tú no imaginabas posible surge de un deseo que a su vez fue una iluminación del pensamiento, si no, no entenderías a Tupak Katari. Ahora, hay analogías con otras culturas, con otras vivencias, por eso lo pan-indio tiene mucho que hablarse entre sí, porque justo tocan estos problemas, de cómo resuelves esas dicotomías. HSL: A partir de esto que planteas me pregunto por la forma política ¿Cómo ves la distinción entre una forma de política estatal y una forma comunitaria de la política? ¿Cómo entendemos esta política? ¿Cómo se hace esta política? SRQ: Yo no sé, yo podría decir que he hecho política toda mi vida y sin embargo no he hecho nada, todas las intenciones, las búsquedas han sido poco menos que frustrantes, a tal extremo que he aprendido a convivir con esa derrota y a generar ciertas ideas que me permitan no morir en el intento, una de ellas es la idea de retaguardia activa. El error de todas las izquierdas y de todas las mentes iluminadas que creen resolver los problemas del país en la perspectiva Nevski8 –sentados en el café Lenin– es, primero, el voluntarismo y, segundo, creer que la sociedad esta moldeada a su imagen y semejanza, cuando en realidad están sentados sobre un mundo de incógnitas y de realidades que desconocen. Entonces, la soberbia de ciertas élites pensantes que están dotadas de la idea de que pueden resolver problemas, y esos problemas a veces han llevado a cosas patéticas. Te pongo un ejemplo, es anecdótico –para mí las anécdotas son fundamentales–, el “Pirulo” Aranibar,9 su primera pega [trabajo] en 8 La perspectiva Nevski, es la avenida más importante de San Petersburgo, Rusia. Esta avenida ha sido fuente de inspiración para distintos pensadores y escritores, como el cuento de Nicolai Gogol que justamente lleva el nombre de “La Perspectiva Nevski” y en el cual se refexiona sobre la complejidad de la sociedad rusa. También Lenin se refere a esta avenida cuando afrma que la revolución no es una calzada recta como la perspectiva Nevski. 9 Ernesto “Pirulo” Aranibar fue ministro de fnanzas en el gobierno de la Unidad Democrática y Popular (UDP), una alianza de algunos partidos de izquierda que se hizo cargo del gobierno al concluir la etapa de las dictaduras. Aranibar es la vida ha sido ser ministro, nunca había trabajado ni en una ONG ni en nada, ¡su primera pega ha sido ser ministro! Llevó adelante la desdolarización, puso en marcha sus ideas voluntaristas y se fue al tacho un país entero ¡carajo! Todo lo que pasó tiene que ver con ese gesto de soberbia de creer que sabes la solución y no haber entendido lo que estaba ocurriendo, las aspiraciones, como manejar el revanchismo y, a su vez, el deseo de ser compensados; tanta cosa compleja, sólo se puede haber hecho en dialogo con la gente, yo no creo que se debía entrar simplemente en una batalla de ideas. Se encuevaron y nos cagaron una oportunidad histórica, una esperanza. Por eso es que yo creo que hacer política tiene que ver con lo micro, con la coherencia entre tus acciones y tus palabras, y como eso es bien difícil no es bueno formular ideas demasiado grandes porque si no tus exigencias de coherencia también se podrían volver inmensas, o desembocar en el cinismo: “como no puedo hacer esto, entonces no hago nada”. Entonces, para mí lo sensato es trabajar en los espacios micro en perspectiva de una suerte de espacio meso, un espacio que es taypi.10 El taypi es el lugar donde puedes dialogar con homólogos, ese es el espacio intercomunitario. Por tanto, lo que hay que impulsar son las comunidades de afinidad, que yo siempre he estado tratando de hacer. Eso es lo bonito, entre la gente joven hay muchas comunidades de afinidad, hay gente que está de vuelta a la tierra, otros que están criando wawas de otra manera, teniendo partos naturales, otras que están en la siembra de no sé qué, y otras en contra de los transgénicos, de la minería y que quieren recuperar fuentes de agua; todas esas son comunidades de afinidad. Claro, como yo no puedo hacer todo, entonces hago un poquito, se llama agricultura urbana y pensamiento ch’ixi, es decir, nutrir el pensamiento con la energía del cuerpo, a veces funciona, a veces no, a veces entro en unas depresiones tremendas, pero creo que la energía del pensamiento que surge de la micropolítica es vital, es sabia. considerado uno de los principales responsables de la política económica que derivó en la mayor hiperinfación que ha vivido Bolivia. 10 Taypi, del aymara, puede entenderse como centro o medio. EL APANTLE ENTREVISTA A SILVIA RIVERA CUSICANQUI 152 153 La energía del pensamiento que surge de la estéril discusión de ideas leídas es como el ambiente de la encerrona de cuatro políticos que se ponen a resolver el país fumando puros, si tu entras a ese ambiente dices: “de aquí que idea buena puede salir”. Cuando el Filemón Escobar y el Ricardo Calla querían hacer el cogobierno con la UDP y discutían, yo iba con fruta en la mañana porque su desayuno era cigarrillo con café tinto, yo decía: “de aquí no puede salir nada bueno”, entonces yo les llevaba agua y fruta para que antes del primer cigarrillo por lo menos coman fruta. Era una cosa muy elemental y pedestre de mi parte, pero es un ejemplo de lo que te digo, el pensamiento que surge del ensimismamiento ideológico, de la pura idea que da vueltas y da vueltas sobre la misma habitación sin abrir las ventanas, se vuelve rancia, estéril y sólo alimenta egos, se equivoca de rumbo, por más brillante que pueda ser. Yo creo que el brillo surge de la transparencia y de la vida, es que hay que ver también la vida de las gentes que han pensado, hay que ver que ha hecho [Roland] Barthes, incluso hasta Heidegger, pese a haber sido filo-nazi llegó un momento en que se construyó su casa. El Spinoza era un personaje. Los pensadores han pasado por muchas cosas. A Zavaleta le fascinaba la pampa y los cactus, se iba a caminar en medio de los cactus, era fantástico Zavaleta en esos sus gestos. HSL: Entonces ¿podríamos decir que en esta forma de ver la política, que no es esta política ensimismada y redundante, lo que está de por medio es la reproducción de la vida y su goce? SRQ: Sí, un goce de lo cotidiano, un hacer cosas con gente con la cual te unen pulsiones de tipo emocional, de tipo chulyma… estás respirando el mismo aire con tu comunidad y de algún modo eso conecta energías y cosas que no son sólo del cerebro. He aprendido eso de la lengua aymara, la palabra lup’iña quiere decir pensar y amuyt’aña también es pensar, ¿en qué se diferencian? El lupi, quiere decir luz del sol, y lup’iña entonces es lo que llamaríamos la lucidez y es el pensar racional pues, en cambio el amuyt’aña es el pensamiento reflexivo y la memoria, y eso reside en otra parte del cuerpo, que es aquí [señala el pecho], o sea, es en el chulyma donde tu respiras y lates, entonces es un pensamiento que late, que tiene un ritmo. A mí eso me parece una metáfora maravillosa de ese modo de pensar que surge de esta combinación con la acción, que puede ser la acción callejera, política o expresiva de alguna manera o con el hacer, que no es lo mismo que la acción. Ese es el modo de comunidad que me parece esperanzador, lo veo mucho entre la gente joven y en otros lugares. Ahora, hay comunidades ultra-reaccionarias también, hay comunidades del santo sepulcro y no sé qué vainas, que se flagelan, son afinidades también. Así que no todas las afinidades, por sí mismas, van a resolver las cosas, pero sí dentro de la afinidad por la vida –porque el santo sepulcro de la autoflagelación es una afinidad con la muerte–. Tantas cosas que se están haciendo, de las cuales los intelectuales de escritorio se sienten tremendamente distanciados, porque obviamente no se acuerdan que han nacido, no tienen por qué acordarse, yo tampoco me acuerdo, pero si tomas conciencia creo que está a la mano el saber cosas de ese orden, que han nacido de un útero, que hemos nacido de un útero. Yo soy leninista cuando se trata de aspirar a algo y realizarlo, por eso la cita que encabeza mi libro de Sociología de la Imagen.11 Es una cita de Lenin –es digamos el lado hermoso de la voluntad, todo tiene su lado lindo y feo, la voluntad de poder se vuelve un asco cuando se agota en sí misma, pero cuando es una voluntad de renovación, cuando es la expresión de un deseo, ahí está Lenin, antes de llegar al poder– que dice: “hay que soñar, pero a condición de creer firmemente en nuestros sueños, de cotejar día a día la realidad con las ideas que tenemos de ella; de realizar meticulosamente nuestra fantasía”. Eso no es lo mismo que decir, como el pachamamismo, que todo va a estar bien, que ya hay descolonización. ¡No!. Tampoco hay que caer en esa tendencia new age, conciliadora con todo lo existente, eso es muy negativo para mí. Hay que reconocer la contención y la tensión, es clave para que ese pensamiento de la pacha se vuelva una fuerza más beligerante. 11 Sociología de la imagen. Miradas ch’ixi desde la historia andina (Rivera, 2015). EL APANTLE ENTREVISTA A SILVIA RIVERA CUSICANQUI 154 155 HSL: Pensando desde ahí, ¿cómo concebimos la producción de la política a partir de, por ejemplo, esto que Lucia Linsalata denomina como: “Cuando manda la asamblea”?,12 una forma de micropolítica sostenida en una serie de procesos de decisión colectiva –a diferencia de lo que entendemos como un “comité central”– en donde se decide no sólo el ámbito de reproducción de la vida, sino que al mismo tiempo se decide el despliegue de la lucha, como dos cosas que no se separan. SRQ: No se separan porque ahí también están las mujeres, aunque a veces calladas, pero hay un ethos de la movilización por medio del cual su voz y su presencia es imprescindible, porque el bloqueador no se puede morir de hambre y lo que hacen no está mediado por el capital. Pero ¿por qué ese tipo de asamblea –que atestiguó Lucia y que nos hizo volver a revivir esa política en los años 2000 al 2003– era tan poderosa en su convocatoria? Porque no era sólo hablar, porque no era sólo la asamblea, porque detrás de la asamblea había un cotidiano de sobrevivencia, de ayuda mutua, de que me falta azúcar o me falta pan. Yo iba donde mi casera13 de pan en esa época y me decía: “no te puedo dar más de cinco panes porque todos mis caseros tienen que comer”, es decir, por más de que yo le hubiese ofrecido pagarle más, ella nos ha racionado porque pensaba en toda su red de caseros. Una persona común y corriente de la calle, que está pensando en el bien común por sí misma y ante sí misma, habrá otras que acaparen y que si viene una persona rica le dan todo el pan al doble, pero esa señora va a caer en picada en el prestigio colectivo y le van a hacer la ley del hielo; y las caseras que somos fieles, nunca más vamos a ir si nos enteramos de eso. 12 Cuando Manda la asamblea. Lo comunitario-popular en Bolivia: una mirada desde los sistemas comunitarios de agua de Cochabamba (Linsalata, 2015). 13 El termino casera o casero es utilizado en Bolivia para hacer referencia a una persona con la cual se establece una transacción económica –ya sea como comprador o vendedor–, habiéndose cultivado y consolidado una relación duradera de confanza y lealtad entre ambas partes. Es ese tipo de energía no verbal la que alimenta esas asambleas, ese es un ethos in-corporado, que se lo vive con el cuerpo, porque la casera está pensando en el estómago del vecino porque ella alguna vez ha tenido hambre y ha vivido el año 84 gracias al “Pirulo” Aranibar, ha vivido la hiperinflación; en el horizonte de su memoria está la conexión con el hoy de escasez, entonces eso a mí me parece que es la circulación de conocimientos colectivos que permiten en un momento dado, cristalizar otro tipo de asamblea. Es que no es convocar no más, no es voluntarista la cosa. Hay que saber de dónde viene esa capacidad de ser algo más y de generar acciones tan contundentes, ese es un ethos. HSL: Pensemos ahora el tema de las escalas. Cuando pensamos en procesos de autonomía, autorregulación, autogestión social, autogobierno; pensar a una escala nacional nos complica la perspectiva y la forma estatal de la política pareciera ser la única posible. ¿Cómo encaramos esta problemática? SRQ: Tengo una idea que se me ha ocurrido no hace mucho. Ahorita los espacios de unión, de articulación ya no van a ser ni regiones, ni municipios, ni naciones; van a ser cuencas, cadenas de montañas, cerros, bosques, pueden atravesar fronteras. Por ejemplo, cualquier cosa que pase con el Lago Titicaca, sea de Puno o de aquí, yo me voy a ir a meter ¿Te das cuenta? O si hay un río contaminado, ese río puede pasar tres departamentos, pero lo que hay que lograr es que desde esos tres departamentos, sea el río el que nos convoque. Me parece que eso se ve venir, no te estoy anticipando nada, aunque tengo tendencia a una cierta conciencia anticipatoria porque tengo mucha experiencia de años de vida de leer el gesto, de leer algo subyacente a las palabras, porque he vivido en el campo, porque soy una persona de a pie, porque hago el mercado todos los sábados; es decir, porque tengo una relación muy cotidiana con la sobrevivencia, con la caminata, con todo. Por eso, percibo que se viene una articulación convocada ya no racionalmente desde organizaciones, sino desde heridas de la Pacha. Lo he visto en Chile, los Mapuches de los dos lados de la EL APANTLE ENTREVISTA A SILVIA RIVERA CUSICANQUI 156 157 frontera, ante un proyecto grande de una transnacional, el clamor de la gente por parar eso ha emergido por encima de la frontera. Eso me da la pauta de que nuestros espacios cada vez más tienen que ser parques nacionales, reservas, ríos, cuencas o cadenas montañosas, con las cuales hay que empezar urgente a interactuar vía caminata y actos: “¿Cómo está señor cerro?, me he olvidado tantos años de usted, aquí estoy, convóqueme”. Eso nos va a articular bastante, más que el voluntarismo de: “¿En esta región que hacemos?”; hay gente que va a meterse en eso y está bien pues, para eso hay división social del trabajo, que algunos hagan eso, mientras otros hacemos otra cosa. Pero yo lo que voy a hacer es dialogar con mi cuenca, con mi río, con mi cerro y creo que mucha gente está en eso y ese es el tipo de cosas que hay que detectar. El momento en que la gente va a reaccionar por un río contaminado, como ha ocurrido con la papelera de Uruguay, de Gualeguaychú, como ha ocurrido con tantas cosas que conocemos. Esas son las comunidades del hacer que pueden instar a otro tipo de acción, es decir, el hacer y la acción, son dos modos de lo que se llama iniciativa, de lo que en inglés se llama agency, o en el aymara es el luraña, pero también es el ch’amanch’taña, es el esfuerzo de hacer. HSL: Lo Ch’ixi, la vida cotidiana y el carácter subversivo de una sociedad ¿Cómo entender esta articulación? SRQ: Jodido, porque la vida cotidiana te remite a una situación muy micro, a unas paredes, unos caminos, unas calles, un recorrido, un trayecto que no abarca mucho. En cambio, la idea de sociedad te remite a una entidad mucho más abstracta, con la cual tienes relaciones mediadas y esas mediaciones son muchas veces vía palabra, vía periódicos, a lo mucho o en el mejor de los casos vía radio. En mi caso, ya ni periódicos ni radio en castellano me gusta, en la mañanita oigo mis informativos en aymara para seguir el aprendizaje, y eso a mí me da lo suficiente como para no renegar. Pero en general, la sociedad la percibimos mediada, por actos de conocimiento súper sesgados y súper tendenciosos. Entonces, yo creo que hay que pensar la sociedad como una especie de cajas chinas, donde tú estás en la cajita más chiquita y hay una conciencia de la inmediatamente más grande. Intentar vías de comunicación horizontales con otras cajitas, saber qué forma tiene la más grande y la más grande, podría ser un modo de desmontar lo estatal, lo capitalista y lo mediático de lo social y desmontar eso también sería crear nuestros propios espacios de voz y en eso han hecho muchas cosas los chicos jóvenes con el internet. HSL: Voy a cambiar el tema. Cuando leía Oprimidos pero no vencidos14 sentía que veías en el sujeto aymara –por su memoria larga– una potencia que no había en el sujeto qhichwa… SRQ: Sí, sobre eso he cambiado mucho mi punto de vista, porque me he dado cuenta que el sujeto aymara, primero, no es uno sólo, segundo, no es diferente al qhichwa en el sentido en que también el sujeto –o los sujetos o, más exacto, las sujetas– son diversas en tanto hay diversidad de ocupaciones, ecologías, modos de vinculación productiva. Hay hablantes de qhichwa que son más radicales que los aymaras. Lo que pasó es que en el mundo aymara se produjo tempranamente una formulación político-estatal de su propuesta civilizatoria. Eso es lo que le permitió crear un eclipse hacia los otros modos plurales del ser indio. En ese impasse es que se ha creado una mítica preeminencia del aymara que no es siempre lo mejor. Autocríticamente reconozco haber contribuido a esa inflación con Oprimidos pero no vencidos, del cual están ausentes, entre otras cosas, las voces de mujeres. De esta manera he contribuido a eso, pero no es del todo una traición a la realidad, es real que “Oprimidos” es y fue un modo de pensar lo aymara que ya estaba flotando en el aire en el momento en que yo lo escribí, o sea, estaba expresando una mirada que compartían los kataristas; no es que yo me lo haya inventado, sino que efectivamente había un modo de pensar que circulaba: esa idea de la reivindicación aymara y la preeminencia de Tupak Katari. Ese era un signo de la época, lo que está muy vinculado a la obra de Fausto Reinaga, yo simplemente he sido parte de un horizonte de 14 “Oprimidos pero no vencidos” Luchas del campesinado aymara y qhechwa 1900- 1980 (Rivera, 2010 [1984]). EL APANTLE ENTREVISTA A SILVIA RIVERA CUSICANQUI 158 159 conocimiento que me ha hecho pensar lo que pensaba mucha gente que era que había llegado la hora de la reivindicación aymara porque el racismo en La Paz es mucho más fuerte, más explícito y más tonto que en Cochabamba. Por eso es que el racismo en Cochabamba es más peligroso, porque es más sutil, más engañoso, más doble cara. En ese sentido, el racismo paceño es más rebatible, es un enemigo pírrico, el racista paceño es un pobre infeliz, en cambio en Cochabamba es un tipo que se disfraza de igualitario, de “nuestros amigos los indios”. Hay un discurso pedagógico en Cochabamba que yo me quedo totalmente loca. Eso ha desincentivado las condiciones potenciales del sujeto qhichwa, porque ha habido una élite que en lugar de plegarse como retaguardia ha querido ser vanguardia y ha desestimulado la autonomía. Acuérdate que los aymaras han desarrollado su discurso contra viento y marea, contra todas las intelectualidades de izquierda, eso ha sido bueno. En cambio, aquí eso se ha prevenido, los intelectuales de izquierda han abortado esa emergencia, lo que no quiere decir incluso que no sea más radical. Los qhichwas con los que he estado hablando estos días, tienen una fuerza y una claridad epistémica increíble, pero no han tenido sus propios voceros, su voz está mediada, se lo tienen que traducir las ONGs, ¡Qué pena! En cambio los aymaras eran muy hábiles, eran caballos de Troya dentro de las ONGs, era fantástico. Por ejemplo, cuando estaban armando la novela Tupak Katari, los curas –Barnadas y Albó– escribieron el guion, los radialistas hicieron el libreto y los indios incorporaron una buena cantidad de contrabando en el libreto, que va mucho más allá de lo que Albó y Barnadas vislumbraron, es fantástico. Es decir, dan pautas para interpretar que los chapetones son los militares, hacen una serie de metaforizaciones, es una novela que hay que estudiarla para ver las estrategias comunicativas de estos ñatos como –y es lo que yo llamo– la estrategia del Urtimala; 15 es el 15 Juan Urtimala o Urde males es un personaje de la tradición oral andina que funge de débil y astuto y siempre acaba “fumando” o haciendo travesuras contra gente más poderosa. tipo que aparenta ser soncito pero que gana en astucia al poderoso, es la perdiz que lo caga al zorro, hace que el zorro haga barbaridades en contra de sí mismo, es una estrategia muy típica del colonizado el hacerse al inofensivo y por debajo hacer las cosas, muy típico del aymara y de los intelectuales aymaras. Se hacían a los soncitos en las ONGs y por debajo iban armando sus estrategias y eran caballos de Troya. Era impresionante como generaron un discurso propio aprovechando la brecha lingüística. El otro problema en Cochabamba es que hay muchos ongesitas que hablan qhichwa, entonces esa estrategia ya no es posible. Esa es una diferencia bien grande, la mediación cochabambina de la clase media mestiza, que es bien colonizada, tiene un discurso muy civilizatorio, está bien internalizada la conciencia de que el ethos indígena es de menor cuantía, que la inteligencia y la capacidad poética de creación de pensamiento indígena es fragmentada y de menor cuantía; entonces, la labor misionera es la de unir los pedazos y crear un discurso mediador. También hay que reconocer el problema de la dominación. Históricamente la hacienda en los valles ha sido paternalista, mientras que en el altiplano la hacienda ha sido déspota y brutal, lo que hace que en los valles la posibilidad de rebelarse se dificulte por el enmascaramiento de la dominación, mientras que los aymaras han canalizado su rebeldía de manera más abierta y potente. Este elemento histórico tampoco tiene que ser perdido de vista. ¿Cómo era tu pregunta? Creo que me he desviado por las ramas. HSL: Replanteo la pregunta, ¿lo comunitario y su potencia es visible tanto en lo aymara como en lo qhichwa? Pensando esto más allá de la forma sindical, a la cual estamos acostumbrados en los valles, ya que –volviendo a las escalas– no es lo mismo lo sindical en lo micro que a nivel de las organizaciones campesinas regionales o las nacionales. SRQ: Sí, más allá de la forma sindical, aunque como dices, lo meso y lo macro es diferente, es donde empieza la negociación estatal y EL APANTLE ENTREVISTA A SILVIA RIVERA CUSICANQUI 160 161 económica, además de los flujos de capital prebendal. Ahí empieza otro sentido de liderazgo, el liderazgo ya no responde a la base, ya es un modo de mentir, de generar un doble discurso, el discurso para arriba y el discurso para abajo, el de controlar a la gente. Esa es una cosa que se ha introducido mucho desde la labor de las ONGs, pero tenía un largo antecedente en el sindicalismo movimientista. A las comunidades, como tales, hay que verlas también en su densidad poblacional, hay que ver los deterioros de orden productivo y creo que hay un serio riesgo de captura incluso de los niveles micros por este capital prebendal diversificado y redistribuido a escalas muy pequeñas. Funciona y no funciona, por ejemplo, en la Isla del Sol –donde hay un equipo de investigadorxs de nuestro Colectivo Ch’ixi–, ahí la candidata a alcaldesa del MAS tenía como estrategia de campaña llevar grandes cantidades de cerveza, y estamos hablando de un municipio donde la isla tiene rango de cantón, o sea, una escala bien micro. Sin embargo ella ha perdido las elecciones, es decir, ese modo de hacer política tiene su límite, por lo cínico y asqueroso que es el trato prebendal. Obviamente en la comunidad se han tomado la cerveza, pero después han hecho su propia agrupación ciudadana y han votado por otra persona. Eso le ha pasado al Evo en treinta y cinco de los municipios de La Paz. Ahorita, toda esa gente está sufriendo las consecuencias, el Estado ya no los apoya y los perjudica, es complicada la cosa, la escala micro no es inmune a eso. Ese es problema de lo micro, que está siendo penetrado hasta adentro, aunque la gente también está resistiendo, como en este cuento de las cervezas. Pero donde el MAS ha ganado, ha ganado a la mala, yo sí sé que hay resistencia, y siento la resistencia como algo fundamental. Si no se plantea a nivel del ethos, esa resistencia es saludo a la bandera. Como la agresión toca cuestiones éticas, la resistencia también debe jugarse en ese terreno y ahí es donde yo tengo esperanza. Ahí no hay diferencia entre comunidades qhichwas y aymaras, ahí hay comunidades destruidas y despojadas, comunidades pervertidas por el capitalismo de los propios aymaras y qhichwas, de los contrabandistas que luego se ponen poncho y hacen show con el Evo. Y también hay lo otro, la resistencia y la preocupación por lo que está pasando. Pero hay que tratar de articularse con esas redes desde la mejor actitud de retaguardia activa, escuchando primero. Tanto que nos han enseñado los zapatistas, el Óscar Olivera, etc. Todo eso que amamos tenemos que ponerlo en práctica en esta nueva etapa para rearticularnos con esas fuentes de pensamiento-acción. O atestiguar, no tener miedo a lo que uno no entiende, si te vas a una asamblea y se ponen a hablar en qhichwa date por feliz, porque el oído ha empezado a acostumbrarse a otros sonidos, entonces, no te desesperes por no entender, porque esa es la pulsión racionalista: “si yo escucho es para entender” ¿Por qué no puedes simplemente conectarte con el oído? Ese es un primer camino para escuchar, yo pienso que tenemos mucha impaciencia en las ciudades, sobre todo en los sectores llamados de izquierda –yo me niego a llamarles “progresistas” o si son progresistas la cagaron, porque no estamos por el progreso–. La gente de a pie tiene angustia por lo que está pasando, el camino es escuchar y no tener vergüenza de no entender. También debemos detectar, detectar a través de mediaciones, a veces no puedes solo, buscas la gente que tiene conectes y desde esos conectes buscas afinidades que pueden partir de la música, la comida… hay muchos escenarios interesantes para tejer relaciones significativas y no vacías, que alimenten tu pensamiento a través del afecto. Tener afectos en espacios de lucha, eso significa tener lealtades duraderas porque la lucha no es sólo la victoria, es también la larga experiencia de la derrota. La euforia de la victoria es fantástica, pero cuando viene el bajón tienes que ser leal, aguantar y es más largo y es más tedioso, pero a veces toca. No puedes ir de lucha en lucha, como hace el Boaventura; el Boaventura dice “que lindo está Bolivia” y se viene para acá, luego se va a la mierda Bolivia y él ya está en Mozambique, entonces ya se va al carajo Mozambique y ya está en Portugal o en Grecia, entonces siempre hay movida para él porque se mueve a escala planetaria. Nosotros que tenemos menos opciones, ¡jodido! Tenemos que aguantarnos y tragarnos la amargura de la derrota si queremos ser leales con lo que EL APANTLE ENTREVISTA A SILVIA RIVERA CUSICANQUI 162 163 está pasando, encontrarnos con hermanxs que han sido derrotadxs y llorar juntxs… pero eso es muy valioso, callarse en un momento y llorar juntxs. HSL: Finalmente quisiera hablar sobre el proceso descolonial y el debate que mantienes con Mignolo. Pensar lo descolonial como un discurso solipsista… SRQ: Y además esencialista. Yo tengo mucha deuda con el mundo aymara, mucha deuda porque me ha brindado mecanismos de pensamiento y escritura que yo he hecho propios, y uno de ellos es el aforismo. El aforismo es, digamos, nuestro estado pre-socrático de pensamiento en filosofía, es un filosofar. Entonces el aforismo lo tomo a broma, hago aforismos a partir de lo que vivo, aforismos situacionistas. He creado un aforismo con respecto al tema de qué es decolonial o descolonial para rechazar un poco el término mismo. Yo digo que lo decolonial es una moda y un galicismo insoportable. Lo postcolonial, aun sí pones post entre paréntesis, es un deseo; es el deseo de superar la colonia. Pero lo anti-colonial –o la descolonización– es un proceso y una práctica, es una lucha, yo estoy con la lucha. Puedo alimentarme del deseo, pero paso por alto la moda, o sea, no hablo de lo de-colonial porque es parte de mis diferencias. ¿En qué consiste la diferencia? Ya de pensamiento a pensamiento, consiste en que yo no hago de las palabras fetiches del poder. Las palabras no son marcas: marca “decolonial”, ya, ¡chau!, eso significa que estas con mengano, perengano y tienes que citar a fulano y tienes que criticar a tal otro, ¿Por qué? ¡Carajo!, es un problema entre universidades gringas, ¿Por qué tengo que meterme a peleas académicas que no me competen? Las palabras “marca”, son esterilizantes y forman parte de la tendencia de la propiedad privada del conocimiento que está vinculada a universidades privadas norteamericanas, con todo el poder simbólico que le otorgamos nosotros –ese es el detalle–. Descolonizarnos es comenzar a pensar con nuestra propia cabeza y a generar nuestras resistencias frente a esas modas, aún si llegas a usarlas. Ahora he llegado a esta conclusión: la descolonización puede ser un proceso re-apropiable desde diferentes horizontes en función de un deseo de acabar con la colonia, mientras que lo decolonial es un estado, y un estado es inactivo, es un estado de cosas frente al cual parece que con el sólo hecho de mencionar la palabra ya estás en el bando de la descolonización, estás negando que eso sea un proceso, estás negando lo difícil que es y estás negando cuan colonizado eres. Con esto le hacemos un tributo al colonialismo, con esa misma actitud, de repetidor que sólo citas a fulano; yo recomiendo darle la vuelta a la figura, y empezar a buscar en los procesos menos visibles –mediáticos o académicos– figuras de la descolonización desde lo nuestro. Esa es la genealogía propia, la búsqueda de nuestros propios voceros. En este sentido, tengo una relectura muy linda, por ejemplo, de Sergio Almaraz; lo leo en código descolonizador cuando él habla de cómo se vende la prensa al imperio, sobre el colonialismo intelectual, todo eso, es bien explícito. Almaraz es un pensador que piensa con el chulyma, tiene pasión, tiene memoria, tiene sufrimiento. Ese tipo de pensadores hay muchos: Medinaceli, Zavaleta, etc. Además, yo tengo una actitud depredadora hacia la literatura, hacia los libros, lo que no me gusta lo boto y no me hago lío de la coherencia en torno a una teoría. Acá depredo un poco y traigo de otro ladito –eso no lo recomiendo a mis alumnos porque se aplazarían si harían lo mismo que yo–, carezco de esa disposición de hacer genuflexiones al canon. Pero eso me ayuda a quitarle lo que le sobra a los autores y ponerle lo que le falta. Me paso por alto el enredo, la sofisticación aparente, la pseudoerudición, muchas cosas del ego me las paso por alto. Pero cuando hay una semillita de ideas brillantes, claro que la uso y claro que cito al autor –en la medida de lo posible [risas]–. Pero el colonialismo está tan metido en la mente, que si no empezamos a reflexionar sobre nuestra propia trayectoria intelectual y nuestras fuentes, y empezamos a darle la vuelta al radar para orientarlo hacia la fuente viva del pensamiento que está en la acción, en la lucha y en reinsertarse con comunidades jodidas pero vivas, vamos a seguir siendo tributarios. Por eso es que yo pienso que con EL APANTLE ENTREVISTA A SILVIA RIVERA CUSICANQUI 164 165 Mignolo la pelea se ha acabado, seguir hablando mal de él, sería seguir echando una palada más al ataúd de un cadáver, te lo digo sinceramente. El Mignolo anda pregonando por el mundo que yo lo que le tengo es envidia ¡a ver!, a ese extremo ha llegado. No tengo ya nada que hablar con él, pero sí tengo cuidado y les doy palo a aquellos que influyen acá, a los que están peligrosamente acercándose a ser los nuevos gurús. Yo no tengo buenos modales y la actitud siempre tiene que ser con pinzas respecto a esos nuevos intelectuales que se nos acercan, más allá de que pueden ser aliados que ayudan a formular críticas al statu quo del estado plurinacional. ¿De dónde ha sacado las pinzas tan increíbles el Subcomandante Marcos? Porque él toma con pinzas muchas cosas que le llegan del norte, las pinzas de este ñato vienen de su gente pues. Todo esto de la muerte del Marcos, el surgimiento de Galeano y el nuevo comandante Moises me gusta, lo encuentro sensible a la poética indígena. No sé si vía idioma, vía vivencia, no sé, pero clarísimamente por su voz hablan las gentes calladas. Entonces, hay que trabajar en ese terreno para seguir descolonizándose, ya que hay muchos habladores en nuestro medio frente a los cuales hay que tener estrategias que van desde el silencio hasta la duda irónica, que es una de mis favoritas, o la broma traviesa y socarrona, o por último el debate. Creo que es necesario dar la batalla para evitar ciertas tendencias que encandilan a la gente. Hay que tener una actitud muy iconoclasta con la literatura y hay que buscar la literatura menor, el arte menor, el pensamiento menor. Bibliografía Linsalata, Lucia 2015 Cuando Manda la asamblea. Lo comunitariopopular en Bolivia: una mirada desde los sistemas comunitarios de agua de Cochabamba (Cochabamba: SOCEE/Autodeterminación/ Fundación Abril). Rivera, Silvia 2010 [1984] “Oprimidos pero no vencidos”. Luchas del campesinado aymara y qhechwa 1900-1980 (La Paz: La Mirada Salvaje). Rivera, Silvia 2010 Ch’ixinakax utxiwa. Una refexión sobre prácticas y discursos descolonizadores (Buenos Aires: Tinta Limón). Rivera, Silvia 2015 Sociología de la imagen. Miradas ch’ixi desde la historia andina (Buenos Aires: Tinta Limón).