Potencia y proyección del pensamiento propi

Raúl Prada Alcoreza
10 febrero, 2021
 

Impostura o liberación

La historia del capitalismo es mundial, también la historia del Estado moderno; las peculiaridades nacionales son singularidades en estas historias mundiales. El sistema mundo moderno nos abarca planetariamente. Las culturales específicas han sido fragmentadas y recicladas en el conglomerado articulado del sistema mundo cultural de la banalidad y del consumo. Los folclorismos son los mecanismos de subsunción de lo que fueron las culturas antiguas al sistema mundo cultural de la banalidad; a la vez, son los fetichismos ideológicos provisionales para mantener la ilusión inocente de “autenticidad”. La geopolítica del sistema mundo capitalista se legitima mediáticamente, espectacularmente y folclóricamente.

 

Hay poses políticas nacionalistas, culturalistas y localismos que siguen la corriente de esta ilusión ideológica y de esta subsunción al sistema mundo de la banalidad cultural. Es más, hasta llegan al colmo de creerse contestatarias, cuando son funcionales al sistema mundo capitalista, cuyos substratos contienen los desenlaces de las olas de conquista y de las olas de colonización, la marcha de la colonialidad recurrente. La mayoría de estos nacionalismos chauvinistas, culturalistas, folclorislistas y localistas optan por el jolgorio electorero, donde pretende legitimarse, mediante la simulación democrática, la dominación de la colonialidad perdurable y el modelo colonial extractivista del capitalismo dependiente.

 

La convocatoria al pueblo por parte de estos nacionalismos, culturalismos y folclorismos es una excusa en los juegos de poder, donde variados grupos improvisados pugnan por acceder a la reconfiguración de las élites y recomposición de la casta política. Es así como se reproduce y desenvuelve la colonialidad y la dominación mundial, nacional y local de la acumulación originaria de capital, por despojamiento y desposesión, y la acumulación ampliada de capital, por transferencia de recursos naturales, al centro cambiante de la geografía política del sistema mundo capitalista, y por industrialización. La masa votante es cómplice de la continuidad de la colonialidad y del saqueo de las periferias del sistema mundo capitalista.

 

Las liberaciones, descolonizaciones y despatriarcalizaciones solo pueden emerger y realizarse por la subversión de la praxis, la liberación de la potencia social, de la potencia de las memorias culturales, que conectan las experiencias sociales de los pueblos con el porvenir vital, la armonía y sincronización de las sociedades humanas a los ciclos vitales planetarios. 

 

 

Metáfora del enseñoramiento

 

Usemos la siguiente figura para interpretar metafóricamente el fenómeno de la decadencia política: 

 

Los recientes moradores llegaron a una casa en ruinas, que en otros tiempos fue una casa solariega, acogedora y espléndida, hogareña y prometedora, donde los antiguos moradores gozaron de sus comodidades, bondades y residencia placentera. Sin embargo, a pesar de encontrarse visiblemente en ruinas la deteriorada y casi destruida casa, los nuevos moradores, que no conocieron su esplendor de otrora, tampoco su proyección prometedora, creen haber logrado el sueño de su vida, tener la suerte de estar albergados en la famosa casa solariega, que por solo adquirirla obtienen el prestigio y la grandeza de su pasado. Son los “señores” de la casa y, en consecuencia, enseñorean en todo el barrio y hasta en toda la ciudad. No se dan cuenta tampoco que el mismo barrio y hasta la misma ciudad se encuentran gravemente deterioradas. Menos se dan cuenta que enseñorean sobre escombros, para ellos, lo que importa es poseer los títulos de la casa. Se ilusionan con que nada ha pasado, que todo sigue igual como antes, ignoran el deterioro, las ruinas y el mismísimo descalabro.

 

Si los ocupantes tardíos pretenden enseñorear sobre ruinas, los ocupantes anteriores, inclusive los originales, también pretendían enseñorear, aunque lo hacían en la apoteosis arquitectónica de la casa solariega, bien construida y mantenida. Tampoco estos ocupantes, anteriores y antiguos, lo lograron, pues enseñoreaban en un entorno dominado por las violencias iniciales, la guerra de conquista, y sostenido por las violencias perdurables de la colonización y de la colonialidad. “Enseñoreaban” en un ambiente de apariencias, de ceremonialidades y ritualidades simbólicas; tenían del otro lado a sus siervos y pongos; entonces enseñoreaban sobre despojamientos y desposesiones. Tenían una consciencia sierva, amaban las ilusiones que otorga el poder.

 

Esta figura, literaria, pude ilustrarnos sobre lo que ocurre en la modernidad tardía y en las periferias del sistema mundo capitalista. Tomemos la casa solariega como metáfora del Estado. La diferencia entre los que gobiernan en la actualidad y los que gobernaron antes, sobre todo al comienzo de la genealogía del Estado, es que antes se contaba con una arquitectura estatal estructurada jurídica, política e institucionalmente, en cambio, ahora, no se cuenta sino con las ruinas de un Estado desmoronado, derrumbado.

 

Realmente no existe la posibilidad de enseñoramiento efectivo, salvo en las apariencias manifiestas que otorgan las ceremonialidades del poder, la sumisión de la burocracia de funcionarios y la masa elocuente de llunk’us. Esta ilusión de poder va a continuar mientras el pueblo siga el juego de la dialéctica del amo y el esclavo, también de la dialéctica del verdugo y la víctima.

 

 

Dialéctica de la modernidad

 

No solo hay una modernidad, sino muchas. Para resumir y esquematizar, con el propósito pedagógico de ejemplificar, hablaremos interpretativamente y teóricamente de una dualidad, si se quiere, ilustrativamente, de una dialéctica de la modernidad, lo que denominaban dialéctica del iluminismo Adorno y Horkheimer.

 

En la crítica de la civilización moderna, que desenvolvimos y expusimos en distintos ensayos, hicimos hincapié en el aspecto destructivo de la modernidad, aunque, de vez en cuando, hacíamos notar que también había otro aspecto de la modernidad, más bien, de apertura y vertiginoso, cuando todo lo sólido se desvanece en el aire, haciendo paráfrasis de una frase de Marx que, a su vez, hacia paráfrasis a un enunciado que se encuentra en La tempestad de Shakespeare. Si olvidamos este otro aspecto de la modernidad es porque la negatividad destructiva parece preponderar desmesuradamente, sobre todo en los períodos de la modernidad tardía. Sin embargo, no podemos olvidar que la modernidad nace como ilustración, como crítica de razón y como razón crítica, además como liberación de las potencias sociales, en el contexto histórico, social y cultural de este acontecimiento, el del iluminismo.

 

Vamos a usar la dialéctica de la ilustración de manera metafórica. Entonces diremos que el momento crítico de la modernidad es contrapuesta por la negatividad del momento opuesto, el de la legitimación.  La astucia de este otro momento negativo no radica en que se opone directamente a la ilustración, a la crítica demoledora, sino que usa los recursos de la ilustración y la crítica para amortiguar y limitar sus efectos, si se quiere para docilizar y domesticar la propia ilustración iluminista y la propia crítica demoledora.

 

Esta merma, este sabotear por dentro a las potencialidades y posibilidades de la ilustración, resultan en plegamientos conservadores de la modernidad. La genealogía constante de este socavamiento conservador, respecto de la vertiginosidad transformadora de la modernidad, termina imponiendo una ruta regresiva, para después convertirse en una ruta conservadora a secas y destructiva. La historia dramática de la modernidad nos muestra el camino sinuoso de una modernidad iluminista saboteada por una modernidad artera, regresiva, retardataria y bizarra, que lleva a las tragedias demoledoras, conocidas en la historia del siglo XX, incluso antes, desde el siglo XVI, como anticipando, desde los comienzos mismos del sistema mundo moderno, emergido de la colonización, avanzando compulsivamente a la destrucción planetaria.

 

En este transcurso sinuoso de la dialéctica de la modernidad aparecen ilustraciones acortadas, limitadas, barrocas, donde se conjuga una combinación perversa entre crítica, por cierto controlada y acotada, y señoríos teóricos autoritarios. Una de estas ilustraciones barrocas es el marxismo, que, desde sus fuentes mismas, ya preñadas de autoritarismo teórico, ha venido desenvolviéndose como una arqueología de un saber crítico que sabotea su propia capacidad crítica, y una genealogía que marcha indetenible a un autoritarismo descomunal, que adquiere la forma de un dogmatismo, por lo tanto, no saber, vaciado de los antiguos contenidos iluministas olvidados. El marxismo, paradójicamente, siendo crítica de la ideología, derivó en una ideología, que, en el presente, dice muy poco para ser instrumento apropiado en la lucha por las liberaciones múltiples.

 

En el contexto de la crisis ecológica, que amenaza la sobrevivencia humana, de la crisis de la civilización moderna, que devino sistema mundo cultural de la banalidad, de la crisis del sistema mundo capitalista, dominado por el capitalismo financiero, especulativo y extractivista, se requiere de un iluminismo del iluminismo, de una ilustración de la ilustración, ya convertida en un oscurantismo, se requiere de una crítica de la crítica. Es más, se requiere de la reinserción de las sociedades humanas a los ciclos vitales planetarios; se requiere de la clausura del horizonte de la modernidad y de la apertura a otros horizontes civilizatorios; se requiere salir del círculo vicioso del desarrollo, que no es otra cosa que la marcha fúnebre de la muerte de los ecosistemas; se requiere salir del círculo vicioso del poder, de la genealogía de las dominaciones polimorfas. Estos requerimientos no se pueden dar sin la participación plena de los pueblos y las sociedades, pero esta participación requiere, a su vez, de una deconstrucción crítica, de una descolonización plena, de la diseminación de los dispositivos autoritarios, de los discursos señoriales portadores de la verdad revelada, de los ateridos patriarcalismos.

 

 

El chantaje culturalista

 

Hay un estilo de discurso político que acompaña y acompañó a los regímenes neopopulistas, por cierto, comprometidos hasta la médula con el modelo colonial extractivista del capitalismo dependiente; encubriendo a las empresas transnacionales extractivistas, que saquean los recursos naturales de las periferias del sistema mundo capitalista; este discurso se esmera por demostrar su “autoctonía”. Para tal efecto se inviste de los símbolos y los ropajes de pretendida “ancestralidad”; se esfuerza por mostrar la pervivencia, encarnada en estos políticos, de un “pensamiento propio”, que data desde los abuelos y más remotamente. En sus discursos hacen gala de términos simbólicos, culturales y lingüísticos, supuestamente heredados, empero nunca desarrollan la idea, la composición desenvuelta del “pensamiento propio”; queda esta emisión propagandística como un resumen corto, atiborrado de títulos y subtítulos, sin sus respectivos contenidos.

 

El pensamiento existe como propiedad intrínseca corporal, conformado y configurado por procesos culturales locales, nacionales, regionales y mundiales entrelazados. No olvidemos que la cultura se constituye como autorreferencia respecto a otras culturas, entonces tiene una relación heterorreferente con el universo cultural. La cultura es un sistema de interpretación y comunicación, de memoria colectiva y de constitución intersubjetiva, un sistema dinámico de saberes en acción, también en reserva. Las sociedades ancestrales y antiguas nacen en las culturas iniciales y desde las culturas inaugurales nombran al mundo. La modernidad ha fragmentado, incluso, en algunos casos, diseminado las culturas nativas, al colonizar a los pueblos aborígenes. Ha vuelto a reunir estos fragmentos en un bricolaje folclórico; de esta manera el sistema mundo moderno pretende presentarse como multicultural. Empero, a pesar de la fragmentación y diseminación cultural, los sistemas culturales, ancestrales y antiguos, no han desaparecido, se encuentran como configuración inscrita en la conjunción gramatológica de las huellas hendidas en la memoria social. Para que emerja esta memoria se requiere de la liberación de la memoria y la potencia social, encriptadas.

 

El pensamiento no existe por sí solo, como entelequia, esto sería no solamente ingenuo, sino que denota el acto de cosificación y fetichización ideológico. Esto corresponde a una recolonización enmascarada y disfrazada de “autoctonía” al servicio del despliegue recurrente de la colonialidad y de la geopolítica del sistema mundo capitalista. El pensamiento existe porque los seres humanos piensan, activan la facultad corporal del pensar, contenida en la fenomenología de la percepción. El pensamiento es propio cuando los seres humanos asumen el acontecimiento de la vida como problemática y desafío, inmiscuyéndose en la experiencia social del acontecimiento, padeciendo y gozándolo, construyendo interpretaciones, narrativas y teorizaciones. En cambio, el pensamiento propio no acaece cuando se imitan conformaciones ideológicas preestablecidas, difundidas por aparatos ideológicos y por dispositivos mediáticos, machacadas balbuceantemente por político pajpak’us. Tampoco cuando se folcloriza, cuando ocurre esto se disminuye la potencia cultural, inscrita en la memoria social, a la banalidad de una mística posmoderna.  En este caso hay flojera de trabajar en serio en la emergencia, actualización y construcción del pensamiento propio.

 

Los “gobiernos progresistas” han manipulado los símbolos culturales con el objetivo de legitimación de la forma de gubernamentalidad clientelar, con esta actitud artera vacían de contenido a los símbolos, a las alegorías simbólicas, a los sistemas culturales, que no dejan de ser dinámicos. Los “gobiernos progresistas” han manipulado los nombres y categorías del socialismo, que es una utopía, vaciándola de contenido, con la finalidad de legitimación del modelo colonial extractivista del capitalismo dependiente, que practican. Los “gobiernos progresistas” han manipulado los conceptos comunitarios, vaciándolos de sus contenidos subversivos y ecológicos, buscando la legitimación del despliegue recolonizador de las políticas neopopulistas.

 

 

 

 

Hipótesis sobre el pensamiento propio

 

La ciencia, la filosofía, el pensamiento antiguo, que, obviamente no podemos homogeneizarlo, tuvieron como referencia, también como problema, a los llamados elementos, el agua, la tierra, el aire y el fuego. Esta referencia puede variar en sus señalamientos, idiomáticamente y culturalmente, incluso pueden variar en su número los elementos de referencia, sin mencionar todavía al quinto elemento, más bien, abstracto, indefinido e indeterminado, que Alexandro de Mileto denominaba ápeiron, que viene a ser el arché, el origen. En otras palabras, las sociedades antiguas han concebido el cosmos a partir de los elementos, por lo tanto, de cómo se combinan y componen los elementos conformando así el mundo. Las interpretaciones de cómo ha acontecido y acontece varían según culturas y escuelas; es en esta variación donde podemos compararlas y atender a sus analogías y diferencias, obteniendo la singularidad de sus cosmovisiones.

 

En el continente de Abya Yala, antes de las oleadas de conquista y de las oleadas de colonización, las sociedades antiguas del quinto continente configuraron cosmovisiones propias, adecuadas a la experiencia social, territorial y cultural vivida por los pueblos nativos. Las narrativas simbólicas, las alegorías y mitologías continentales sostienen, por así decirlo, narrativas interpretativas singulares, que conjugan clasificaciones, taxonomías, medidas y magnitudes, observadas y calculadas, cósmicas y terrestres, aplicadas a la agricultura, con interpretaciones sobre los orígenes del fuego, del agua, de la tierra y, también, dependiendo de la figura metafórica, del aire. También los mitos continentales se refieren al origen de la recolección y de la caza, al origen de los instrumentos de caza y de las armas, al origen de la agricultura, así como al origen de la artesanía, también al origen de la cocina, de la culinaria y de la mesa. Se podría decir, como lo expresa Claude Lévi-Strauss, de alguna manera, que se trata de una consciencia de la naturaleza y de la cultura.  No dijimos, a propósito, consciencia de la diferencia entre naturaleza y cultura, que es lo que termina estableciendo la antropología estructural, puesto que, más bien, puede darse una conjunción dinámica entre naturaleza y cultura en las sociedades precolombinas de Abya Yala.

 

El término pacha, en aymara y en quechua, alude precisamente a esta conjunción dinámica entre naturaleza y cultura. Se ha interpretado, por intelectuales andinos, que pacha expresa la dualidad del espacio y tiempo, aproximando el concepto pacha al concepto del tejido espacio-tiempo de la física relativista y cuántica. Se trata de interpretaciones contemporáneas. También, desde la antropología, se ha interpretado pacha como dualidad complementaria, la dualidad que mueve y conmueve la organización social del ayllu. Se trata de otra interpretación, que compartimos en ensayos anteriores al colectivo Comuna y durante la actividad de este colectivo. Lo que nos interesa ahora es proponer hipótesis interpretativas de la constitución del pensamiento en las sociedades antiguas precolombinas. Es distinto a hablar de la constitución del pensamiento propio después de la conquista y la colonización, abarcando los períodos coloniales y los periodos republicanos, hasta llegar a nuestros días, cuando se busca recuperar el pensamiento propio o, desde otra perspectiva, construir el pensamiento propio, teniendo en cuenta la remoción arqueológica de los saberes.

 

Volviendo a la conjunción de naturaleza y cultura, la hipótesis retoma esta premisa y propone que para las sociedades precolombinas la cultura es una continuidad de la naturaleza, para decirlo de ese modo, usando términos conocidos en la ciencias humanas y sociales, que se remiten a la physis y a la noesis de la filosofía griega. Entre cultura y naturaleza se pliegan y despliegan tejidos fácticos y tejidos sociales, ligazones prácticas y ligazones imaginarias. Todo un entramado de conexiones, articulaciones, metamorfosis y transformaciones, pasando por adaptaciones y adecuaciones, conllevando equilibraciones. Entonces se entiende que los mitos se remitan no al origen del humano sino a la anterioridad de la aparición humana, de la aparición de la gente, es decir, se remite a la anterioridad de las plantas y animales, de la tierra, de los bosques, de las montañas, de las aguas, por cierto, de los ríos, se remite a la anterioridad de las estrellas, del sol y la luna. Es de esta anterioridad que los humanos aprenden. No hay pues humanos sino devenir planta, devenir animal, devenir humano. Metamorfosis.

 

La segunda hipótesis propone que este devenir naturaleza y devenir cultura es el substrato de la experiencia social, colectiva y comunitaria, así como de las memorias de los pueblos nativos, dando lugar a la emergencia de imaginarios culturales y formaciones expresivas simbólicas y narrativas, que se estructuran a partir de la idea de ciclo. Pacha Kuty, en quechua, significa gran cambio o trastorno en el orden social y político, sinónimo también de cataclismo. Pacha Kuty, en tanto tiempo y espacio, implica regreso, kuty, a la pacha, al espacio y tiempo, a un nuevo ciclo cósmico, también social, que puede interpretarse como de alcance civilizatorio. Entonces, la idea de ciclo es primordial en la cosmovisión andina.

El término pacha tiene variadas connotaciones, se usa para referirse al gobierno territorial, entendiendo territorio en su acepción espacio temporal, como movimiento, cuando se nombra Pacha Kamaq. Aunque también tiene una connotación cósmica al referirse a la causa de la creación. Así mismo tiene connotaciones catastróficas cuando se refiere a cataclismos, como terremotos, cuando se menciona pacha kuyuy. Del mismo modo, adquiere el significado de luz universal, cuando se habla de pacha k’anchay. En un sentido específico se remite a la madrugada, cuando se dice pacha paqariy. Abriéndonos a más connotaciones pacha también significa época, es decir, ciclo largo; otra connotación es mundo; con mayor alcance, universo, cosmos. Pacha, entonces, es un término polisémico, abierto a connotaciones múltiples, dependiendo del uso práctico o teórico del lenguaje; empero, este mapa semántico, tiene como un núcleo de sentido, si se quiere de sentido inmanente, este sentido es el de la configuración de ciclo.

 

La tercera hipótesis se propone una búsqueda retrospectiva a partir de un hito histórico, donde se persigue precisamente el retorno a los dioses, un movimiento de resistencia contra la conquista y la colonización, dado en el siglo XVI, llamado Taki Unquy, que hemos interpretado, en ensayos anteriores, como el camino de retorno a los dioses, pero cuya traducción puede significar canto de la enfermedad o enfermedad del canto. Taki, en quechua, se traduce por canto, takina significa canción; pero, takillpa quiere decir talón, taklla, cuando se encuentra en chaki taklla, significa arado de pie. Quizás por esta connotación taki también se comprende como camino, en su expresión, mas bien, alegórica. En todo caso, la aproximación de canto y camino viene a ser altamente significativa de manera metafórica.

Entonces, este retorno a los dioses es el retorno a las huacas, a las deidades andinas, abandonadas desde la conquista, cuando se impuso la religión cristiana, exigiendo la fe monoteísta. Es el retorno al politeísmo y, se quiere, al animismo, aunque mejor suena al panteísmo. En consecuencia, podemos encontrar un substrato politeísta en el pensamiento andino. Hemos dicho que se trata de un pensamiento del devenir, ahora decimos que, en todo caso, se trata de un pensamiento plural más que dualista, que es lo que establecen las interpretaciones conocidas académicas. Por lo tanto, no se trata tanto de complementariedad dual sino de complementariedad plural. Se trata de la armonía no solo, volviendo a la exposición inicial, de los elementos primordiales, sino de la armonía o sincronía de los distintos ciclos vitales.

 

La cuarta hipótesis propone la concepción de un movimiento circular, que no necesariamente es el ciclo, pues se trata de la forma circular, también esférica, así como de remolino; estas son las connotaciones del término muyu, que significa círculo, también, en otra connotación, fruta. Muyuchay quiere decir redondear, muyuchiy hacer girar, muyupayay merodear, en tanto que muyuq wayra significa torbellino. Las implicaciones prácticas de esta concepción del movimiento circular son múltiples en la vida social de las comunidades, por ejemplo, la rotación de mandos en el ayllu.

 

La quinta hipótesis propone la concepción de la reciprocidad o ayni. Esta reciprocidad tiene que ver, desde una mirada interpretativa más amplia y más profunda con lo que la antropología de Marcel Mauss denomina don o circulación del don. Aunque los estudios etnográficos de Mauss se localizan en la polinesia, en Samoa, en Maorí, en las islas Andamán, en Melanesia, en Nueva Caledonia, en Trombriand, en América del Norte y, a través de los estudios de Bronislaw Malinowski, se basó en el intercambio del kula, la institución del Potlach, Dominique Temple aplicó el concepto de reciprocidad a las regiones andinas, amazónicas, del Caribe y México, ampliando ostensiblemente la geografía de irradiación de la circulación del don y de la complementariedad de la reciprocidad.

 

La sexta hipótesis propone la concepción transversal de la complementariedad, que mueve el cosmos, el mundo, que mueve a las sociedades y comunidades. La complementariedad integra, armoniza y sincroniza.

 

La séptima hipótesis es propiamente filosófica, para decirlo de esa manera. Propone la sabiduría a partir de la comprensión mediante la noción, yacha, en quechua. Sabiduría, yachay, que se logra a través del aprendizaje, yachaqay, y la enseñanza, yachachiy. El aprendizaje requiere de la experiencia de recorrer el camino de la sabiduría; este camino es el de la intuición, de la comprensión, del entendimiento y del conocimiento de la complejidad de las dinámicas integrales y de los ciclos de la pacha.

 

Ahora bien, estas son meras hipótesis prospectivas, en el boceto de un análisis retrospectivo del pensamiento propio ancestral de las sociedades y comunidades precolombinas de Abya Yala.  Se requiere contrastarlas mediante investigaciones multidisciplinarias, no sólo etnohistóricas, pues no son suficientes, sino arqueológicas, también semiológicas, como las que se dieron respecto a la lengua maya, logrando descifrar los códigos binarios de la escritura jeroglífica maya, escritura silábica. Los códigos de la escritura maya, las formas de expresión, son parecidas a las inscripciones de Tiwanaku.

 

Ahora bien, estudiar y abordar el pensamiento propio después de la conquista y la colonización, requiere de otro enfoque que, aunque incorpore el enfoque sobre el pensamiento propio ancestral, amerita desplazamientos que abarquen los trastocamientos civilizatorios y culturales dados durante los periodos coloniales y los periodos republicanos. Así como abordar la tarea del pensamiento propio en la actualidad requiere de una evaluación crítica de los movimientos de descolonización y de liberación dados durante el siglo XX y principios del siglo XXI. No hacerlo, equivale a renunciar al pensamiento propio y optar por la impostura demagógica de la ideología neopopulista, indigenista, no indianista, que implica radicalidad; ideología que degrada, vacía contenidos, banaliza, folcloriza y termina subsumiendo y subordinando los actos, las expectativas y las pretensiones a nuevos procesos de recolonización.