Interpelación radical
y crítica alegre

Raúl Prada Alcoreza
 

¿Con quién hablar?

 

¿Con quién hablar? ¿Quién escucha del otro lado? Para que ocurra hay que compartir equivalentes sensaciones y afectos, la apertura del cuerpo; no importa la diferencia de interpretaciones y pensamientos. Esta distinción y variación hace a la comunidad y a la comunicación. La comunidad de los bienes y de los actos, de las entregas y el gasto sin retorno, la donación. Del otro lado está la alteridad donde me encuentro con la otredad que también habla, escribe, hace y deshace, ama. Quiere ser escuchada.

 

 

Devenir cuerpo y devenir pensamiento

 

La razón es una de las facultades del ser humano y la racionalidad corresponde a su ejercicio, ambos términos que adquieran o se definan, se señalen con distintas palabras o nombres en las diferentes lenguas es característica de la variedad lingüística. De aquí no se puede deducir que los distintos nombres idiomáticos se refieren a distintas cualidades, como si en uno de pueblos los humanos hagan uso de la razón y en otros hagan uso de otra cualidad o capacidad humana, preponderante, en cada caso peculiar, facultad parecida, empero distinta a la razón.  Estas apreciaciones de una inadecuada conjetura antropológica y etnográfica, por parte de intérpretes fundamentalistas de las culturas, ha llevado a exageraciones estrambóticas como las que acabamos de mencionar.

 

El problema de estos fundamentalismos culturalistas es que no sitúan la discusión en el contexto, por ejemplo, el contexto de la modernidad, que abarca el mundo, que se ha mundializado, de tal manera que podemos hablar de un sistema mundo cultural moderno o, si se quiere, de la civilización moderna. Diferenciando este contexto histórico y cultural de otros contextos históricos y culturales, por ejemplo, no modernos, es decir, anteriores a las genealogías y arqueologías del desenvolvimiento de la modernidad, que comienza traumáticamente en el siglo XVI con la conquista y colonización del continente de Abya Yala.

 

En otros sistemas culturales no modernos las denotaciones y connotaciones de las facultades humanas adquieren otras funciones lingüísticas, culturales, semánticas y conceptuales en los sistemas culturales de referencia. En estos casos es menester comprender a cabalidad la singularidad de estas funciones en dichos sistemas culturales, además de las denotaciones y connotaciones propias a cada sistema, donde los símbolos, los signos, las palabras, adquieren distintos sentidos y significaciones en la propia hermenéutica del sistema cultural de referencia.

 

En los distinto períodos de la modernidad y la mundialización del sistema mundo capitalista, sobre todo en los más avanzados y tardíos, lo que hay que tener en cuenta es esta conmoción del acontecimiento moderno y sus consecuencias culturales, sobre todo en lo que respecta a la fragmentación de las culturas antiguas y su reciclaje en la civilización moderna, civilización de la suspensión de los valores y las instituciones tradicionales. Ciertamente se dan resistencias culturales, pero a éstas hay que entenderlas en los entramados y las mezclas, culturales y lingüísticas, donde las resistencias se enfrentan modernamente a la modernidad. La recuperación o el retorno cultural implica no un retorno tal cual, a las mismas condiciones históricas y culturales anteriores a la era moderna, esto es imposible. Sino una superación de la modernidad atravesándola, deconstruyéndola y diseminándola, por último, clausurándola. Haciendo emerger de las memorias sociales y colectivas las posibilidades y potencialidades no realizadas de las civilizaciones aplastadas y las culturas fragmentadas por la modernidad.

 

En consecuencia, ante esta liberación de las memorias y potencias sociales, también se liberan las posibilidades de la ciencia y la tecnología, restringidas por el sistema mundo capitalista, convertidas en meros instrumentos de la acumulación de capital. También se liberan las potencialidades del pensamiento y las potencialidades corporales humanas, que se abren al potenciamiento mutuo entre sociedades humanas y sociedades orgánicas, entre sistemas culturales humanos y ecosistemas planetarios.

 

 

La ideología autocomplaciente

 

Es como la mirada en el espejo, mirarse a uno mismo y concebirse el centro de la Tierra, por este camino, el centro del universo.  Toda gira en torno de este centro que es la mismidad, el ego también, así como la ipseidad, solo que la ipseidad alude al sí mismo en el sentido más propio, en el sentido más profundo. Sin embarga, la mirada en el espejo de la ideología autocomplaciente es, más bien, forzada y artificial, una comedia de la representación, convertida en la repetición de un vacío, el centro vacío que ocupa el comodín. Este centro puede ser la pretensión de ser amo, aunque también, simétricamente, la queja de la víctima, la pretensión de que se es siempre la víctima en las tramas sociales popularizadas, señaladas como dramáticas o trágicas. Amo o víctima es el centro vacío donde se aloja el comodín de la narrativa de la ideología autocomplaciente.

 

Tampoco es la mirada del espejo del psicoanálisis de Jacques Lacan, donde el otro hace de espejo del yo, entonces el yo se ve en el otro como espejo de uno mismo. Pues la ideología autocomplaciente no ve al otro, ni como alter, tampoco como anticipación de uno mismo en la constitución del sujeto. La ideología autocomplaciente sitúa el espejo en la imagen del caudillo, que es una invención del imaginario colectivo, del mesianismo político barroco. Quien se ve en el espejo es el caudillo y observa el mudo a través de esa imagen, donde, según su delirio, toda gira en torno a él, todo sucede según el motor de sus compulsiones. Esta imagen barroca de la convocatoria del mito, el caudillo, tiene su simetría en la imagen de la víctima o, mejor dicho, el chantaje de la victimización. La narrativa de la victimización tiene su referencia en la narrativa cristiana de la pasión de Cristo y en la apoteosis evangelista del dolor. Por una parte, se toma al mesías político y por otra parte a la fatalidad del condenado a sufrir. El centro vacío, entonces, de la ideología autocomplaciente puede ser llenado tanto por el caudillo como por la recurrente victimización.

 

En la ideología autocomplaciente no se considera la posibilidad del error, mas bien, los eventos y sucesos se presentan como la realización de una profecía anunciada, si esto no acontece es debido a la conspiración del mal. De este modo se justifican lo errores, las crasas equivocaciones y hasta las atrocidades cometidas. El efecto práctico de esta ideología autocomplaciente es que el pragmatismo chabacano y el oportunismo embustero se imponen en el juego político, los bribones ganan mediante el empleo de la “astucia criolla”, trazando un recorrido de imposturas, derrotas y fracasos, que siempre se encubren con hipótesis ad hoc de la ideología autocomplaciente.

 

La ideología autocomplaciente se ha convertido en una apología de las mediocridades proliferantes. Perfiles de la degradación ética y moral, personificaciones de la decadencia, la algarabía de los saltimbanquis, se hacen elocuentes en las pronunciaciones recientes de la ideología autocomplaciente. La banalidad es exaltada y las violencias polimorfas, machistas, politiqueras, inconstitucionales, ecocidas, etnocidas y democracidas convertidas en prácticas cotidianas del neopopulismo despintado y deshilachado.

 

Salir de los círculos vicioso del poder, de la ideología, de la estridente fama circunstancial mediática, de la corrosión institucional y la corrupción galopante, requiere de la abolición del poder, de la diseminación de la institucionalidad de la colonialidad y modernidad tardía, de la deconstrucción de la ideología, máquina de la fetichización. Se requiere que los pueblos se asuman como conglomerados de voluntades singulares, que no enajenen este conglomerado volitivo en la voluntad general, concepto abstracto de la legitimación del Estado nación. Que ejerzan su libertad como potencia creativa, como autogestión y autogobierno.

  

 

Cinismo o quinismo

 

La era moderna es la del desenvolvimiento contradictorio y contrastante del cinismo. Si bien podemos hablar de cinismo como una interpelación radical a la filosofía desde Diógenes  de Sinope, Peter Sloterdijk distingue dos formas de cinismo desenvueltas y desplegadas en la modernidad, el cinismo señorial, prepotente dominante, correspondiente al lenguaje desvergonzado del poder, y el cinismo consecuente con la herencia y tradición de Diógenes, llevando a cabo la crítica espontánea y natural contra el poder,  sus estructuras, diagramas y pretensiones. Para diferenciar ambos cinismos, Sloterdijk nombra al primero como cinismo moderno y al segundo, el cinismo propiamente dicho, como quinismo, conservando el sonido griego y aludiendo a su autenticidad.

 

Entonces, podríamos decir que el cinismo moderno se presenta como pragmatismo, como realismo político, como verdad cruda y cruel, pero verdad construida por el poder. En tanto que el quinismo, también moderno, continuando la tradición escatológica, por así decirlo, recupera la claridad elocuente y desenvuelta de la verdad corporal. Dinamita los cimientos del poder y derriba sus premisas iniciales, sobre la que construye la formación discursiva de la legitimidad de las dominaciones polimorfas. El quinismo emerge plebeyo, es contestatario desde lo palpable e ineludible, las manifestaciones singulares de la realidad efectiva. El quinismo se mofa y ridiculiza las poses y las ceremonialidades del poder, sus pretensiones de verdad, su manera de adulterar el quinismo convirtiéndolo en la cínica pose dominante, la desvergonzada elocuencia de la genealogía del autoritarismo.

 

La burguesía es cínica, la casta política también; para la burguesía todo se reduce a la producción de ganancia, que llama economía; para la casta política todo se reduce a la disposición de poder, que llama política; esta disposición de poder se consigue con astucia. Los medios de comunicación, de la misma manera, son cínicos; par a estos medios todo se reduce al espectáculo, a la publicidad y propaganda, a la manipulación de la opinión pública, con el efecto de hacerla desaparecer. Esto implica la colonización de las mentes. Así mismo, las dirigencias sindicales y populares se han vuelto cínicas; para éstas todo se reduce a acceder a la representación de la dirigencia, para desde allí negociar con la casta política y la burguesía, para arrancarles cuotas de prebendas y cuotas de poder. Se puede hablar entonces del cinismo generalizado en las sociedades de la modernidad tardía.   Recientemente ha aparecido una nueva versión del cinismo moderno, esta especie corresponde a los “revolucionarios de pacotilla”; para ellos todo se reduce al teatro político, a la comedia de la representación, de esta forma acceden rápidamente al poder, impulsados por el voto popular. Una vez en el poder continúan con la demagogia populista, empero, nunca practican la revolución, al contrario, adquieren rápidamente las mañas de la casta política, incluso las intensifican desbordantemente; se inclinan por la continuidad económica implantada por la burguesía, solo que mediante una combinación barroca entre burguesía y burocracia.

 

El quinismo pone en evidencia todos esto juegos de poder, los desmorona desnudándolos de sus investidura y disfraces, los interpela hurgando en sus tuétanos, hace visible sus imposturas mostrando sus vulnerabilidades ocultadas.

 

 

Interpelación fáctica y crítica alegre

 

El discípulo de Antístenes, fundador de la escuela cínica, también conocida como la “escuela del perro”, llamado Diógenes de Sínope, va llevar lejos las enseñanzas de su maestro que, a su vez, fue discípulo de Sócrates.  En comparación con Sócrates, que es conocido por haber propuesto, como alternativa al conocimiento del mundo, el enunciado de “conócete a ti mismo”, también comprando con la máxima anterior del templo de Delfos, que prescribe el “cuidado de sí mismo”, es decir, del cuerpo, por lo tanto de la salud, se podría resumir la máxima de Diógenes, que simplemente dice: ¡Vive! Vive como establece la naturaleza que vivas, desechando la invención de necesidades superfluas, inventadas por la sociedad institucionalizada. De esta comparación podemos concluir que Diógenes va más lejos. Dice, casi textualmente, que hay que vivir bien y no hay que vivir mal.

 

Vivir bien es vivir en armonía con la naturaleza, reivindicando la animalidad del ser humano, sus espontáneas dinámicas corporales, en cambio, en contraste, vivir mal corresponde a dejarse llevar por las necesidades artificiales inventadas, por lo superfluo de las ostentaciones, por las ilusiones de la riqueza circunstancial, por la comida dañina a la salud. Por lo tanto, hay que renunciar a toda esta indumentaria que está demás, a los artefactos innecesarios, a los lujos demostrativos, a la comodidad artificial, al consumo que envenena.

 

Diógenes crítica la enseñanza inútil de la escuela platónica, pues considera que hay que ocuparse del aquí y el ahora, del presente, de valorar los instantes y los detalles, de vivir sencillamente, como lo hacen los animales. Pero, también buscaba al hombre y no lo encontró; para él el hombre debe ser auténtico y no un impostor y un hipócrita. La sabiduría radica en lograr esta autenticidad mediante la acción, es decir, desenvolverla en la práctica.

 

Una anécdota conocida de Diógenes es la del encuentro con Alejandro Magno, cuando el soberano concedió al filósofo expresar un deseo, Diógenes le pidió que no le quite el sol, que no le de sombra. Esta anécdota nos enseña la relación de la sabiduría con el poder, la sabiduría es insobornable, es autónoma. De la misma manera, la anécdota de la linterna encendida por él, en plena luz del día, en busca del hombre, nos muestra la enseñanza pantomímica, procedimiento pedagógico de una crítica factual. La anécdota de su vivienda, que consistía en un tonel, nos muestra no solamente la renuncia a lo superfluo, sino que se está en condiciones de vivir en cualquier lugar, de acuerdo a las leyes de la naturaleza.

 

Peter Sloterdijk anota que el Diógenes desvergonzado es un “animal político”, no en el sentido de Aristóteles como zoon  politikon, sino como ser vivo. Se remarca la base animal de la existencia humana, en consecuencia, se expresa la plataforma para una antipolítica existencial. Sloterdijk considera a Diógenes como una anticipación temprana del ecologismo.

 

Cuando Diógenes interpreta al Oráculo, que le dice, respondiendo a su pregunta sobre la falsificación de la moneda, que condenó a su padre, que la moneda es falsa, comprendiendo el significado de esta sentencia como que la moneda es una invención social, una invención de las relaciones sociales, podemos considerar al antifilósofo como una anticipación temprana de la crítica de la economía política.  Solo que no solamente se trata del fetichismo monetario, sino de los fetichismos inventados por las relaciones sociales.

 

Trasladándonos de ámbitos, contextos, y tejidos espacio temporales, territoriales, sociales y culturales, en la cosmovisión andina se sitúa Tunupa como dios juguetón, dios travieso, también de la ironía, que pone en dificultades a los otros dioses, quienes lo castigan amarrándolo a una balsa de totora, puesta a la deriva, llevada por el río. El desenlace del mito ocurre cuando la balsa se hunde, llevando a Tunupa al Ukhu Pacha, una vez en el fondo, emerge como explosión volcánica, se eleva estruendoso hasta el Janaq Pacha, para caer como magma sobre la Jallp’a Pacha. En correspondencia con la cosmovisión, en la vida cotidiana, por así decirlo, en la fiesta, en el festejo, en la algarabía, aparece el qamchu, el asichiq, el sawka rimaq. Después de la conquista, la ironía y la burla de las resistencias culturales reaparece en las alegorías sincréticas de las entradas. Tunupa va convertirse en el Iquiqu para la feria mestiza, y van a proliferar las figuras sarcásticas en los bailes de carnaval. Se puede decir que la interpelación plebeya a los modales coloniales y, después, a los modales de la colonialidad, que la crítica alegre a las instituciones de la colonialidad y de la República, forma parte de las resistencias culturales, de las prácticas colectivas y del humor popular.

 

Sumaq Kawsay, que significa vida plena, corresponde a la ética comunitaria, que prescribe vivir en armonía con la Pachamama y vivir en armonía con el conglomerado de sociedades entrelazadas, humanas y orgánicas, de los ecosistemas de los ciclos vitales planetarios. Nada más alejado de esta prescripción son las políticas y prácticas de poder de los gobiernos neopopulistas, que administran el modelo colonial extractivista del capitalismo dependiente.

 

Raúl Prada Alcoreza