Imprimir
Stefania Consigliere y Cristina Zavaroni
Comunizar
1. Crónicas de una primavera y un otoño
En los primeros días de mayo, al final de la denominada fase 1, en un extenso post titulado Enfermando de miedo, analizamos la gravedad sin precedentes de la situación lombarda con las herramientas de la antropología médica y la etnopsiquiatría y nos propusimos incluir entre las causas contribuyentes de esa situación de desastre también el efecto inducido por el «terror mediático». Como muchos textos nacidos en esos meses, de alguna manera fue escrito muy rápidamente, en una especie de estado de conciencia no ordinario inducido por el aislamiento en casa.
Inmediatamente después, la fase 2 trajo nuevos problemas, nuevas ansiedades, una enorme fatiga y un registro diferente de visibilidad. Durante el verano, el movimiento emocional colectivo tomó la dirección hacia un cierto olvido: esperando que tanto la pandemia como el gobierno remitieran, no queríamos aceptar lo que acabábamos de vivir. Demasiado cansados para procesarlo, luego el virus casi desaparece, y luego comenzar de nuevo.
Cuando la historia cruzada es traumática y cargada de angustia, puede suceder, tanto en individuos como en comunidades enteras, que se desee pensar en otra cosa y «mirar hacia adelante», como un intento ambiguo de aliviar la carga emocional sin tener que lidiar con responsabilidades. Luca Casarotti describió este proceso, para un momento histórico completamente diferente, en su discurso del 25 de abril de 2018. Desde el punto de vista psicológico, está claro por qué esta estrategia que, sin embargo, a la larga, resulta fallida y colusoria. Y, de hecho, ahora, en plena segunda oleada de otoño, nos encontramos con una sociedad profundamente transformada, con las plazas ocupadas por Forza Nuova, con regulaciones más absurdas que las primaverales, con una izquierda más pulverizada y residual que nunca, con malestar psíquico y con una miríada de astillas tóxicas clavadas en la imaginación, comenzando por las emitidas por la «bomba de fragmentación psíquica» llamada QAnon.
Necesitamos retomar el hilo. Con diez meses de emergencia detrás (y sobre) nuestros hombros, pero también con la ayuda de una literatura crítica que comienza a asentarse, intentemos sacar adelante el discurso iniciado en mayo y sacar algunas de las conclusiones que, en primavera, no conocíamos. Y hacerlo antes de nuevas fases dos-tres-cuatro, o el dulce olvido que los periódicos ya están orquestando para distraernos.
2. Sobre la utilidad de la historia para la vida
O tal vez haya dos hilos para tirar. Uno, más específicamente italiano (pero extensible a otras situaciones), es inmediatamente político y se refiere a las formas paternalistas, terroristas y policiales con las que se manejó la crisis, la violencia institucional con la que se acusó una emergencia sanitaria. El segundo hilo, mucho más general pero también menos visible, se refiere a la estructura antropológica del Occidente contemporáneo, su estructura material y simbólica, la forma en que da forma a los humanos que lo habitan. Los dos hilos se cruzan y, en muchos aspectos, la tierra de la eterna emergencia es un observatorio privilegiado. Pero mientras que el primero ya está ampliamente analizado, el segundo es mucho menos visible, más esquivo y resbaladizo. Sin embargo, es posible que sea precisamente este hilo el que permita explicar algunos de los fenómenos más inquietantes de este período y, en particular, el achatamiento de la izquierda crítica en posiciones progubernamentales.
Por lo tanto, la primera pregunta que debemos plantearnos es: ¿Cómo llegamos aquí? ¿Qué tuvo que pasar, antes del virus, para que tan fácilmente renunciáramos a las libertades fundamentales, alejarnos de amores y afectos, suspender las instituciones sociales primarias (el saludo a los muertos y al recién nacido, por ejemplo), para desquitarnos con el prójimo, percibir la presencia de nuestro vecino como una amenaza letal, aceptar toda invasión de intimidad y arrojar voluntariamente a nuestros hijos a alimentar al dragón telemático? ¿Qué tipo de entrenamiento cognitivo y emocional se necesita para que una historia de terror como la de QAnon sea ampliamente creíble? ¿Qué idea del cuerpo, de la salud, de la enfermedad, del bienestar hay que tener para pensar que los culpables de una pandemia pueden ser los niños o los que salen a correr por la playa? En definitiva, se trata de comprender cómo se construyó la subjetividad contemporánea, a lo largo de qué ejes pulsional, afectivo y cognitivo; cuáles son sus requisitos previos, así como su «régimen de verdad» y los valores que lo constituyen.
Recordemos telegráficamente el marco conceptual en el que nos movemos. Cuando en antropología decimos que un fenómeno es social, de ninguna manera significa que sea de menor importancia que cualquier fenómeno de la naturaleza, porque no hay ningún hecho de la naturaleza, ni siquiera el funcionamiento de nuestro genoma, que no se tome a partir de una maraña de relaciones e intercambios, en un tiempo determinado, en una historia colectiva. En otras palabras: los humanos son históricos desde el principio y hasta la médula, viven y mueren de las verdades que su mundo pone a su disposición y, en gran medida e inconscientemente, se ajustan a él. Si no lo hicieran, no podrían habitarlo. Incluso lo que parece más íntimo e intangible, la subjetividad, el hecho de percibirse como tal o cual pueblo, es histórico: depende de los activos ontológicos, culturales, económicos, simbólicos de un mundo humano; por la distribución del poder que allí se practica; del tipo de relaciones permitidas y no permitidas. Sólo conociendo al menos un poco estos presupuestos se puede participar e intentar modificar la estructura: los intentos de actuar sobre un mundo cultural, y sobre uno mismo como elementos de ese horizonte sólo pueden partir de una aprehensión crítica del agua en la que nadas. Tarea agotadora, porque revela la complicidad propia y requiere de cierta disposición a la transformación.
Por tanto, es precisamente en la historia reciente y sus presupuestos donde debemos buscar las causas de la trampa emocional, conceptual, ética y política en la que hoy estamos atrapados. Si estamos tan mal, no es por un destino ineludible o leyes inmutables de la naturaleza, sino por lo que les ha sucedido a los individuos y a los colectivos, la organización de nuestras vidas, el conjunto de creencias y limitaciones que gobiernan nuestros días. A un conjunto de factores que, si se conocen, al menos se pueden intentar contrarrestar. En este texto nos centraremos en la idea de individuo y salud de la que todos, como occidentales contemporáneos, somos en cierta medida portadores.
3. Expropiación
En su forma hegemónica, la modernidad es el mundo humano que tomó forma en Europa, entre los siglos XVI y XVIII, en la articulación de tres gigantescos procesos históricos: colonialismo, capitalismo y ciencia. Sin oro, trabajo y los experimentos industriales esclavistas de las colonias, no habría existido la acumulación originaria. Sin el pliegue antropológico del protestantismo, la acumulación originaria no habría desencadenado el circuito de la plusvalía y la transición al capitalismo. Sin la ciencia, entendida aquí, en singular y con mayúscula, como «único régimen legítimo de veracidad» y luego como deriva científica, la objetivación del mundo, la justificación de las nuevas jerarquías globales y el mito del progreso no habrían sido posibles. La convergencia de estos tres fenómenos dio lugar al poderoso dispositivo de centralización y homogeneización necesario para su funcionamiento (el Estado nación) y al tipo de subjetividad que requiere la nueva configuración (el individuo).
La utopía del progreso y la violencia de la dominación deben observarse juntas. Si por un lado la modernidad se presenta como la realidad radiante de un mundo técnicamente asistido de conocimiento, riqueza, democracia, libertad, salud y comodidad, por otro se ve obligada a ocultar continuamente la violencia de la plusvalía y de lo que lo hace girar, a saber, la expropiación. Marx describió en páginas célebres la expropiación de los productores de los medios de producción, bautizando este proceso de «acumulación originaria»: su violencia destruyó cualquier otra forma de organización, separando a los sujetos entre sí y del conjunto ecológico de su mundo.
A partir de esta operación de desvelamiento, se pueden encontrar otras expropiaciones: la colonial, con la apropiación de tierras y la masacre de poblaciones; la del conocimiento autónomo de los colectivos humanos, con la quema de brujas y el establecimiento de un régimen de «verdad académica»; la del conocimiento agrícola con plantaciones; la de vida y capacidad productiva con disciplina fabril; la de los cuerpos, con la reducción del masculino a máquina productiva y del femenino a máquina de reproducción y recreación; la de las entrañas del planeta con el extractivismo; la del aprendizaje y la invención a través de la disciplina institucional; la de los afectos, por un patriarcado particularmente cruel; y la de la cualidad política de la existencia humana con el totalitarismo y los campos. El conjunto de estos procesos apunta a la reducción, y luego a la desaparición, de la autonomía de los sujetos y colectivos en vista de la traducción de todo lo que constituye la vida humana en bienes o servicios adquiribles, es decir, accesibles sólo a través de la mediación del dinero. La propia existencia subjetiva se convierte en un bien expropiable.
4. El sujeto monádico de la modernidad
Este inmenso proceso de empobrecimiento ha tenido profundas repercusiones en la subjetividad, en la forma en que debe construirse para adaptarse a las cambiantes condiciones sociales. El sujeto de la modernidad occidental es el individuo autónomo que todos nosotros, durante cuatro siglos, hemos estado destinados a ser, el personaje ideal hipotetizado por el derecho, la economía y la gran novela de la época burguesa: egocéntrico, autosuficiente, en pleno posesión de sus habilidades racionales, en estado de vigilia, idénticas a él; que encuentra en sí mismo -y no en las relaciones, en el cosmos, en los antepasados- su razón de ser; que no considera las relaciones como parte fundamental de su identidad e idealiza su interioridad como único lugar de intención y civilización, descalificando sistemáticamente a todos aquellos que no la poseen en sus mismas formas (animales «sin alma», mujeres «instintivas y poco racionales ”, niños “humanos débiles”, no europeos «salvajes e incivilizados», durmientes “perezosos ”, psiconautas «criminales»).
Como ha argumentado David Graeber, el individuo moderno hereda de la soberanía de los reyes un cierto grado de privilegio utópico: disfruta del bienestar producido por las condiciones estructurales que obligan a otros a trabajar para él; tiene un poder de acceso muy alto a las fuerzas que gobiernan la vida en la tierra -dinero, pasaporte, medicinas, aparatos tecnológicos- y no está vinculado por vínculos recíprocos. El primer punto tal vez requiera aclaración: como señalan los feminismos, el individuo teorizado por la modernidad es, ante todo, masculino, blanco y rico; disfruta por tanto de los privilegios derivados de la estructura patriarcal, colonial y de clases. Las luchas sociales han democratizado algunos de estos beneficios para una gama más amplia de ciudadanos occidentales, pero sin eliminar por completo la violencia subyacente, una violencia global que sería hipócrita no observar: si podemos llenar el depósito de combustible de nuestros vehículos, es porque las comunidades amazónicas pagan el precio ecológico de la extracción de petróleo; si en Navidad podemos comprar a nuestros hijos, por unos euros, juguetes grandes de plástico, es porque los trabajadores muertos en las maquilladoras mexicanas ya pagaron el precio.
Sin embargo, hay un lado oscuro: si el soberano es, por definición, un solo hombre, todos los «soberanos por sí mismos» también estarán solos. In-dividuo significa «aquello que no se puede dividir más»: los sujetos modernos deben ser mónadas, vivir tanto como sea posible en ausencia de relaciones horizontales, disfrutando de lo que logran agarrar para sí mismos en un mundo descrito, y por lo tanto construido, como inhóspito. Una lucha de todos contra todos en el contexto de una naturaleza que nunca da lo suficiente. Para verificar este mito fundacional, se pueden releer las primeras páginas de cualquier manual de economía. Se crea un vacío entre los humanos: el Estado y el mercado organizan a los individuos como ya separados, arrancados de la textura relacional de la vida; los hilos que unen lo que existe en tejidos ecológicos de significado desaparecen del mundo, reemplazados por un solo cable de acero invisible que une a todos con el dinero y el mercado. La riqueza de un individuo es la suma total de todas las cosas que puede hacer sin negociarlas con otros; a esta ausencia de vínculos se la denomina como libertad.
Para este sujeto, el aislamiento del mundo es tanto protección contra los peligros como legitimidad para la indiferencia. Seguro de su propio prestigio (bien ejemplificado por el de los ciudadanos civilizados en comparación con los bárbaros y salvajes) y técnicamente mejorado, fuerte en su relación con el dinero, el único depositario de conciencia, conocimiento, intención y significado, el individuo moderno es solipsista. La regulación de las relaciones entre sujetos no se concibe como una interconexión sino en términos de derecho, y el derecho pertenece solo al individuo (como lo demuestra la dificultad de garantizar la protección a las «personas no humanas», la sordera de los juristas al derecho de las comunidades y el estancamiento, individual e institucional, que vivimos frente a sujetos construidos de manera diferente a nosotros).
La lógica del sujeto-individuo se comprende mejor comparándola con la del sujeto-individuo descrita por la antropología, que se piensa partiendo de las relaciones que lo constituyen, un cruce de hilos que se originan en otro lugar y que son intrínsecos y autodefinidos. El individuo y la individualidad no existen en ninguna parte en forma pura, son polos ideales de un variado campo de posibilidades: incluso allí donde la estructuración individual ha alcanzado el grado más extremo, las partes cruciales de la experiencia se describen mejor aisladas. Este es el caso del parentesco, personas «hechas de la misma sustancia».
El esfuerzo por producir individuos ha sido titánico: se han necesitado siglos de poder disciplinario y alienación para separar a los humanos entre sí y de los lazos que dan sentido a la vida, para obtener sujetos lo suficientemente endurecidos como para llegar a otros sólo a través de la mediación invisible del mercado; es decir, para llegar a ellos como mercancías o, como máximo, como socio comercial. En primer lugar, como se ve, deben estar aislados; entonces es necesario mantenerlos separados, evitando que se reconstituyan los enlaces. Aplicada primero para desarticular mundos existentes, la violencia se utiliza luego para evitar la recomposición de los humanos en colectivos que pretendan ser autodeterminados (las fases de crisis del trabajo son, desde este punto de vista, ejemplares). Y dado que los humanos todavía tienden a establecer relaciones y vínculos recíprocos entre ellos que los mueven hacia caminos impredecibles, se debe interceptar y doblegar este movimiento antes de que tome forma, proporcionando a cambio los beneficios que provienen de la organización colonial de la explotación y la utopía de una vida sin dolor.
5. La salud como prestación técnica
La separación de los productores de los medios de producción y la erosión de la autonomía de individuos y colectivos también afecta la salud. En las organizaciones estatales no modernas, los conocimientos básicos de salud suelen pertenecer a la comunidad en su conjunto. Las prácticas higiénicas para no enfermarse, el tratamiento de las dolencias más comunes, el uso de hierbas medicinales y un cierto «conocimiento corporal» son habilidades generalizadas, así como la capacidad de cuidar a bebés, niños, enfermos, ancianos y a los moribundos. Esto significa que la mayor parte de la vida transcurre dentro de amplios márgenes de competencia y sin necesidad de delegarla en trabajadores profesionales. En estos contextos, los terapeutas sensu strictu, es decir, aquellos que poseen un conocimiento más profundo y habilidades técnicas específicas sobre enfermedades y tratamientos se movilizan sobre todo durante las crisis que no pueden resolverse a nivel de atención comunitaria.
No estamos argumentando a favor de formas de primitivismo: el punto no son los medios de cuidado más o menos sofisticados, sino la distribución de las habilidades. Como era de esperar, en el fermento social, cultural e institucional de la década de 1970, la calidad de la salud comunitaria y su control democrático estuvieron en el centro de muchos movimientos antagonistas revolucionarios, incluidos los Panteras Negras. De la misma manera, la declaración programática de la ONU más trascendental, la de Alma Ata de 1978, en el punto 4 dice «las personas tienen el derecho y el deber de participar individual y colectivamente en la planificación e implementación de la atención médica que ellos necesitan”- tomando la experiencia china de médicos descalzos, como modelo para promover la salud comunitaria.
A esta primera lección antropológica sobre cómo los recursos sanitarios pueden distribuirse de manera diferente, debemos agregar una segunda, crucial, sobre la ecología de la salud. Todo colectivo humano vive en profunda simbiosis, y en una relación de coproducción mutua, con lo que llamamos «medios«: aires, aguas, tierras, seres vivos no humanos, pero también con medios psíquicos, afectivos, cognitivos, mitos, sueños y más. El entorno no es algo externo, un trasfondo hostil o acogedor, un parque para colonizar, sino el resultado de una forma de vivir y estar en relación entre humanos y no humanos. La autonomía y los recursos sanitarios de los colectivos también se miden por la posibilidad de intervenir en su entorno cuando se vuelve patógeno, es decir, cambiar sus prácticas y su estilo de vida para mantener o recuperar la salud.
Todo esto se ve profundamente minado por el advenimiento de la modernidad, a partir de la expropiación «originaria» de la tierra, que destruye un término ecológico fundamental, pasando a la imposición del médico académico como única figura legítima en el gesto terapéutico, hasta la medicalización integral de la vida (piense, por ejemplo, en el parto en el hospital, la delegación de habilidades parentales al pediatra, la muerte en estructuras preparadas, la patologización de la desviación y la improductividad). Personas y comunidades expropiadas de la capacidad de actuar sobre el medio ambiente, las habilidades básicas de salud primaria y el dominio de los diferentes momentos de la existencia, de modo que el único recurso de salud disponible es el profesional y estatal. El «camino técnico» hacia la salud se convierte en parte integral del paquete del progreso y las batallas por la redistribución social de la riqueza.
Una sociedad industrial avanzada genera enfermedades porque incapacita a los hombres para controlar su entorno y, cuando colapsan, reemplaza las relaciones rotas por una prótesis ‘clínica’. Los hombres se rebelarían contra tal ambiente si la medicina no explicara su trastorno biológico como un defecto de su salud, más que como un defecto en el modo de vida que se les impone (…). La seguridad personal de inocencia política que el diagnóstico ofrece al paciente sirve como una máscara higiénica que justifica una mayor esclavitud a la producción y el consumo». (Ivan Illich, Nemesis Médica)
Paralelamente a los procesos de expropiación de los medios de salud y de nacionalización y tecnificación de la medicina, el origen de la enfermedad se desplaza cada vez más hacia el interior del individuo: resultado de una determinada configuración ecológica y social (y una parte ineludible de finitud humana) ahora la enfermedad se convierte en una disfunción privada, una falla en el funcionamiento interno -mecánico, químico, psíquico- del sujeto, para ser encomendada a las competencias certificadas de un profesional y a la mano providencial del Estado. La muerte misma se vuelve impensable: el sujeto de la modernidad le tiene terror porque anula el único sentido existencial posible, el de la supervivencia individual, el dominio sobre las cosas y el goce; por tanto, también se ha ido retirando gradualmente del trabajo cultural colectivo y se ha confiado al cuidado de especialistas.
6. Capital-salud
Iniciados con la pareja Thatcher/Reagan y con la derrota de la «década del sesenta y ocho», los últimos cuarenta años han llevado a la desertificación relacional y a la guerra de todos contra todos, lo que ahora llamamos el «antropoceno». Desde la década de los 80, la reconfiguración neoliberal de las sociedades occidentales ha supuesto un nuevo apretón de la subjetividad. Al individuo racional, egocéntrico, competitivo y libre para moverse en el mercado, requerido por la modernidad capitalista, la gobernanza neoliberal ha sumado la capacidad de autoemprendimiento, transparencia respecto a los mecanismos de control, completa internalización de las leyes del mercado y total disposición a poner beneficio de la propia vida (a través del trabajo asalariado, el consumo, el sometimiento burocrático, la publicidad privada, etcétera). De esta forma, creó nuevos territorios vírgenes para poner en valor: tras la colonización de tierras, tiempo y seres vivos, transformó también el interior de los sujetos en terra nullius susceptible de apropiación y explotación, al igual que los commons en los que vivían los campesinos británicos, o las horas de la jornada laboral.
Este proceso también es conocido y a estas alturas bien descrito en sus efectos: desde la erosión del sueño, hasta el aumento exponencial de trabajos de mierda, desde el papel del big data en el control, hasta la difusión generalizada de sustancias, legales e ilegales, que adaptan a los sujetos a la continua solicitud de servicio (en la escuela, en el trabajo, en los deportes, en los juegos, en las redes sociales, en la cama). El resultado obvio es un aumento de las enfermedades mentales y un nivel epidémico de trastornos depresivos y de ansiedad.
La idea de salud se ha estrechado aún más: de algo que el Estado, para bien o para mal, debe garantizar a los ciudadanos, a un capital individual que se pondrá a disposición. Como la cuenta bancaria, el razonamiento y la autonomía, incluso el bienestar de los sujetos ya no es un tema político sino un activo ontológicamente individual que depende exclusivamente del buen funcionamiento interno del propio sujeto. Si tiene suerte, nace con una propiedad sólida que puede hacer realidad en una larga vida de salud y productividad; si eres uno como muchos, tienes un pequeño patrimonio que no debes desperdiciar; si naces con un capital de salud pobre… bueno, ¡qué lástima!, con los últimos vestigios de estatus social, te asistiremos como categoría desfavorecida, pero está claro que el problema es intrínsecamente tuyo y no tiene nada que ver con la organización del mundo.
La salud se convierte, como todo lo demás, en un valor de cambio que participa en la solvencia individual (ver, por ejemplo, la forma en que las aseguradoras de salud pueden aceptar o rechazar a posibles asegurados) y, por tanto, asigna una posición en la jerarquía social. Y como, para tal individuo, nada más da sentido al mundo que el mero hecho de mantenerse vivo para disfrutar de los privilegios propios de consumidor y ciudadano del primer mundo, es evidente que se vive todo lo que pone en peligro esta condición como una seria amenaza personal.
Así estábamos cuando, en el mes de febrero del año dos mil veinte, la propagación de un patógeno de peligro medio, combinado con el terrorismo mediático y las medidas de contención de tipo policial, mostró con ejemplar claridad el desenlace político, social y antropológico de estos procesos. Allí es donde tenemos que ir ahora.
7. Quod erat demostrandum
Releído hoy, Nemesis Médica, de Ivan Illich, tiene el efecto de una ducha escocesa: alivio al principio («¡finalmente alguien que pone las cosas en orden!»); luego una serie de rasguños dolorosos en la sensibilidad actual (por ejemplo, anotaciones sobre la patogenicidad del sistema médico); y finalmente una especie de mareo cuando uno se da cuenta de que, a mediados de la década de 1970, los conceptos que hoy suscitan escándalo eran moneda corriente. Su lección más importante quizás pueda resumirse de la siguiente manera: ningún punto de la «máquina», por marginal que sea, puede cambiarse sin modificar el sistema en su conjunto. ¿Cuánto tiempo que no se escucha algo así?
El neoliberalismo provocó el eclipse duradero de los logros teóricos de las dos décadas anteriores e hizo que las palabras de esa época fueran casi inaudibles. Y, sobre todo, ha fragmentado e individualizado procesos y relaciones hasta el punto de pulverizar las miradas y las posibilidades críticas: incluso entre los sujetos más atentos, capaces de captar las distorsiones y dispuestos a luchar por tal o cual causa, el panorama general es, a menudo, difícil de ver.
Ahora el «evento-Covid» es capaz de levantar el velo y poner la discrasia sistémica profunda en la que vivimos bajo la mirada de todos, discrasia que no fue causada por el virus: ya estaba ahí, pero no podíamos captarla. Puede describirse como la distancia entre las necesidades del capital y las de los humanos (y de otros seres vivos, y de la tierra). Nuestro mundo está bien organizado según una lógica de maximización de beneficios que pone todo al servicio de la plusvalía y se disfraza, en circunstancias ordinarias, como el mejor de los mundos posibles. Mientras las cosas funcionen más o menos como esperamos, es difícil darse cuenta de la calidad no humana de su configuración. Es en circunstancias no ordinarias, cuando la lógica humana del cuidado y la solidaridad ya no puede ser eludida, que nos damos cuenta de que estamos atrapados en el lecho de Procusto de la lógica del beneficio, atados a una máquina que, desde el punto de vista de la existencia humana, es completamente ilógica. La lógica del sistema respecto al lucro, y su ilógica respecto a la vida, explica el carácter contradictorio del panorama al que nos enfrentamos y eso es lo que debemos aportar al tema en todas las circunstancias posibles.
Así que primero intentemos sacar del sótano las viejas herramientas de la teoría crítica y usarlas para analizar la pandemia en curso.
El enfoque totalizador y «objetivante» de la medicina de alta tecnología ha comenzado a ser percibido con preocupación por sus propios beneficiarios: esto explica en parte la rotación de los llamados medicamentos «complementarios y alternativos». Sería erróneo, sin embargo, tanto reducir las perplejidades de los pacientes a un misticismo new age, como no darse cuenta de que, en ambos frentes, no son muchos los operadores que realmente promueven la salud y las capacidades subjetivas y comunitarias de prevención, tratamiento y curación. A menudo prevalecen los intereses corporativos, el aplastamiento burocrático, las presiones industriales y el puro beneficio.
La concentración de recursos sanitarios en macroestructuras dotadas de toda la maquinaria de última generación, en detrimento de su difusión, es perjudicial: no es de extrañar que el foco en los hospitales, en detrimento de los establecimientos sanitarios locales, se haya identificado desde el inicio de la crisis como una de las principales causas del fracaso de la asistencia sanitaria. Asimismo, la producción de plusvalía a través de la capitalización de las necesidades de salud -también conocida como la «privatización de la atención de salud»- reveló durante la epidemia toda su ineficiencia y su tasa de «perversión estructural».
La imposibilidad de controlar nuestro medio ambiente justifica la necesidad de tecnologías sofisticadas para poner un parche a los males derivados de su toxicidad. En Taranto, donde la propagación y la gravedad de las enfermedades respiratorias dependen claramente de las chimeneas de Ilva, es imposible practicar el arte médico sin tomar una posición política. Lo mismo ocurre hoy, mutatis mutandis, por el estrés que los territorios más contaminados imponen al sistema respiratorio de quienes allí habitan, así como por la fragilidad metabólica de poblaciones expuestas a décadas de azúcar y comida chatarra. Quien, como terapeuta, realmente quiere curar a sus pacientes, hoy no puede evitar cuestionarse políticamente sobre las causas ambientales que impiden la curación y transforman la terapia en mero control de síntomas.
Si consideramos la salud como una ecología de relaciones y riqueza social disponible para una comunidad (vivienda digna, ambiente no tóxico, autonomía alimentaria, socialidad generalizada y confiable, la posibilidad de actuar positivamente sobre la propia vida y la de los demás), entonces aislarse en casa es, de todas, la medida más patógena que se pueda imaginar.
En cuanto a la sustracción de la muerte y el significado mismo de la mortalidad por parte de los sujetos, si no hubiera sido ya casi completa antes de la pandemia, imágenes como las de los camiones del ejército que transportaban los ataúdes de Bérgamo a otros lugares, o la prohibición, decretada por ley, de ayudar a los ancianos y a los enfermos, se tomarían por lo que son: violencia intencionada, atentado a los lazos fundamentales de la vida humana. Sociedad contra el Estado, escribió Pierre Clastres, y viceversa.
8. Dividir y vencer
Hasta ahora los temas son de decisión política y por lo tanto, aunque con dificultad, se articulan. Colocados sobre la mesa, producirían grupos discordantes más o menos identificables, como una posición en un tablero de ajedrez. Al enfrentarse, seguirían reconociéndose como oponentes legítimos. Otras particiones son más difíciles de describir. A la vez íntimas, menos atadas a la pertenencia política y más feroces en efectos, tienen que ver con los efectos del neoliberalismo en lo más profundo de nosotros, con la conformación inconsciente a la que nos han expuesto estos años y con nuestro grado de adhesión, consciente e inconsciente.
Fieles a los dictados de la mónada individual, la gran mayoría de la nación, incluidos muchos de los que se hacen pasar por críticos del sistema, se han mostrado dispuestos a renunciar a sus relaciones y a dejarse entretener dentro de los muros de sus hogares; propensos a la paranoia y a la defensa extremista de su propia salud; y neuróticos hasta el punto de tomar cualquier cuestionamiento como un ataque personal y reunirse amenazadoramente alrededor de un enemigo imaginario acusado de «negación». La configuración antropológica del neoliberalismo ha penetrado tan profundamente que hace que un estado de salud policial sea más deseable que el mundo en su totalidad y la vida en su complejidad.
Una vez más, se trata de una expropiación, y esta vez de un tipo muy especial.
En consonancia con la necesidad de crear siempre nuevos territorios para ser valorados, lo que hemos presenciado es una aplicación innovadora del antiguo divide y vencerás. Hoy, sin embargo, la línea divisoria ya no es solo la que separa a los sujetos y los aísla, sino también la que divide a los sujetos dentro de ellos. El miedo, como la violencia, es una fuerza productiva: para que actúe, los sujetos deben estar obligados a ignorar las señales entrantes y no a conceptualizar lo que sienten claramente. Nuestros cuerpos saben muy bien que la ausencia de relaciones atrofia el corazón y el cerebro; que los olores transportados por los vientos amenazan la enfermedad; que el sinsentido de los trabajos de mierda se convierte en depresión; que en verano no se puede nadar si el mar es un cementerio, pero nuestros cerebros están obligados (y bien entrenados) para eliminar, racionalizar, ignorar y pasar por alto. Si se toma conciencia de lo que sabemos en las células, la implantación de la dominación capitalista estaría en peligro.
El evento Covid dio la prueba más completa y terrible de esta disociación forzada. Con el antiguo vocabulario marxista, demostró que la subsunción de la vida y las subjetividades a las necesidades del capital es (casi) total. Cuarenta años después del inicio de la ofensiva neoliberal, la capacidad colectiva de crear y hacer el mundo, indispensable para afrontar hechos excepcionales, ha llegado a su mínimo y parece estar plenamente delegada al Estado y al aparato económico. El cordón que nos une a lo que queda de nuestra trayectoria existencial (un techo sobre nuestras cabezas, ciudadanía en una nación europea, consumo y goces heterodirigidos) nos impide darnos cuenta de que estamos trocando la vida a cambio de una supervivencia «aumentada». La alegría a cambio de placeres tóxicos; salud a cambio de un Estado no infectado. «Soo-oo-oo, so you think you can tell…», Pink Floyd cantó en una canción que, escuchada de nuevo hoy, duele.
El terror del virus se ha instalado muy por debajo de la zona consciente de nuestras elecciones y opiniones; en la zona de penumbra del imaginario y el inconsciente social, donde los tiempos, la estructura social, la cosmovisión compartida y los acontecimientos históricos nos moldean mucho más allá de nuestra conciencia. La cuestión cognitiva (quién ve el peligro del virus no ve el peligro político, y viceversa) se origina en las diferentes formas en que cada uno de nosotros ha sido tocado, desde la forma en que hemos reaccionado «instintivamente» a los miedos inducidos, por cuánto nos sentimos capaces de tomar decisiones con autonomía, desde la fuerza (o, viceversa, desde la fragilidad) de nuestras relaciones, desde la fiabilidad de los terapeutas de referencia, desde la coherencia entre lo que pensamos y cómo vivimos. Tiene que ver, por tanto, con los cimientos antropológicos sobre los que apoyamos los pies, con las posiciones existenciales más profundas, que no siempre se corresponden o armonizan con las declaradas.
Es imposible saber a priori dónde caerán todos, cómo se sentirán los sucesos, como adherencias, colusiones y resistencias los atravesarán, así como no es posible saber a priori cómo se comportarán los diferentes sujetos en peligro o qué resistencia tendrán al dolor. Por esta razón, como en la estasis griega (guerra civil), todas las alianzas anteriores han sido canceladas y puestas a prueba por los acontecimientos; por eso, también, las fracturas fueron tan drásticas y dolorosas: no tenían que ver con alianzas políticas, sino con algo mucho más crucial, con una alianza «existencial» que a veces, donde esperábamos encontrarla, no existía. A menudo, la reacción fue de ira. Pero es posible que, como sugieren las feministas estadounidenses, la reacción adecuada sea más bien el lamento, el grito de condolencia: otrx camaradx ha sido capturadx, otra de las nuestras impotente, otro humano esclavizado a una lógica no humana.
9. Participar
No es necesario suponer que lo que está sucediendo responde a algún tipo de plan, ya que el capitalismo siempre ha utilizado, en las crisis, no importa si vienen del cielo o son inducidas, todas las fuerzas sobre el terreno que puedan desarrollar un control aún más estricto de la población. En cualquier caso, en el llamado horizonte de eventos «antropoceno», es muy difícil establecer en qué medida las epidemias son el resultado de una desgracia recurrente o un efecto colateral de la destrucción ecológica. Tenemos que mudarnos a otra parte, con urgencia.
Para empezar, hay un sinfín de cuestiones políticas inmediatas sobre las que se han movilizado los distintos grupos del activismo nacional, que durante meses han estado discutiendo, comparando y haciendo propuestas perfectamente sensatas para intervenir en la crisis de una forma menos chapucera, más justa y más efectiva: intervenir en las escuelas, en la movilidad, en las categorías profesionales, en la vida pública, en los territorios y la distribución de la riqueza, para reducir colectivamente el riesgo del virus sin convertirnos individualmente en zombis aterrorizados y aterradores.
Y luego está el otro nivel, el del paradigma antropológico en el origen de este desastre. Las razones para dejar de fumar son muchas y ciertamente no nacieron este año. La destructividad de la empresa capitalista moderna, el vaciamiento de sentido que induce, la violencia que inflige y la infelicidad que causa se empiezan a describir desde la época del primer romanticismo, a partir de Marx, y sólo se puede prescindir de ellos aceptando un cierto grado de disociación. Hoy la disociación parece una condición sine qua non para vivir en la metrópoli. Y, sin embargo, la adopción intelectual de posiciones críticas no es suficiente: cuántos refinados deconstructivistas, cuántos foucaultivistas fervientes, cuántos sublimes analistas de las «condiciones sociales» hemos visto, en los últimos meses, replegarse de miedo bajo las faldas del cientificismo más vulgar en nombre de «que decidan los expertos», como si las epistemologías y críticas sociales sobre las que han construido sus carreras fueran, después de todo, pasatiempos de los años de las vacas gordas. Es aquí donde, en los últimos meses, se ha consumido la brecha entre posición política y posición existencial. Ciertas posiciones políticas requieren hoy un mejor amarre de los fundamentos antropológicos. De lo contrario se acaba cayendo en lo que en los años setenta llamaron crítica-crítica: un razonamiento refinado y altivo al amparo de los propios privilegios de clase.
Sin embargo, no solo hubo esto, y afortunadamente, ante la histeria mayoritaria, los demás, los que perciben el mundo de otra manera, en un principio se sintieron locos. Luego comenzaron, cada uno a su manera, a reaccionar. Hay quienes han organizado redes semiclandestinas para la preparación y distribución de comidas; quién ha analizado datos y eventos en función de sus habilidades; quién ha creado grupos de autoayuda. Muchos hoy están pensando en salir de las ciudades y, entre los más jóvenes, la tierra empieza a llamar. Grupos de trabajadores de la salud han transmitido análisis críticos y contrapropuestas.
Y luego deberíamos reflexionar sobre aquellos que, incapaces de permanecer en el discurso de la mayoría obsesiva, pero drásticamente desprovistos de herramientas críticas, han caído (bajo su propio riesgo) en narrativas alternativas tóxicas. No es de extrañar, por otra parte, que tras décadas de banalización del lenguaje, colonización de la imaginación y guerra contra la complejidad, las historias de terror más escasas puedan parecer creíbles. Desde cierto punto de vista, estos nuevos «creyentes» representan una catástrofe y un esfuerzo de Sísifo para quienes, además de no estar en la narrativa mayoritaria, deben entonces también distanciarse de esta galaxia. Pero hay algo que hay que observar y, si es posible, contactarse: la calidad humana de quien encuentra lo que está sucediendo tan atroz, como para hipotetizar que solo puede ser justificado por algo igualmente atroz.
Ahora se trata de participar: aceptar el dolor que viene de percibir nuestro mundo en todo su desastre y locura, observar los puntos en los que se ha apoderado de nosotros y organizarnos con otros para imaginar (y hacer existir) diferentes formas de estar en el mundo. Es aquí donde hoy es posible construir alternativas al mundo-como-es con un radicalismo que parecía perdido y partiendo de una posición completamente marginal: la de quienes, a pesar de todo, siguen sintiendo el mundo de una manera diferente a la esperada; no considerar a los demás como una amenaza; encontrar que la idea misma de «salud individual» es una contradicción; sentirse atravesado y modificado por relaciones profundas con los demás; no encontrar su plenitud en el consumo o la acumulación; sentir desdén ante la violencia institucional y sistémica. De ello surge la necesidad de salir conscientemente de la trampa del individuo atómico, de la salud del capital, de la «supervivencia aumentada» y de la disociación entre lo que sentimos y lo que pensamos. Salir, como escribió Avery Gordon en Ghostly Matters, de las ontologías de la disociación y las epistemologías de la ceguera. Una tarea en la que cambiar el mundo y cambiarse uno mismo son una y la misma cosa.
Diciembre de 2020.
Original en italiano en Giap sitio de Wu Ming. Versión en castellano para Comunizar: Catrina Jaramillo.