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En el presente breve artículo, comentamos Revolutionary Recognition, escrito conjuntamente por Richard Gunn y Adrian Wilding y publicado por Bloomsbury Press of London el 14 de enero de 2021. El objetivo de nuestro libro es articular las afirmaciones de la izquierda radical en los últimos años.»
¿A qué apunta la izquierda radical? Su objeto, sugerimos, es el reconocimiento mutuo. Cuando Karl Marx describe la sociedad comunista como “una asociación, en la que el libre desarrollo de cada uno es la condición para el libre desarrollo de todos”1, no nos dice nada más. El reconocimiento que es “mutuo”, o recíproco, es un reconocimiento de tipo emancipatorio. Sugerimos que lo que une los diversos hilos de la teorización de Marx es el objetivo de una interacción en la que la libertad del yo habilite y expanda la libertad del otro, y viceversa. Tal libertad mutuamente reconocible, argumentamos, es lo que Marx pretendía con “comunismo”.
Tradicionalmente, las discusiones sobre el reconocimiento toman al filósofo G.W.F. Hegel como su punto de partida y, aunque en Revolutionary Recognition se aparta de la práctica convencional de varias maneras, nuestro punto de partida está con lo que dicta la tradición. Sin embargo, hay un giro. Sostenemos que existen diferencias significativas en lo dicho sobre el reconocimiento por Hegel en sus primeros y últimos trabajos. El primer Hegel, incluida la Fenomenología del espíritu de 1806, respira la atmósfera de la revolución francesa y haitiana. Mientras que la Filosofía del Derecho, publicada en 1821 cuando Hegel era profesor en Berlín, hizo las paces con un mundo que ya no era revolucionario. La erudición actual sobre Hegel se centra en la Filosofía del Derecho, mientras que el Hegel al que Gunn y Wilding buscan inspiración es el Hegel temprano, en particular el Hegel de la Fenomenología. Marx, sugerimos, en su visión de la emancipación siguió a la Fenomenología. El reconocimiento mutuo al que se refiere Marx, en la caracterización de la sociedad comunista citada anteriormente, es reconocimiento en el sentido de la Fenomenología (y no de la Filosofía del Derecho)2. Las páginas de El Capital están llenas de un análisis de un mundo explotador, jerárquico y alienado que se interpone en el camino del reconocimiento mutuo.
Para el Hegel de la Fenomenología, la historia – en términos de Marx: “toda la historia existente hasta ahora”3 – es una región donde reina el reconocimiento contradictorio (o “alienado”). La historia termina (en terminología hegeliana) cuando se logra la emancipación y, con ella, el reconocimiento mutuo. ¿Cómo se podría representar la idea de reconocimiento mutuo de Hegel? La noción clave es que cada individuo pone de relieve la autodeterminación de los demás. Los individuos no existen simplemente unos junto a otros, de manera indiferente. Más bien, cada individuo existe en y a través de su interacción con los otros. A través de otros, cada uno o una deviene en lo que (todavía no) es.
Una parte clave de nuestro libro es su discusión de un pasaje famoso y opaco de la Fenomenología del Espíritu: la llamada “dialéctica amo-esclavo”. Es un pasaje que ha sido durante mucho tiempo una fuente de fascinación, pero sus implicaciones revolucionarias a menudo se han pasado por alto, o minimizado. Argumentamos que el resultado revolucionario de la lucha que describe Hegel entre “el amo y el esclavo” se vuelve claro una vez que se distingue el reconocimiento contradictorio involucrado en cualquier relación social jerárquica respecto del reconocimiento mutuo que se obtiene cuando una relación social es verdaderamente libre. El argumento de Hegel lleva el impulso liberador de su tiempo a su conclusión lógica: solo la superación de todas las formas de dominación y jerarquía puede realizar la verdadera libertad4.
Nuestro libro extrae una segunda idea importante del joven Hegel: su visión de que las instituciones sociales son una barrera para el reconocimiento mutuo. Este tema, expresado esotéricamente en la Fenomenología, fue retomado exotéricamente por los llamados “Jóvenes Hegelianos”, y nuestro libro sigue su espíritu. Para Hegel, las instituciones (o lo que él llamó “masas sociales”) sólo pueden “enfrentarse” a la libertad ilimitada de la interacción humana. La Revolución Francesa es central en la concepción de la historia de Hegel porque allí la multitud revolucionaria “comprende el hecho de que su certeza de sí misma es la esencia de todo lo espiritual [es decir] “masas”, o esferas [sociales]”5 (Hegel 1977, p. 356) y las derriba. La multitud revolucionaria se da cuenta de que ninguna institución puede realizar su libertad sin delimitarla: una vez que la lava fundida de la interacción humana se vierte en moldes, deja de ser lo que es. Entonces existe, “como roles, como instituciones, como definiciones, como límites, como perímetros, como sectas, como partidos, como cualquier cosa que convierte el flujo del devenir en la estasis del ser” (John Holloway, del Prefacio Revolutionary Recognition). Esta gran intuición de la Fenomenología, sostenemos, se perdió en la posterior Filosofía del Derecho de Hegel, que hizo las paces con las instituciones de un mundo posrevolucionario. Al destacar las críticas de Hegel a la dominación y a las instituciones, nuestro libro cepilla la fibra del consenso académico. Para nosotros, la “idea peligrosa” de Hegel del reconocimiento mutuo (Gunn y Wilding, p. 135) es tan previsora y políticamente relevante como en los tiempos revolucionarios en que fue escrita.
De Hegel nuestro libro se dirige a Marx. Marx, argumentamos, no rompió fundamentalmente con Hegel en ningún momento de su vida. Desde sus primeros trabajos políticos hasta la redacción final de El capital, Marx se inspiró en la misma idea de libertad como reconocimiento mutuo que había motivado a Hegel. Examinando una variedad de escritos de Marx a lo largo de su vida, nuestro capítulo muestra cómo el reconocimiento siguió siendo un tema persistente. Tampoco lo trató nunca como una mera categoría burguesa o “positiva”; para Marx su potencial revolucionario y “negativo” estaba claro. Sostenemos que centrarnos en el tratamiento del reconocimiento por parte de Marx arroja nueva luz sobre su crítica de la propiedad (no solo la propiedad privada, sino la propiedad estatal), su crítica de clase (incluida, como mostramos, una crítica del trabajo) y, finalmente, sobre la profundidad de su visión del comunismo.
Proponer el reconocimiento como un grito de guerra para la izquierda no es una tarea sencilla, sobre todo porque el término ha llegado a significar algo completamente diferente en el discurso político actual. Nuestro libro se ve obligado a despejar la maleza de la reciente teoría liberal y socialdemócrata para volver a plantar el “árbol de la libertad” de Hegel. Con este fin distinguimos claramente nuestra propia visión hegeliana/marxista del reconocimiento de lo que ese término se ha convertido en manos del liberal/comunitario Charles Taylor y en las manos de Axel Honneth (director del mismo Instituto para la Investigación Social de Frankfurt que alguna vez albergó a Adorno y Horkheimer, pero cuyo propio proyecto ahora se parece poco a la teoría crítica). Contra Taylor sostenemos que reducir el reconocimiento a la estimación de identidades culturales denigradas lo convierte en una categoría reformista más que revolucionaria. El objetivo puede ser loable, pero de ninguna manera desafía al capital en sus raíces. Contra Honneth sostenemos que buscar encarnaciones del reconocimiento mutuo en las instituciones del mundo capitalista actual – [existiendo en un modo particular] en todo menos en el nombre, la misma ‘familia, sociedad civil y estado’ descrito en la Filosofía del Derecho de Hegel – es un error y, también, en última instancia reformista.
Lo que sería una noción de reconocimiento revolucionaria y ya no reformista es el tema de los dos capítulos finales, más “prácticos”, de nuestro libro. El objetivo del argumento de Revolutionary Recognition se vuelve claro como fundamento de los cambios en la propia política de izquierda. El cambio en la praxis de la izquierda radical en los últimos años desde las estructuras jerárquicas de la política socialdemócrata y de vanguardia hacia formas de organización “horizontales”, sostenemos, ha planteado la emancipación en términos del reconocimiento mutuo (es decir, hegeliano y marxista). Entre los temas más prácticos que discutimos en estos capítulos sugerimos una respuesta a una pregunta que plantea Silvia Federici: ¿qué forma de reconocimiento necesita la noción de naturaleza como un «bien común»? La forma de reconocimiento que se necesita es, respondemos, un reconocimiento mutuo sin contradicciones. Lo común [commoning] realiza el reconocimiento mutuo porque implica reconocer tanto la particularidad como la universalidad del otro. Permite y amplía la libertad del otro, al igual que permite y amplía la libertad del yo: nuestros intereses ya no se oponen (como ocurre en el intercambio de mercancías), ni nuestras necesidades particulares se sacrifican (como en la planificación estatal). En común cada individuo existe cooperativamente a través de los otros, no a pesar de los demás. Es, por así decirlo, “el modo de producción del reconocimiento mutuo” (Gunn y Wilding, pág. 123). Un último ejemplo de reconocimiento mutuo en la práctica, que discutimos en el libro, es cómo una noción de reconocimiento puede unir de una manera conceptual y política a la lucha de la izquierda de base y la lucha de base sobre el cambio climático. Si se siguen las categorías de nuestro libro, ninguna forma de lucha puede intentarse por separado. El reconocimiento mutuo tiene un “entorno” sin el cual no puede sobrevivir y cuya diversidad es una condición para su florecimiento. Esta idea puede cimentar una plataforma común para las luchas de izquierda y climáticas.
Nos apartamos y examinamos el mundo en el que se publicará Revolutionary Recognition. El nuestro es un momento no solo de intensificación de la explotación de los seres humanos y la naturaleza no humana por parte del capital, sino también de una pandemia mortal. El capital no tiene respuesta a la pandemia sino seguir haciendo lo que la causó en primer lugar: expandirse sin descanso a un nuevo territorio. La máquina capitalista no puede detenerse, la “economía” debe “permanecer abierta”, por lo que cada vez se sacrifica a más personas en el altar de las ganancias. Gran parte de la población carece incluso de los medios para distanciarse de la enfermedad, formando parte de la creciente masa de trabajadores precarios, sirvientes contratados, peones, refugiados y sin papeles [sans papiers] “que conforma el proletariado en el sentido etimológico de ese término” (Gunn y Wilding pág.51)6.
En el doble vínculo de una pandemia en la que distanciarnos de los demás es el precio que pagamos por protegerlos, ¿qué sucede con la práctica del reconocimiento mutuo? ¿Parece inactivo [idle], se pierde en la distancia como objetivo político?
El momento político es innegablemente oscuro, pero, para continuar con la metáfora, es la oscuridad de una nube la que oscurece temporalmente un pico que sigue siendo nuestro objetivo colectivo. Nos aferramos al principio del reconocimiento mutuo, incluso cuando se interponen obstáculos formidables en nuestro camino: así en una pandemia pasamos de la interacción cara a cara a la interacción mediada, usamos medios [media] como el actual, manteniendo nuestro objetivo siempre en ver. Cuando el reconocimiento mutuo es visto como la razón fundamental de la política de izquierda, la lucha puede resistir muchas tormentas lanzadas contra ella; nuestro objetivo nunca es remoto o esquivo porque abrimos el camino hacia él en nuestras prácticas cotidianas. Comenzamos a construir una libertad de reconocimiento mutuo en el aquí y ahora. Y así empezamos a negar la distopía presente, el futuro oscuro y enfermizo que es todo lo que el capital puede ofrecernos. Comenzamos a crear la libertad multifacética que Hegel llama «Yo que somos nosotros, nosotros que es yo»7.
Notas:
1 K. Marx and F. Engels Collected Works Vol. 6 (London: Lawrence and Wishart 1976). p. 506.
2 Marx mide la distancia entre su propia obra y la del último Hegel en su “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law” in K. Marx and F. Engels Collected Works (London: Lawrence and Wishart 1975) pp. 5-129.
3 K. Marx and F. Engels Collected Works Vol. 6 p. 482.
4 Es una conclusión que en raras pero gloriosas ocasiones los lectores perspicaces de Hegel han vislumbrado. De Beauvoir y Fanon, por ejemplo, vieron que condenaba, respectivamente, la jerarquía racial y de género.
5Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. A.V. Miller (Oxford University Press), p. 356.
6 La izquierda, según sugiere Reni Eddo-Lodge, durante demasiado tiempo ha imaginado a una persona de la clase trabajadora como “un hombre blanco con una gorra plana” y no como, digamos, “una mujer negra empujando un cochecito” (Why I am No Longer Talking a White People About Race (London: Bloomsbury 2017, p. 201).
7Hegel, Phenomenology, p. 110}
Enviado por los autores. Traducción al castellano: Rodrigo Pascual.