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Hacer común contra la fragmentación en la ciudad: experiencias de autonomía para la reproducción de la vida

Mina Lorena Navarro

El Apantle

Resumen:
En los últimos veinte años, destaca la emergencia y multiplicación
de nuevas confictividades sociales en toda América Latina, por la
ofensiva neoliberal y el consustancial impulso de diversos proyectos
ligados a una renovada estrategia de despojo por parte del capital.
En relación con este asunto, me interesa explorar un conjunto de
claves y argumentos que nos ayuden a comprender e interpretar
las expresiones del antagonismo social en contextos urbanos donde
las condiciones para reproducir la vida son cada vez más precarias
y las desigualdades sociales más profundas. Se trata de rastrear
cómo desde la fragilidad, diversas experiencias urbanas han venido
re-activándose en los últimos tiempos para resistir al despojo
capitalista y para recrear formas de producción de lo común para la
reproducción de la vida.
Palabras clave: común, reproducción de la vida, ciudad,
fragmentación, acumulación de capital.
1 Este artículo es un extracto del libro Hacer común contra la fragmentación en la
ciudad. Experiencias de autonomía urbana, en proceso de publicación por el Instituto
de Ciencias Sociales y Humanidades de la BUAP, 2015.
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En las ciudades actuales ¿es posible construir alternativas que no
sólo resistan, sino que se contrapongan e inauguren salidas a las
lógicas cada vez más violentas del Estado y de la acumulación del
capital? ¿Es posible construir comunidad en-contra-y-más-allá de las
dinámicas capitalistas para moldear y hacer otra ciudad, una que
tenga como prioridad la reproducción de la vida? ¿Cuáles son las
expresiones de esto y las capacidades sociales que lo hacen posible?
Partiendo de estas preguntas, me interesa rastrear cómo desde la
fragilidad,
2
 diversas experiencias colectivas en contextos urbanos han
venido emergiendo en los últimos tiempos para resistir al despojo
capitalista y recrear formas comunitarias de autodeterminación social
para garantizar la reproducción de la vida. En este texto presentaremos
algunas de estas cuestiones en diálogo con algunas voces de hombres
y mujeres que integran esfuerzos colectivos de lucha y organización
social de la ciudad de Puebla y de México.3
Considero que el análisis de estos esfuerzos colectivos es de
suma relevancia por varios motivos. Uno muy importante es que
actualmente más de 3,000 millones de personas, es decir, más de la
mitad de la población mundial vivimos en alguna ciudad (Fernández
2 Proponemos la idea de fragilidad en íntimo diálogo con lo trabajado por la
activista española, Amaia Pérez quien plantea que “la vida es vulnerable y precaria,
por lo que no existe en el vacío y no sale adelante si no se cuida; la vida es posible,
pero no ocurre siempre y en cualquier circunstancia. El cuidado que convierte una
vida posible en una vida cierta es siempre en común. No podemos preguntarnos
cómo sostiene cada quien su vida ni entender la economía como el sumatorio de
individualidades; la economía es un hecho social, una red de interdependencia.
La cuestión es cómo nos organizamos en común para que la vida suceda y cómo
lidiamos con esa interdependencia. La interdependencia se sitúa así en primera línea
analítica y política” (Pérez, 2014: 80).
3 Nos referimos a la Asamblea Social del Agua y Radio Zacatepec en Puebla, y en
la ciudad de México, a Jóvenes en Resistencia Alternativa, la Organización Popular
Francisco Villa de la Izquierda Independiente, la Tribu y Proyecto Protesta. Otras voces
como la de Raúl Senk, profesor de artes marciales, promotor de proyectos sociales,
culturales y políticos, y la de Mayeli Sánchez, participante de diversos espacios
colectivos, algunos relacionados con el desarrollo de software libre.
Durán, 2008: 8). Las ciudades actuales, a pesar de ocupar solamente
el 3% de la superficie del planeta, consumen las dos terceras partes de
la energía y producen entre muchas otras cosas, el 80% de CO2, uno
de los gases responsables del cambio climático (Fariña, 2015).
Este acelerado crecimiento y propagación de las metrópolis en los
últimos 50 años ha respondido a la necesidad de expandir las relaciones
monetarias y fijar un patrón de producción, distribución, cambio,
consumo y desecho funcional a la reproducción del capital. Todo
esto a costa del incremento de la sobreexplotación de la naturaleza y
del trabajo vivo, relanzando reiteradamente procesos de acumulación
originaria, con los que se han fracturado equilibrios vitales del
metabolismo sociedad-naturaleza y despojado a poblaciones enteras
de sus medios de sustento.4
En ese sentido, la violencia y el despojo como lógicas inherentes
de las políticas de acumulación del capital, han provocado el
desplazamiento o abandono forzado de millones de personas que
generalmente migran hacia centros urbanos para, en el mejor de
los casos, integrarse como nuevos proletarios al mundo del trabajo
asalariado y consumidores a la economía monetarizada. Y digo
en el mejor de los casos, porque las grandes mayorías no acceden
a ese mundo y se insertan en alguna actividad de la economía
informal, donde labora 60% de la población a nivel nacional (OIT,
2014). Otros, al no encontrar trabajo digno (formal o informal)
buscan migrar fuera de México, o sobrevivir mediante actividades
relacionadas con la economía criminal (narcotráfico o crimen
organizado).
4 Retomo la perspectiva de la “acumulación originaria” no pensada solamente como
un momento históricamente situado en los albores del capitalismo y, por lo tanto,
como algo ya superado, sino como proceso en curso y de carácter permanente. La
separación forzada entre las personas y sus medios sociales de producción puede
adquirir formas variadas; las políticas de privatización y mercantilización de los
bienes comunes en tiempos del neoliberalismo, acontecidas en las últimas tres
décadas del siglo XX son justamente nuevos cercamientos y expresiones de esa
separación (De Angelis, 2012).
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Pese a todas las adversidades y desventuras que la vida urbana
entraña, la ciudad también se vive como el lugar de la máxima libertad,
la famosa frase de que “el aire de la ciudad libera” precisamente
hace alusión a este imaginario. Lo que supone vivir una experiencia
profundamente ambivalente, en tanto disfrutamos los satisfactores
de lo urbano y un margen de libertad mayor, pero al mismo tiempo,
padecemos la dependencia de las relaciones monetarias y con ello, la
incapacidad de reproducir de manera autónoma nuestra existencia
con otros.
Y es que –como ya dijera Simmel– la ciudad también es el lugar de
la máxima fragmentación, lo que implica la negación de la naturaleza
gregaria y el origen de un nuevo tipo de alienación: el extrañamiento
de sí mismo y de los otros (Lezama, 2010: 143).
En esa medida, las ciudades son el sitio en el que se ha logrado
propagar con mayor éxito el comportamiento social práctico que
presupone que el átomo de la realidad humana es el individuo
singular (Echeverría, 2010: 17). Así, el individualismo es un tipo de
relación social, que deviene en lo que Benedict Anderson caracteriza
como el remplazo de la socialización comunitaria por la socialización
mercantil y la invención de una comunidad imaginada representada
en la figura del Estado nacional (Anderson, 1993).
Bajo esta lógica, la ciudadanía opera como un artefacto que
impone una medida homogeneizante de todos aquellos que son
connacionales, es decir, aquellos que integran una nación, entendida
como comunidad política imaginada. La igualdad formal que se
garantiza a los ciudadanos, es al mismo tiempo la condición que
encubre la desigualdad de propiedad, rasgo constitutivo de las
relaciones de clase en el capitalismo.
De ahí que sea en lo urbano en donde vivamos de manera mucho
más exacerbada la experiencia de la alienación; de aquello que
producimos con nuestras propias fuerzas y percibimos como ajeno
y, por otra parte, el extrañamiento de las sociabilidades comunitarias
o colectivas de las que provenimos y de las que dependemos para
reproducir la vida.
En suma, la pérdida de autonomía y capacidad de reproducir
materialmente la vida, junto con la desarticulación de la sociabilidad
comunitaria cómo ámbito colectivo de producción de decisión
política, ha llevado a que vivamos la fragmentación como experiencia
de independencia, pero también de ruptura de nuestra propia
determinación, de soledad, dispersión y fractura con respecto a los
otros.
Sin embargo, a contra corriente del sentido común dominante,
promovido principalmente por los postulados del liberalismo
económico que conciben a las sociedades sólo como una sumatoria
de individualidades autosuficientes y por ende fragmentadas, hay que
insistir en que el capitalismo depende de nuestra cooperación, sólo
que se trata de un tipo de actividad que se encuentra subordinada y
comandada por los designios de la valorización del valor. De hecho,
como comenta Ezequiel Adamovsky:
Nunca en la historia de la humanidad existió una interdependencia
tan grande en la producción de lo social. La división social del trabajo
ha alcanzado una profundidad tal, que a cada minuto, aunque no lo
percibamos, nuestra vida social depende de la labor de millones de
personas en todas partes del mundo. En la sociedad capitalista, las
instituciones que permiten un grado de cooperación social de tan grande
escala son, paradójicamente, aquellas que nos separan del prójimo y nos
convierten en individuos aislados y sin ninguna responsabilidad frente a
los otros (Adamovsky, 2007: 132).
Pese a esto, lo que también hemos podido ver es que esta cooperación
social puede estar dirigida hacia fines distintos e incluso contrarios
a los de la acumulación del capital; lo que puede incluir el trabajo
de diversas organizaciones sociales, que por ejemplo cooperan para
garantizar una vivienda a sus familias a través de la autoconstrucción
y la exigencia colectiva de recursos estatales para tales fines. Así como
experiencias más simples de solidaridad, reciprocidad y apoyo mutuo
para gestionar la reproducción de la vida en ámbitos cotidianos,
como es el apoyo entre los integrantes de una familia o amigos para el 
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cuidado y crianza de los niños o resolución de alguna otra necesidad
en común. El siguiente testimonio ilustra esta cuestión:
Me acuerdo que en el barrio en el que yo vivía llegaban las vecinas a
pedirle dinero a mi mamá prestado –es que no tenemos para la leche,
¿tiene que nos preste cinco pesos, tres pesos?– y se prestaban entre ellas.
Y ves que se prestan hasta las cubetas, el jabón o cualquier cosa. Vas
con la vecina y le pides cosas y te ayudaba. Para mí eso es comunidad
(Entrevista a Raúl Senk, 2015).
En tal sentido, podemos suponer que la ciudad no sólo es el
epicentro de la acumulación del capital, sino también, un terreno
potencialmente estratégico para subvertir y poner en entredicho los
procesos de explotación y expansión continua de la valorización del
valor.
En esa medida, la lucha contra y más allá del capital adquiere
enorme relevancia en estos contextos, en términos de los momentos
extraordinarios y el despliegue de gestas de impugnación al orden
dominante, pero también en la experimentación de alternativas
colectivas o comunitarias capaces de cuidar y regenerar la vida
ante la degradación y colapso socio-ambiental que enfrentamos,
expresados de manera profundamente crítica en los espacios urbanos
metropolitanos actuales.
Ciertamente las nuevas ofensivas neoliberales de las últimas tres
décadas, incluido el recrudecimiento de los contextos políticos y la
precarización de las condiciones para la reproducción material de la
vida, han detonado fuertes procesos de politización y re-lanzamiento
de diversas y muy variadas luchas por lo común.
A continuación presento algunas dimensiones compartidas
de experiencias colectivas muy variadas con las que he podido
dialogar (Navarro, 2015) para componer una mirada interior5
 que
5 Recuperamos la noción de “mirada interior” de Raúl Zibechi para proponer una
estrategia de análisis de los logros, difcultades, potencias y límites de la lucha, desde
la lucha misma. “No se pueden comprender estos movimientos desde afuera, ni
precisamente desde la fragilidad de la vida, nos ayude a desentrañar
nuestros límites, las contradicciones que nos atraviesan, los desafíos
a encarar; y las propias potencias, logros, capacidades individuales
y colectivas de sentir, pensar y hacer en común que hemos venido
construyendo.
 Para empezar, recuperamos la noción de entramados comunitarios
de Raquel Gutiérrez, entendida como “sujetos colectivos de muy
diversos formatos y clases con vínculos centrados en lo común
y espacios de reproducción de la vida humana, no directa ni
inmediatamente ceñido a la valorización del capital” (Gutiérrez, 2011:
13-14). Al decir que estas tramas comunitarias no están plenamente
mercantilizadas o subsumidas en los procesos de la acumulación
del capital, significa que en ellas también habitan otras lógicas que
tendencialmente optan por el valor de uso, buscando garantizar de
forma prioritaria el sustento.
Un rasgo distintivo de estos procesos es que su emergencia responde
al reconocimiento de un conjunto de necesidades que se comparten
y a la búsqueda por construir vías colectivas para su resolución.
Aun cuando las salidas individuales pueden ser una opción, hay un
sentido común que irrumpe contra las inercias y dinámicas sociales
centradas en el individualismo y en la experiencia de fragmentación,
configurándose entonces, una forma de sentir, pensar y hacer en
colectivo para sortear las adversidades.
 Así, el tejido que va haciendo posible el despliegue de lo común
tiene un componente muy importante: el reconocimiento colectivo
de un conjunto de necesidades que se comparten, eso que podríamos
denominar la “dimensión común de la experiencia” (Gil citado
en Pérez, 2014). Y es que, aun cuando la composición, anhelos y
con una mirada fja en las estructuras visibles, aquellas que capturan la atención
de los medios, las academias, las izquierdas institucionales. Hace falta una mirada
interior, capaz de captar los procesos subterráneos e invisibles, lo que sólo puede
hacerse en un largo proceso de involucramiento con los movimientos, no sólo con
sus dirigentes. El concepto de ‘trabajo de campo’ es limitado, ya que no contempla
ni la convivencia ni la ligazón afectiva con los de abajo” (Zibechi, 2009).
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fines que han organizado y motivado a todas estas experiencias son
variados, todas ellas han surgido de una necesidad concreta existencial
y material para garantizar la reproducción de la vida. En el siguiente
testimonio, Mayeli Sánchez, activista de software libre, comparte una
reflexión sobre este asunto:
En estos espacios [de software libre] ha sido una cosa interesante
ir encontrando, por un lado, una forma de satisfacer otro tipo de
necesidades, porque toda la gente que está allí tiene una necesidad. Creo
que al estar juntos se genera algo que tiene que ver con la reproducción
de la existencia, pero no forzosamente una reproducción de la existencia
en términos de que estamos generando un ingreso o de que estamos
generando comida juntos o algo así. Sino que hay cosas que la ciudad
ha fragmentado y que no logra suplir con ninguna otra cosa y mucha
de la gente que he conocido en estos espacios tiene una vida más o
menos resuelta, pero sentía una gran insatisfacción. Y a la hora de
estar produciendo juntos; creo que tiene que ver con estos espacios de
creatividad compartida para hacer y después una transición para empezar
a pensar en otras formas de vida. Al punto de que ahorita muchos de
estos grupos que se han ido juntando y han empezado a generar espacios
físicos, más fijos para reunirse y hasta empezaron un movimiento de
creación de cooperativas. Es como una cosa que no partió de una
necesidad económica forzosamente, pero que si había una necesidad allí
que tenía que ver con poder estar con otros y otras, y que a la hora de irlo
construyendo en lo cotidiano fue muy fructífero. Y que fue requiriendo
espacios físicos para poderlo materializar más cotidianamente y de allí
pasar a preguntarse: –¿Qué otras cosas de la vida están siendo agredidas
o están mal o no me terminan de satisfacer?, ¿Cómo lo cambiamos
juntos?– (Entrevista a Mayeli Sánchez, 2015).
En este sentido, los fines del hacer común tendencialmente están
guiados por un tipo de actividad autodeterminada que opta por la lógica
del valor de uso y no de la ganancia o del lucro. Esto significa que el
hacer común se organiza para la satisfacción colectiva de necesidades;
la creación y el cuidado de comunes materiales e inmateriales para
beneficio del nosotros. A este respecto, los integrantes de La Tribu,
experiencia de agricultura urbana de la ciudad de México, plantean
una reflexión a partir del trabajo de producción colectiva de productos
de aseo personal:
Todos pueden venir a trabajar, siempre y cuando no tengan esa intención
de sacar dinero, porque cuando hacíamos el jabón con manfreda6
, varia
banda nos querían comprar el proyecto como para generar ganancia.
Entonces, pues esa no es la intención que tenemos, si vamos a hacer
jabones van a ser primero para nuestra limpieza, para nosotros, y como la
tierra es muy buena pues hasta te da para intercambiar, porque también
nosotros muchas veces intercambiamos, pero, pues no es algo que
busque así como explotarlo para decir –a tales horas vamos a hacerlo–,
como la rutina misma del trabajo, –hay que chingarnos–. En este caso
es el trabajo para satisfacer nuestras necesidades es el que nos ha unido,
porque empezamos siendo bien diferentes (Entrevista a La Tribu, 2015).
Así, la experiencia que se va construyendo en el proceso del hacer en
común deviene en un tipo de subjetividad que, en tanto el sujeto se
reconoce como parte de un nosotros, está dispuesto a cooperar y a
sentir como propio lo que se produce en común.
Estas pautas y modos del hacer común son posibles o en buena
medida están determinados por las capacidades de autorregulación
que la colectividad va disponiendo sobre sí misma y sobre lo que
se comparte. Siguiendo a Raquel Gutiérrez, por autorregulación
entendemos la posibilidad y capacidad –de personas, conjuntos de
personas o sistemas– de modificar o equilibrar a lo largo del tiempo
las normas a las que han de ajustarse y/o los fines que se proponen
alcanzar (Gutiérrez, 2014).
La Organización Popular Francisco Villa de la Izquierda
Independiente que desde hace más de 25 años lucha por vivienda
digna, llama “hacer costumbre” a esta capacidad de definir pautas y
acuerdos para el cuidado de lo que se comparte.
6 Una especie de planta de la familia de las agaváceas, la cual se utiliza para la
elaboración de papel, jabón, hilo, y cuenta con propiedades medicinales, como por
ejemplo, el alivio de desórdenes digestivos. 
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La comunidad te construye cómo persona y te va dando tareas (…) y en
sí mismo las obligaciones que implica vivir en estos espacios te generan
esta cooperación, estas costumbres te van formando como persona.
Hasta el día de hoy sabes que no puedes orinarte en los espacios, que
tienes que cuidar los árboles o no tirar el agua (…) y esas cosas perduran
como cooperación; a lo mejor si alguien dejó las llaves abiertas y no está
en su casa le hablas a la guardia y te metes a su casa y cierras y te sales
y no pasa nada (Entrevista grupal a la Organización Popular Francisco
Villa de la Izquierda Independiente).
Notoriamente las regulaciones colectivas dependen del tipo de bien
y de sus características cualitativas y cuantitativas. Cuando el común
es finito –como por ejemplo las hortalizas que se cosechan durante
una temporada en el terreno de La Tribu– la capacidad del usufructo
es acotada. Mientras que hay comunes intangibles, como una
publicación, una carta descriptiva para hacer un taller de educación
popular, el software libre, algún material audiovisual o la música que
si –sobre todo en los últimos casos– se cuenta con la infraestructura
adecuada para reproducirlos, no presentan un límite en su uso.
En ese mismo tenor, me interesa enfatizar que lo común o lo
comunitario no es una mera idealización o construcción del pasado,
que nostálgicamente se busque defender, sino que es una forma social
que se actualiza y que de manera concreta y situada se encamina a
reproducir la vida social. De ahí que esté guiada por la consecución
de ciertos fines prácticos y la producción de beneficios para las y los
que las integran.
Cabe mencionar que lo comunitario como forma de reproducción
de la vida social, conlleva a otras formas de propiedad y gestión de la
riqueza social, que van más allá del ámbito público, ligado a lo estatal,
y del ámbito privado, relacionado con el mercado. En este renglón,
partimos de reconocer las diferencias –que la mayoría de veces no
son visibles o se presentan de manera confusa e indistinta– entre lo
común y lo público. Desde mi perspectiva, las lógicas, dinámicas,
reglas del uso y aprovechamiento de un bien público –a diferencia de
lo común–, emanan claramente de una decisión estatal, no de una
colectividad con capacidad de autodeterminación.
En ese sentido, entiendo las decisiones estatales como la negación
de la decisión autodeterminada de los individuos y colectividades.
Precisamente la expropiación y la enajenación de las capacidades
colectivas de autodeterminación van de la mano de la instauración
del principio de representación en manos del Estado, que se funda
como una instancia aparentemente ajena y exterior a la sociedad cuyo
propósito es mantener y asegurar el dominio del capital.
Es en este marco que la noción de “espacios públicos no
estatales” de Hernán Ouviña es útil para rastrear aquellas formas
de intervención colectiva y de participación voluntaria, bajo lógicas
que se distinguen de las que tradicionalmente guiaron a los órganos
de gestión pública, por no estar acotadas al ámbito estatal ni al
mercantil. Dichos espacios han inaugurado novedosos escenarios de
vivencia democrática, así como sus posibles articulaciones con otras
formas de auto-organización urbana, sin atarse mecánicamente al
derecho estatal ni a la forma organizativa partidaria que regulan la
representación política (Ouviña, 2008: 66).
Así, un componente muy importante en la dimensión de lo político
de estas experiencias, como capacidad de darle forma a la socialidad,
es la producción de decisión y determinación colectiva, lo que incluye
la puesta en marcha y experimentación de modos organizativos,
métodos, procedimientos y maneras en las que se organiza el hacer
común, se delibera y se toma una resolución.
Ciertamente los procesos de conformación de la capacidad política
de autodeterminación no están exentos de dificultades. Noto que
esto se da principalmente por dos motivos: primero, porque pocas
veces se proviene de experiencias en las que se haya aprendido a
organizarse, a deliberar y decidir en común; y por otro lado, por
las enormes diferencias que hay entre los participantes, que van
desde la diversidad de experiencias que anteceden y conforman las
subjetividades individuales, hasta las condiciones objetivas que entre 
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otras cosas, determinan el tiempo destinado al trabajo colectivo. En
síntesis, la gestión de esas diferencias es uno de los desafíos en la
política autónoma.
Cabe señalar que este tipo de política,
…apunta a la autonomía del todo cooperante, es decir, la capacidad
de vivir de acuerdo a reglas definidas colectivamente por y para el
mismo cuerpo social que se verá afectado por ellas. Pero es una política
autónoma porque supone que la multiplicidad de lo social requiere
instancias políticas de negociación y gestión de diferencias, es decir,
instancias que no surgen necesaria ni espontáneamente de cada grupo
o individuo, sino que son fruto de acuerdos variables que cristalizan en
prácticas e instituciones específicas (Adamovsky, 2007: 130).
Lo anterior es fundamental porque si las diferencias no se reconocen,
las relaciones de poder tendencialmente se vuelven relaciones de
dominio. Siguiendo a Silvia Federici diríamos que “las diferencias no
son el problema, el problema es la jerarquía. La jerarquía hace que las
diferencias se vuelvan una fuente de discriminación, de devaluación
y de subordinación” (Ros, 2012).
En esa medida, la horizontalidad ha surgido como una apuesta
por construir relaciones sociales no jerárquicas, ni autoritarias para
organizar la cooperación, la deliberación y la decisión en común.7
 A lo
7 En palabras de Marina Sitrin la horizontalidad es “una relación social que implica,
como su nombre lo sugiere, una superfcie plana sobre la cual comunicarse. La
horizontalidad necesariamente supone la aplicación de la democracia directa y el
esfuerzo por alcanzar consensos, procesos en los que se intenta que todo mundo sea
escuchado (…). Es una relación social dinámica. No es una ideología o un programa
político que deba ser cumplido para crear una nueva idea o sociedad. Es una ruptura
con esa clase de maneras verticales de organizarse y relacionarse, y es una ruptura
que es una apertura (…). La palabra horizontalidad se escuchó por primera vez
en los días posteriores a la rebelión popular de diciembre de 2001 en Argentina.
Nadie recuerda de dónde vino o quién pudo haberla usado por primera vez. Era una
palabra nueva que surgió de una práctica social nueva. La práctica consistía en que
la gente se reunía, mirándose unos a otros, sin que nadie estuviera a cargo o ejerciera
poder sobre otro, para empezar a encontrar maneras de solucionar colectivamente
largo de los últimos años, las ideas y prácticas orientadas a horizontalizar
las relaciones se han ido nutriendo y también complejizado, en tanto
la construcción de relaciones distintas no se da con sólo decretarlo
o con tener buenas intenciones; sino se trata de un largo proceso de
aprendizaje, de sensibilización, de experimentación de métodos, de
probar y equivocarse. A decir de Raquel Gutiérrez:
Habría que preguntarse si el criterio de horizontalidad es suficiente
o si no conviene convertirlo en verbo, más bien en una relación
tendencialmente horizontalizadora. Y que tiene que ver con el problema
de la con-formación de relaciones nuevas y de-formación de relaciones
viejas. Es el problema de la gestión de la diferencia, en el sentido fuerte
de la palabra, las diferencias materiales, etarias, de capacidad. ¿Cómo
conviertes eso en un asunto horizontalizador? Porque es una ficción
armar un proyecto horizontal de entrada sobre este conjunto de estas
asimetrías (Conversación con Raquel Gutiérrez, 2015).
La capacidad de dispersión o socialización del poder es otra clave en
los procesos horizontalizadores de organización del hacer en común.
La política antiautoritaria precisamente se construye sobre la base de
reconocer las diferencias y las relaciones de poder al interior de una
colectividad, pero al mismo tiempo de generar mecanismos que una
y otra vez busquen dispersar el poder (Zibechi, 2006) para encarar el
riesgo de la representación expresada en una tendencial separación y
autonomía entre dirigentes y dirigidos.
 En los siguientes testimonios, la Organización Popular Francisco
Villa de la Izquierda Independiente, plantea que la capacidad de
autorregulación de la colectividad tendencialmente evita dichas
separaciones:
La concepción que tenemos del dirigente es que un buen dirigente tiene
que hacerse menos indispensable cada vez, esto quiere decir que hay que
sus problemas. Al hacer esto juntos, estaban creando un nuevo tipo de relación.
Tanto el proceso de toma de decisiones como las maneras en que la gente quería
relacionarse entre sí eran horizontales” (Sitrin, 2015).
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ir delegando, ir construyendo estos espacios donde ese poder que se tiene
como dirigente se vaya compartiendo. En ese sentido hay que luchar
contra el tipo de educación que recibimos, porque tiende a respetarse
o seguirse al que habla mejor o se atreve a ir al frente y aquí mismo se
dan procesos donde a veces como dirigentes hemos tenido que asumir
posiciones donde la comunidad tiene que ver que no hay diferencias
entre unos y otros y estamos obligados todos a respetar los reglamentos.
Entonces en ese sentido vamos compartiendo vamos mostrando en los
hechos que el poder es para todos, y que lo podemos ejercer todos, todos
tenemos limitaciones en términos de las decisiones y esos límites son la
colectividad, las instancias que hemos construido juntos. Aquí mismo
en la coordinación aunque cada quien tiene una responsabilidad en un
predio nadie puede hacer una determinación por sí mismo, hay una
instancia que lo regula, que frena.
En términos reales nosotros pensamos que primero es generar esta
situación de no de ver de arriba hacia abajo o no vernos de abajo hacia
arriba sino vernos iguales, si ustedes ven en nuestros espacios no hay
templetes para las asambleas, los compañeros que llevan la asamblea no
tienen un espacio privilegiado, las asambleas son al ras de piso, porque
pensamos que es importante eso. Hemos buscado que las asambleas
no las lleve el dirigente del espacio sino los mismos compañeros son
los que llevan la mesa, la relatoría y entonces los compañeros que
tienen la información, los responsables participan en los puntos que
les corresponde y es muy importante cuando estos avances políticos
o ideológicos se convierten en cotidianeidad. (Entrevista grupal a la
Organización Popular Francisco Villa de la Izquierda Independiente).
A este mismo respecto, la construcción de conocimiento y su
especialización o concentración en unos cuantos es una fuente de
producción de relaciones de dominio y por tanto de jerarquías. Así, la
socialización de conocimiento es crucial, en tanto la generación de un
piso más o menos común y la generación de herramientas colectivas de
pensamiento y acción, no sólo producen relaciones tendencialmente
más horizontales, sino que además van conformando una inteligencia
colectiva con mayor capacidad de decidir y proponer caminos para
andar.
En otro orden de ideas, ya decíamos que el hacer común está
orientado hacia el cuidado de lo que se comparte, dimensión que
está íntimamente alimentada por las dinámicas de la reciprocidad del
nosotros cooperante. No obstante, esto presenta diversas dificultades
y complicaciones en los contextos urbanos. Siguiendo a Raquel
Gutiérrez, diríamos que,
La modernidad ha lanzado un ethos mercantil basado en el intercambio
–jugando con la noción de Bolívar Echeverría– en el que el intercambio
se da entre equivalentes o supuestos equivalentes. “Te doy una cosa, me
das el dinero y listo se acabó”. O por otro lado, la relación clarísima de
asimetría que establecen el Estado y las ONG’s, que es una relación de
don; ellos te dan porque eres un sujeto carente, pero tú al revés no le
das nada. En síntesis, estas son las únicas dos pautas que reconocemos,
una pauta pública en la que el Estado me tiene que dar o una pauta
privada que se basa en el intercambio en condiciones de igualdad ficticia
(Conversación con Raquel Gutiérrez, 2015).
En ese sentido, es de resaltar en el testimonio del Gran Om, –un
artista visual de la ciudad de México, que ha venido elaborando
e impulsando una propuesta estético-política, principalmente a
partir de lo que él denomina video-clip & discurso–, quien señala
que los ejercicios colectivos presentan serios límites por la falta de
reciprocidad.
No hay gente dispuesta a demandar la reciprocidad. Estamos en un
discurso en el que decimos –bueno, si él quiere dar bienvenido, yo no
voy a pedir–. Y yo digo –¡No, no, no! Ya le dieron, ¡le corresponde dar!–.
Yo me siento como con la capacidad moral de demandar la reciprocidad.
Esto que estamos haciendo ahora se va para este lado y cuando le toque
de ese lado también va para allá. Y yo les digo –los que siguen, están
obligados porque el ejercicio colectivo ya empezó en esa dinámica y no
pueden no dar en un proyecto donde ustedes se benefician–. Entonces
vas comprometiendo también de alguna manera al ejercicio colectivo.
No a través de la imposición porque no creo en eso, pero sí de la manera
de la transparencia (Entrevista Gran Om, 2015). 
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Otro aspecto que desde mi punto de vista nutre la fuerza que
construye y dinamiza lo común, son los vínculos afectivos. En esa
medida, el cuerpo y las emociones van apareciendo como un terreno
profundamente relevante en la dimensión política de las luchas por lo
común, a contracorriente de la militancia tradicional que se construye
en torno a lo que Arancibia denomina la inquebrantabilidad y la
resistencia emocional (Arancibia, 2010).
De la mano de esto, tendencialmente las experiencias colectivas
han ido politizando otros ámbitos de la existencia –como es la salud,
la educación, la alimentación, el cuerpo–, luchando por romper las
separaciones entre el ámbito público y privado, la producción y la
reproducción, lo colectivo y lo individual. De ahí la radical consigna
feminista de “lo personal es político”. En el siguiente testimonio, Raúl
Senk comparte su experiencia de trabajo en el movimiento punk:
La reflexión viene porque en los ’90 había punks muy enfermos, y yo
decía: no mames son bien chingones teóricamente pero no van a llegar
lejos, el movimiento se va caer, los más activos están enfermos y otros
económicamente estaban jodidos. No teníamos estructura, los punks no
tienen salud, yo creo que eso nos impresionó y empezamos a trabajar
nosotros en lo que veíamos que hacía falta y en lo que muchos no
querían ver. Además siempre lo físico, lo material, siempre era mal visto
por otros. Pues así con todo lo difícil que estaba pues decidimos entrarle
y pues ahorita somos reconocidos como una de las mejores escuelas del
mundo en Artes Marciales Mixtas (…). Entonces nos metimos a hacer
un trabajo de salud y de autodefensa muy a fondo. También nos metimos
en el lado de la salud, muy a fondo, muy fuerte, incluso en la salud
mental. Porque todo el trabajo de cambio, tiene que ir acompañado
de un trabajo de sanarnos física, mental y espiritualmente. Hay que
sanarnos en todos los aspectos, sólo así, podemos garantizar que el
proyecto va a llegar más lejos y eso, ni tan garantía, ¿eh? (Entrevista Raúl
Senk, 2015).
Hasta aquí, es claro que muchas de las experiencias colectivas han
avanzado en el ámbito de la autorregulación como dinámica de la
autonomía política, expresada en la capacidad desplegada y puesta en
juego para darse forma colectivamente y gestionar algunos aspectos
de la vida social. A este respecto, se reconoce que la autonomía es
parcial y no total, en tanto la capacidad de vivir de acuerdo a reglas
definidas colectivamente está acotada o circunscrita únicamente a
ciertos ámbitos.
Este asunto nos lleva a abordar una de las enormes dificultades y
desafíos que tienen las experiencias urbanas y es: ¿cómo garantizar en
común la reproducción material de la vida social?
Un primer aspecto de esto son las complicaciones para garantizar
las bases materiales necesarias para el desarrollo de los proyectos en
común. En la mayoría de las experiencias, el hacer y la energía que
se dispone al común es voluntaria, lo que se puede valorar como
benéfico porque es un camino que tendencialmente escapa a las lógicas
de enajenación, pero el problema es que la reproducción material
se resuelve en ámbitos individualizados. De modo que además de
resolver la autogestión de los recursos para los proyectos propios,
otro problema es lo que Jóvenes en Resistencia Alternativa (JRA), un
colectivo de la ciudad de México, denomina como “la escisión entre
la comunidad política que une y la reproducción material que se
resuelve de manera fragmentada”:
Es igual que en la modernidad capitalista, lo político está separado de la
vida cotidiana, creamos nuestra expresión de comunidad política y nos
sentimos de poca madre, todos sentimos que efectivamente aportamos,
el expresarnos en la comunidad política nos despliega; pero no podemos
estar todo el tiempo así, la reproducción individual, familiar, de habitar,
de reproducirse esta en otros lados. Entonces siempre está esa tensión
por expresar en la comunidad política lo que realmente soñamos e
imaginamos y queremos en común y la reproducción que es individual
en lugares distintos, en formas distintas, en sectores distintos, en oficios
distintos. Todo es distinto, y efectivamente logramos ser sólo comunes
en la comunidad política (Entrevista grupal a JRA, 2015).
EL APANTLE HACER COMÚN CONTRA LA FRAGMENTACIÓN EN LA CIUDAD
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De ahí que la construcción de territorios sea crucial en este proceso
expansivo de autonomía política y material. Me refiero a la ocupación
de espacios físicos en los que se compartan y resuelvan necesidades
en común. Lo que tendencialmente puede derivar en potenciales
procesos de independencia con respecto al Estado y al capital. Así,
la producción social del espacio y de territorialidades en disputa con
el orden dominante es una dimensión estratégica en la construcción
emancipatoria.
Otro aspecto que salta a la vista en muchas de estas experiencias
es un anhelo expansivo de lo común. Se trata de una suerte de
disposición colectiva –bajo determinadas regulaciones– que busca
abrir a otros el acceso y disfrute de lo que en común han producido. En
este sentido, la política del común –como señala Raquel Gutiérrez–
supone plantear con claridad la manera en la que otros se pueden
incorporar y lo que se espera de ellos de vuelta (Conversación con
Raquel Gutiérrez, 2015).
Estos anhelos expansivos de lo común también se expresan en el
interés por irradiar a otros la experiencia que se construye, a modo
de ruptura de los umbrales que, desde el sentido común dominante
definen lo que es posible e imposible en los ámbitos cotidianos y
enajenados de la vida en las ciudades.
Es decirle a la banda que pueden tener otra vida, después de esta vida
que ya nos imponen, que no solamente es la rutina de: nacer, crecer,
reproducirte y empezar así toda esa vida que ya nos la sabemos,
básicamente. Es convencernos de que podemos construir otra
(Entrevista a La Tribu, 2015).
En ese sentido, sostenemos que estás experiencias de autonomía están
experimentando procesos potencialmente emancipadores. Argumento
que nos conduce a revisar críticamente nuestras percepciones sobre
los sentidos y los modos en los que se hace palpable la transformación
social.
Por ejemplo, centrar nuestra atención en los esfuerzos sociales más
explícitos y visibles de impugnación al orden dominante; nos puede
impedir registrar las miles de contiendas cotidianas e intersticiales
que se libran para resistir las lógicas del egoísmo, de la ganancia, del
agandalle, de la violencia. Este asunto nos coloca en el desafío de
incorporar otras claves de comprensión sobre la lucha, el antagonismo
y la transformación.
Por tanto, es fundamental que pensemos en la transformación
como proceso y no como acontecimiento. La transformación nace
y se hace en el presente, con determinados alcances que ya van
siendo parte de las rupturas y discontinuidades del orden dominante.
Recuperando a Gutiérrez y Salazar (2015), la transformación no
sólo se presenta en el bosquejo de un horizonte abstracto a futuro,
sino en el flujo de acciones de resistencia y lucha en el presente que
defiende y amplía las posibilidades concretas de reproducción de la
vida en su conjunto. Así, es en las tramas y temporalidades cotidianas
que tendencialmente se producen experimentaciones y profundos
cambios en la subjetividad y en las formas de socialidad de la gente
común. En ese sentido, las actividades colectivas y comunitarias
destinadas a garantizar la reproducción material y simbólica de la
vida social son un terreno central en esos procesos de politización y
organización.
A este respecto, en el siguiente testimonio, una integrante de
la Asamblea Social del Agua, espacio ciudadano de lucha contra la
privatización del agua en Puebla, señala que:
Es necesario visibilizar que podemos generar formas diferentes de
organización y de sobrevivencia en el capitalismo, como hoyos negros
en el mismo sistema, así les llamaría yo: hoyos negros. Porque hay gente
que está produciendo sus propios alimentos y sus alimentos ya no pasan
por el mercado tradicional, hay formas de trueque, de intercambio
comunitario, ya hay grupos que están sobreviviendo así, que están
viviendo así y eso implica economía solidaria, que es una economía
distinta, entonces yo creo que darte cuenta de que hay esa posibilidad
y de que puedes sobrevivir en un marco distinto al sistema, aunque 
EL APANTLE HACER COMÚN CONTRA LA FRAGMENTACIÓN EN LA CIUDAD
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todavía pueda ser visto como una isla, ya te implica otra luz al final del
túnel, que es posible (Entrevista a María Eugenia Ochoa, 2015).
Lo anterior podemos vincularlo con el planteamiento de la “revolución
intersticial” de John Holloway, que implica el re-ajuste de nuevas
formas de pensar y hacer la transformación social hoy, y en especial
en las ciudades. En ese sentido, considero que la revolución es un
proceso que está comenzando a construirse en otras temporalidades
más allá de los momentos excepcionales de ruptura. “Experimentos
que son, posiblemente, los embriones de un nuevo mundo, los
movimientos intersticiales a partir de los cuales podría crecer una
nueva sociedad” (Holloway, 2011: 32). A este respecto, Raúl Senk,
promotor de diversas experiencias de autonomía urbana, comenta lo
siguiente:
Tenemos que tener un pie en la realidad como está, en la vida como
está, y el otro en el mundo como lo queremos. Y todo el tiempo estás en
una contradicción que se tiene que estar revisando. Perfectos no somos,
estamos lejos de la perfección, pero no nos estamos conformando,
ni la estamos negando, sabemos que vivimos con esa pequeña o gran
contradicción, pero sobre lo que llamamos la autonomía práctica es
decir, poner hasta arriba los resultados. Eso también es parte de nuestra
teoría de la autonomía práctica. Si en el momento sirve, úsalo. Cuando
las condiciones cambian, ya no lo uses (Entrevista a Raúl Senk, 2015).
Precisamente las formas subterráneas e intersticiales de la lucha son
las que han permitido no sólo resonantes rebeliones populares, sino
también –y sobre todo– profundas metamorfosis de la subjetividad
de la gente en los últimos años (Ouviña, s/a). De hecho, el proceso
de despliegue más explícito de las luchas por lo común no podría
ser posible sin la energía que corre cotidianamente en las tramas e
intersticios de la vida social. De ahí que la dimensión intersticial
de lo político sea fundamental desde mi punto de vista para pensar
los movimientos y transformaciones en marcha de las luchas por lo
común en la ciudad:
Estamos muy acostumbrados a no ser pacientes, a querer que la
revolución se haga de un día para otro, de querer que los cambios sean
como visibles, y creo que en lo político o la nueva política no debería
aspirar a esta percepción de los cambios. Creo que justamente JRA o
la experiencia que yo he tenido en JRA es que la transformación es
procesual en lo individual y en lo colectivo (Entrevista grupal a JRA,
2015).
Para finalizar, hemos podido constatar que la ciudad no sólo es el
epicentro de la acumulación del capital, sino también, un terreno
potencialmente estratégico para subvertir y poner en entredicho los
procesos de explotación y expansión continua de la valorización del
valor. Es en esa medida que desde la fragilidad de la vida, un conjunto
de colectividades están recreando ciertas capacidades y estrategias para
garantizar la reproducción material y simbólica de manera autónoma.
Llegado a este punto, queda la tarea de seguir viendo cómo podemos
rastrear, visibilizar, politizar, contactar y expandir tales experiencias
cotidianas en las ciudades; cómo configurar múltiples capacidades
de haceres conectados e interdependientes entre sí, que impugnen
la lógica de sobrevivencia y precariedad con la que el capital habita
cada uno de nuestros espacios, principalmente en contextos urbanos;
al mismo tiempo que instalen proyectos comunes que posibiliten la
reproducción de la vida simbólica y material, con relaciones cada vez
menos dependientes del capital y el Estado. Y, cómo es que estos
esfuerzos pueden moldear y hacer otra ciudad, una que más allá de
la mera sobrevivencia, garantice la reproducción de la vida. En eso
estamos. 
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