1. Al final de la segunda lección del curso Seguridad, territorio, población, Michel Foucault recordó sus investigaciones sobre el poder disciplinario haciendo una corrección determinante, en la perspectiva de la regulación y la normalización seguritaria: «Dije en alguna parte que no se puede entender el establecimiento de ideologías y políticas liberales en el siglo XVIII sin tener en cuenta que el mismo siglo XVIII, que había reivindicado con tanta fuerza las libertades, las había lastrado, sin embargo, con una técnica disciplinaria que […] limitaba gravemente la libertad y, en cierto modo, garantizaba el ejercicio mismo de esa libertad. Bueno, creo que estaba equivocado. Nunca me equivoqué del todo, por supuesto, pero éste no es exactamente el caso. Creo que lo que está en juego es algo totalmente distinto. Es que, de hecho, esta libertad, a la vez ideología y técnica de gobierno, esta libertad debe entenderse dentro de las mutaciones y transformaciones de las tecnologías de poder. Y, de forma más precisa y particular, la libertad no es otra cosa que el correlato de la implementación de dispositivos de seguridad. Un dispositivo de seguridad sólo puede funcionar bien, o al menos el que les he mencionado, si se le da algo que es la libertad en el sentido moderno [de la palabra] en el siglo XVIII: ya no las concesiones y los privilegios que van unidos a una persona, sino la posibilidad de movimiento, desplazamiento, proceso de circulación de la gente y de las cosas».¹

Vigilar y castigar definió en realidad la «modalidad panóptica del poder», separándola claramente de las «estructuras jurídico-políticas» de la sociedad burguesa. Aquí, en las lecciones de 1978-1979, el mecanismo de la seguridad se aísla en cambio mediante la doble distinción del sistema jurídico, por un lado, y del aparato disciplinario, por el otro. El pasaje es bien conocido: «la ley trabaja en lo imaginario, ya que la ley imagina y sólo puede formularse imaginando todas las cosas que podrían hacerse y no deben hacerse. Imagina lo negativo. La disciplina trabaja […] en lo complementario de la realidad […]. Y por último la seguridad […] intentará trabajar en la realidad, haciendo jugar, gracias y a través de toda una serie de análisis y disposiciones específicas, los elementos de la realidad unos con respecto a otros».² Y esta interacción recíproca de los elementos de lo real tiene por objeto, como sabemos, no evitar condiciones peligrosas (por ejemplo, la hambruna) sino lograr la «normalización» y el equilibrio (entre zonas pobres y ricas). Por lo tanto, está «profundamente ligado al principio general de lo que se llama liberalismo. El juego del liberalismo: dejar que la gente haga, que las cosas pasen, que las cosas vayan, dejar hacer, pasar e ir, esto quiere decir esencial y profundamente dejar que la realidad se desarrolle y vaya […] según las leyes mismas, los principios y los mecanismos que son los de la realidad».³ La libertad es aquí, en otras palabras, el principio que asegura la adhesión de la técnica política, o de los dispositivos de seguridad, al libre juego de lo real en el que participan los hombres y las cosas.

Por lo tanto, «estaba equivocado», porque la transformación moderna de los dispositivos y las prácticas de poder no podía entenderse limitándose a la técnica disciplinaria entendida como coerción o como «subsuelo de las libertades formales y jurídicas».⁴ Pero al mismo tiempo, nunca me equivoqué del todo…, ya que no se trata precisamente de sustituir el modelo seguritario por el disciplinario; del mismo modo que éste no se ha limitado a suplantar al jurídico, ahora no hay una afirmación exclusiva de la libertad, y «dejar hacer», precisa Foucault, no significa ciertamente dejar hacer todo. El ascenso al poder de la racionalidad seguritaria no implica, pues, el fin de la disciplina (y menos aún el del panoptismo, por supuesto); por el contrario, implica la comprensión del propio sistema disciplinario y del sistema jurídico como entidades de lo real, como elementos cuya «realidad se desarrolla y va». «Y, de forma más precisa y particular, la libertad no es otra cosa que el correlato de la implementación de dispositivos de seguridad», lo es hasta el punto de poner en juego e integrar libremente los otros sistemas en su equilibrio. Si Foucault pudo corregirse, es decir, si se equivocó en parte y al mismo tiempo no se equivocó absolutamente, tout à fait tort, es por una parte porque «los panoptismos de todos los días […] han sido, en la genealogía de la sociedad moderna, con la dominación de clase que la atraviesa, la contrapartida política de las normas jurídicas según las cuales se redistribuía el poder»,⁵ y, por otra parte, porque esta contrepartie politique sólo es comprensible en el sentido de la «genealogía de la sociedad moderna», como correlato de la libertad y de los dispositivos de seguridad, es decir, de «una serie de análisis y disposiciones específicas de la normalización económica». Si las disciplinas son «una especie de contra-derecho» y tienen «el papel preciso de introducir disimetrías insuperables y excluir reciprocidades»⁶ es porque son coherentes con la misma «dominación de clase que la atraviesa» (a la sociedad) y al mismo tiempo con que «la libertad no es otra cosa que el correlato de la implementación de dispositivos de seguridad». Por otra parte, es cierto que fueron los mismos «economistas», que disponían de la técnica de poder en el juego de la realidad, los que inventaron el uso moderno del término clase: dividir la población en clases significa reconducirla a un número discreto de elementos de la realidad; o, según la fórmula de El amigo de los hombres de Mirabeau, «afirmar de dónde procede la renta, cómo se distribuye […] en qué lugares se pierde, en qué lugares se reproduce», es decir, «formular una división del orden social, porque tratamos con personas, mediante el criterio único de las relaciones de producción de la riqueza».⁷ La clasificación disciplinaria de los cuerpos, corresponde y se adapta así a la que pone en funcionamiento la distinción de una serie de elementos y de su libre juego —o de sus relaciones económicas— en el seno de la propia sociedad; las disimetrías que introduce son coherentes con la nueva libertad, que no es formal y jurídica, sino que es una libertad de movimiento, de riqueza y de personas, gestionada a nivel estadístico y marcada por la distinción y la dominación de clase.

2. Fue Hobbes quien vinculó tan estrechamente la libertad al aparato de seguridad, es decir, la ató indisolublemente al polo negativo del miedo. En el Leviatán, el ejercicio de la soberanía corresponde, según la conocida frase de Carl Schmitt, al «aseguramiento efectivo y presente de una protección real»:⁸ se aplica exclusivamente dentro de los muros de la ciudad y mientras el soberano pueda garantizar la libertad (es decir, la circulación segura) del ciudadano. Si esto falla, el soberano, por un lado, y su súbdito, por el otro, dejan lógicamente de ser tales. Así, el hombre que ya no es libre de moverse, es decir, que ha sido forzado a ir a la cárcel, tiene todas las razones para intentar escapar, ya que el pacto en su caso ha fracasado. Consecuentemente, quien no cierra su casa con llave o circula sin protección —mostrando así que no reconoce el principio de seguridad, es decir, la coherencia de la libertad y el miedo— se coloca fuera de la condición civil.

Desde su evolución en el siglo XVIII, el modelo empezó a ser abiertamente dinámico: la seguridad es ahora un fin que se persigue y que sólo puede alcanzarse gracias a una adecuada solicitación, es decir, bajo la presión del miedo. El dinamismo está, pues, en función del equilibrio entre el miedo y la esperanza, la repulsión y la atracción. La libertad o la seguridad se definen entre estos polos y, a su vez, son siempre nuevamente deseables y solicitables.

La inseguridad, por lo tanto, no es empujada fuera de la ciudad, sino que se convierte en el polo negativo y eficiente de los propios dispositivos de seguridad. Tras una primera serie de ajustes, afinamientos y simplificaciones a veces admirables, hacia finales del siglo XVIII, las tecnologías sustituyen la pretensión imposible de proteger completamente por la capacidad de hacer desear la protección, consiguiendo así transformar la debilidad en un punto fuerte. Se tratará entonces, no de eliminar los riesgos, sino por el contrario de ponerlos de relieve, de seleccionar y mantener aquella amenaza específica contra la que se puede ofrecer o hacer creer que se puede ofrecer protección, o en su caso, producirla. Esta afortunada fórmula de las técnicas de seguridad no teme las contradicciones y sigue actuando a lo largo de los siglos

Así, se comprende cómo los mismos dispositivos «liberógenos»⁹ pueden resultar a veces contraproducentes, sin por ello entrar realmente en crisis: incluso así, conseguirán de hecho provocar la demanda de una libertad que vuelva a ser coherente con su funcionamiento.

3. Marcada por la distinción y la dominación de clase, la libertad de movimiento de los bienes o de las personas, es coesencial a la normalización seguritaria: la «población», el objeto específico que el biopoder produce y controla —como explicó Foucault— es una multitud clasificada, disciplinada y marcada por niveles de vida deseables o temibles, por polaridades colaboradoras de riesgo y bienestar. Ya sea cuando se revela como la verdadera «fuerza del Estado» (Mirabeau), o cuando se concibe como el «máximo de fuerza de un número determinado de personas» (Rousseau), ella misma divide entre: la población «correcta» o «verdadera» (Giammaria Ortes), que es coherente con las necesidades, los objetivos y las estrategias gubernamentales, y la población «falsa» o «aparente», a la vez cercana y ajena a la primera, a la que proyecta una sombra negativa. La gran división en clases puede entonces simplificar su propio esquema, que es poner en orden, hacer inteligible y gestionable esa variabilidad de grados infinitesimales que marca a cada individuo, haciendo que su condición sea anhelada o indeseable. La disciplina colabora a esta definición micrológica, y realiza así el injerto de las singularidades en la clasificación en masa del cuerpo social.

El nivel de vida es un nivel de protección, y la exposición al riesgo aumenta inversamente con el rango social. Como demostró Marx, el capital captura y a su vez hace productiva esta disparidad. Es más, al producirla, se reproduce históricamente, porque el aumento del exceso de trabajo en relación con el necesario —es decir, la plusvalía relativa— se traduce en una población «aparente» o, mejor aún, en «excedente»: «Sólo en el modo de producción basado en el capital aparece el pauperismo como resultado del trabajo mismo, del desarrollo de la fuerza productiva del trabajo. En una determinada etapa de la producción social, se convierte en superpoblación lo que en otra etapa no se consideraría tal, y sus efectos pueden ser diferentes».¹⁰ El excedente de personas constituye así, con la famosa cita de El capital, un útil «ejército de reserva»: «el capital, al reproducirse constantemente como capital excedente, tiende a instaurar este pauperismo y al mismo tiempo a abolirlo. Actúa en dos direcciones opuestas, donde de vez en cuando prevalece una u otra tendencia».¹¹ Pero esta doble y ambigua capacidad de acción está ya implícita en el orden de seguridad, que produce y se sirve de la inseguridad, es decir, de la población insegura, y por lo tanto tiene como correlato una cierta libertad que, perteneciendo a unos, es negada a otros. Es decir, prevalece una u otra tendencia del capital, en un desarrollo histórico que corresponde al dinamismo del modelo de la seguridad.

La propia definición de «población» es de hecho, desde la entrada enciclopédica de Damilaville, una relación, una variación entre el número de habitantes y el territorio, o entre el primer número y la riqueza disponible. La población P se obtiene de N (número de habitantes) / T (territorio: es decir, los recursos que ofrece). Y si sustituimos esta última variable por el capital, entendemos que es una expresión directa de la relación entre el número de habitantes y la población (o la fuerza de trabajo) útil y necesaria para la producción. Pero la población de Damilaville es también, y más evidentemente, una relación entre habitantes y espacio disponible. Por lo tanto, su tamaño excesivo corresponderá también en este caso a una mala relación de distribución espacial (de la que los guetos judíos constituyeron el ejemplo canónico en su momento). El nivel de vida está marcado espacialmente y la división de clases (o la explotación, o el trabajo excedente) restablece el equilibrio: la población se convierte en realidad, se convierte en una fuerza económicamente eficiente, cuando la propia superpoblación (la relación desfavorable entre el número de habitantes y el tamaño de la superficie construida) se convierte en una prerrogativa de clase. Menos espacio (es decir, un espacio medido ante todo por la concentración de los medios de producción) o menos libertad, menos movimiento para los miembros de las clases bajas, significa más espacio y libertad para los miembros de las clases altas. Una vez más, la disciplina que distribuye, cierra y encasilla responde a los fundamentos de la lógica económico-política. El mismo mecanismo produce la búsqueda de la libertad, y ésta, nacida en la compulsión y la pobreza, no sólo no contradice radicalmente al capital, que opera de forma doble y opuesta a él mismo (y, por lo tanto, es incapaz de contradecirse), sino que prepara el momento en que su tendencia antipauperista podrá afirmarse.

4. Si el vínculo de protección, lógicamente riguroso, establecía en Hobbes (al menos literalmente) un límite entre la libertad natural del individuo y el derecho soberano, la nueva configuración del modelo de la seguridad consigue romperlo. Ahora, la inscripción en la relación de poder no equivale a la provisión fáctica de protección: el ciudadano no se convierte en ciudadano en virtud de la protección que le asegura el soberano, sino por la misma inseguridad que le anima internamente. El poder soberano ya no está sometido a la condición establecida por Hobbes: coincide con la población misma, y en esto no conoce límites; inscribe la obligación en la intimidad del sujeto y hace coincidir su voluntad con la voluntad soberana de todos. Así, junto con la del poder, se redefine la naturaleza misma de los ciudadanos: cuando la protección según ellos se corresponde perfectamente con su exposición al peligro, han transferido su propia vida al soberano. En palabras de Rousseau (Du contrat social, II, IV), «su vida misma, que han consagrado al Estado, está continuamente protegida por él; y cuando la exponen en su defensa, ¿qué hacen entonces sino devolver al Estado lo que han recibido de él?». Cuando Schmitt afirma que estar dispuesto a morir define el carácter político de un pueblo, dará a éste una definición que en realidad es perfectamente biopolítica y seguritaria, coherente con el «máximo de fuerza», y más cercana a Rousseau que a Hobbes.

Sabemos muy bien que la «vida […] consagrada al Estado» y al mismo tiempo «recibida de él» será el objeto de la gran apuesta médico-política, capaz de distinguir exactamente en el cuerpo de la población, los sujetos con conductas sanas y productivas, de los que tienen conductas enfermas, improductivas y gravosas, mientras se organizan los espacios, se construyen las ciudades, las «máquinas de curar» y la propia vivienda. Ahora bien, la medicina se ocupa de la población, pero ésta constituye también el campo de inteligibilidad al que la propia ciencia se refiere y dimensiona, se especifica y especializa: como ciencia de la población, en el doble sentido del genitivo. Al igual que sus herederos, los higienistas o los urbanistas, los médicos políticos no son ajenos al cuerpo que tratan, y en ellos se ejerce y potencia la misma «fuerza del Estado». Esta fuerza no es, de hecho, otra que la propia población. Por lo tanto, la medicina que separa y confina, que nutre, cura y mejora, que especializa y divide mientras construye el cuerpo social sano aislándolo de lo anormal, no es sino este mismo cuerpo que se descubre a sí mismo, se conoce a sí mismo, y conociéndose a sí mismo crece y se ramifica, inspecciona, cura y se mejora a sí mismo. Cada nuevo descubrimiento es un autodescubrimiento y marca una nueva etapa autodidacta de la misma fuerza en el marco de la racionalidad estatal.

5. En su importante libro sobre Pasteur, Les microbes. Guerre et paix (1984), Bruno Latour definió el descubrimiento de los microbios como una redefinición del cuerpo social. Luego insistió en que esta recomposición es previa a la intervención policiaca de los higienistas del siglo XX: si pueden actuar, ejerciendo un control efectivo, es sólo porque la batalla ya se ha ganado en los laboratorios. La intervención de los higienistas, técnicamente especializada y operativa, sigue derivando de la ciencia policiaca y de la medicina política (o policía médica) del siglo XVIII, que en todos los aspectos eran un conocimiento de la población, es decir, de la polis como su entorno vital privilegiado. Del mismo modo que estas ciencias definían y construían el cuerpo social a partir de los espacios y los flujos que los atravesaban (es decir, describiendo una plaza urbana como una reserva de aire puro, una fuente de vida sana o un pulmón para abastecer al cuerpo social), el descubrimiento de los microbios supuso una nueva visión, más precisa y revolucionaria, sobre la población y su espacialidad específica. La población es un conjunto de cuerpos que se mueven en el entorno, y tanto la población como el entorno están atravesados por microbios sanos o enfermos, nocivos o beneficiosos, infecciosos o desinfectantes. Y si en el propio cuerpo de la población, en el gran cuerpo-entorno de la fuerza estatal, ya aparecieron las zonas de positividad o los focos de la intensidad vital adecuada, estas zonas atravesarán también a los individuos y los entornos en los que se mueven, y las batallas de los anticuerpos en el más pequeño de los organismos no son sino las apariciones microscópicas de las macroinflamaciones que pueden afligir a grandes ciudades y regiones enteras. En otras palabras, la especialización microbiológica pertenece a la misma racionalidad médico-política y le proporciona un nuevo y decisivo punto de apoyo (Latour). El descubrimiento y el tratamiento del microbio es un descubrimiento y un saneamiento del cuerpo social que ese pequeño ser impregna y une a todos los niveles: por lo tanto, puede dar una nueva coherencia al ejercicio de las pequeñas disciplinas (por ejemplo, la higiene personal) y al plan estadístico de los grandes momentos de regulación (por ejemplo, la distribución de las vacunas). Si los microorganismos forman el medio apreciable, manipulable, gestionable de todas las circulaciones, si unen la movilidad de todos los cuerpos impregnando y moviéndose en ellos (y gracias a ellos), si cada cuerpo individual no es más que una disposición temporal del propio flujo microbiano, entonces lo que se pasteuriza es la propia población, y la circulación define no sólo la forma de libertad sino la forma de vida. Así, no sólo la seguridad es una libertad de movimiento internamente solicitada por el peligro, sino que la existencia como tal es una circulación libre y peligrosa al mismo tiempo: la vida microbiana (es decir, la vida como entidad real) se fortalece con la lucha, la defensa y el riesgo, la muerte y la supervivencia, se mezclan en ella, ateniéndose sólo a la ley del equilibrio inestable. La dependencia mutua de los elementos, o la solidaridad de los seres, se reduce mientras tanto a este dominio microbiológico de la vida o de la población. Y si es cierto, como señaló Deleuze, que la metafísica barroca de Leibniz está ya estrechamente relacionada con el descubrimiento de nuevos seres vivos dentro del organismo, también es cierto que ahora se produce un cambio esencial. Se trata de una limitación, de una frontera que delimita el campo de las causas y de los efectos, o de una cesura de la que los contemporáneos neoleibnizianos de Pasteur, como Charles Renouvier y Gabriel Tarde, tenían una conciencia precisa: el primero señaló que las acciones, las afecciones y las reacciones que se propagan, desde la pequeña distancia de las moléculas en longitudes apenas perceptibles, y luego a las mayores, implican por lo tanto una idea de transmisión ordenada al «régimen biológico». «La sociedad es solidaridad» es muy diferente de la armonía de las relaciones imaginada por Leibniz, que por el contrario no acepta ningún límite, no admite ningún término ni obstáculo a la propagación de los movimientos.¹² Tarde, el autor tan querido por Latour, superpuso e hizo coincidir la monadología con la sociología, reduciendo el plano metafísico al de la vida orgánica. Para él, toda relación es a la vez social y vital, y tan variable como la fuerza de la población: «La vitalidad de los organismos, es decir, la solidaridad íntima de sus partes, sube o baja continuamente».¹³

Observado por un filósofo o un sociólogo, o bajo el microscopio por un biólogo, este campo de las relaciones solidarias no es más que el dominio de los dispositivos de seguridad, donde el capital ha sabido instalarse monopolizando la circulación: la plusvalía marca el umbral de lo positivo y lo negativo, la fuerza es la riqueza, y la exposición al peligro ya no es una variable concomitante a la protección sino que es coesencial a la vida, cuando esta «vida misma» se divide en clases.

6. Es desde este punto de vista que se puede observar la pandemia actual, desplazando nuestra mirada de la manifestación más conspicua y coercitiva de los dispositivos. La renovada estructura pasteuriana de la medicina política ha proporcionado, en efecto, una sorprendente demostración del hecho de que la población no existe más que en los descubrimientos y las recomposiciones de sí misma: siendo sólo una función del número de personas y del entorno que habitan, no es más que la organización viva, repleta de microbios que atraviesan tanto las personas como el entorno. Incluso la enfermedad se redefine así rigurosamente, a este nivel, como un patógeno que tiene sus límites, capaz de vivir sólo dentro de los microbios. Una vez más: el virus que parece penetrar y propagarse como un enemigo en un cuerpo hecho de miles de millones de cuerpos e infinitas partículas, y cuyo modo de existir se llama contagio, ya estaba en cierto modo ahí, es la misma «población» (en la acepción más amplia y en la más precisa del término, como unidad de los seres vivos y como su entorno) la que ahora se reconfigura y se revela, según el modo específico de su aparición; en efecto, como la distinguida población «falsa» y la «verdadera» de antes, aparecen ahora juntas, una (la enfermedad) certificando la existencia de sí misma en la existencia de la otra. En el contagio la propia población se mira y se descubre, y mientras se contagia se manifiesta como la vitalidad de las relaciones que disminuye o aumenta, como la positividad que se defiende y vive o cede a su parte infecciosa. La gradualidad del contagio, que «sube o baja continuamente», es la expresión de una vida colectiva que se distingue internamente, avanza sobre sí misma, alcanza un equilibrio sólo para perderlo y recuperarlo, es decir, coincide con su inagotable proceso de normalización; y las estadísticas diarias son actualizaciones, aclaraciones y resoluciones gráficas de la antigua función dieciochesca: hacen aparecer la «verdadera población» en contraste con la enferma, como «máxima de fuerza» o como una menor tasa de mortalidad, una mejor proporción de individuos sanos y enfermos, o una mejor proporción de habitantes y dispositivos médicos. La «fuerza» es su gestión, la vida proviene de su gobierno. Y de nuevo: la fuerza aparece en el encuentro con una resistencia o cuando resiste a su contrario, mostrándose como fuerza y vida juntas, y se ve a sí misma en su cesión, se reconoce como tal o se subjetiva y se hace cargo de sí misma. El enfermo es un peligro para los demás y también se convierte en otro para sí mismo al unirse a otros en la lucha personal por la supervivencia. Precisamente esta referencia ineludible a sí mismo, esta identificación del sujeto como miembro de la población, este vínculo, latente o real, del yo consigo mismo y de uno con el otro, corresponde, según la expresión jurídica del dispositivo, al vínculo jurídico de solidaridad (definido, por ejemplo, en el art. 2 de la Constitución italiana, como un «deber obligatorio»): cada individuo se define como responsable de la seguridad (o bienestar) común a la que debe sacrificar —o devolver— una parte de su libertad personal. Aquí, por supuesto, «libertad» y «seguridad» apenas tienen que ocultar su sinonimia, y la primera debe esconder su correlato negativo. Es decir, la Carta Constitucional podría leerse en clave: unos tienen que sacrificar —o renunciar a— su seguridad, quedando vinculados a quienes verán así protegidas sus libertades, o cederán a cambio parte de su inseguridad. La penetración microscópica de lo mortal en lo vital, la solidaridad de ambos o la coincidencia del peligro con la «vida misma» (de la libre circulación con la epidemia) encuentra así una expresión superestructural coherente con el orden social dividido en clases. En un nuevo nivel de subjetivación, la sensación de inseguridad y la demanda de protección crecen mientras tanto hasta convertirse en un paroxismo.

7. «“Es buena, es una excelente gráfica”, comentó. Consideraba que la enfermedad había alcanzado lo que él llamaba un descansillo. A partir de ahora, sólo podría descender».¹⁴ Pero la enfermedad no se llama a sí misma enfermedad, y cuando tiene un nombre y se describe en una gráfica, ya no ataca a la población desde el exterior. Mientras que el peligro no se anula, sino que se normaliza, es la propia regulación de la seguridad la que alcanza su «nivel», al igual que la población (microbiana, solidaria o vírica) encuentra su autoevidencia más aguda en la epidemia. Y sería más correcto decir que la revolución de la bacteriología moderna ha resuelto por fin el viejo problema de las propagaciones, las endemias, las epidemias o las pandemias, y sus localizaciones específicas. Si «el fondo de la epidemia no es la peste, ni el catarro», ni siquiera es el aire acre de Nimes durante el invierno o el aire pútrido de París durante el verano:¹⁵ estas condiciones son más bien las variables ambientales de una circulación inagotable, inmanente o absoluta (que debería llamarse al mismo tiempo vida, población o incluso pandemia) que aparece y se revela abiertamente como tal sólo debido a un desequilibrio evidente y a un nuevo ajuste en su dominio ilimitado. Esta función está ahora en vigor a escala mundial y los sistemas de gobierno más incapaces (al menos aparentemente), que también dan rienda suelta a la enfermedad, corresponden a los más activos, y encuentran su punto de equilibrio interno como reflejo de un equilibrio externo variable, o de una normalización continua en el gran espacio de la circulación planetaria. Mientras tanto, la clasificación social se manifiesta de forma exasperada, en la exposición al riesgo; o más bien a las consecuencias igualmente asimétricas de su gestión. En el plano estadístico-regulatorio, las zonas de positividad que destacan los mapas o las gráficas, se corresponden con las de privación más violenta. La distinción social debe ser entonces evidente y reivindicada por los propios interesados: con el encierro y el rastreo, los dispositivos de seguridad provocan de la manera más evidente la petición de la misma libertad consecuente con su funcionamiento, actuando como mecanismos sugestivos sobre la multitud pequeñoburguesa que reclama entre sus derechos, en primer lugar, el de existir, es decir, el de reunirse; esta reacción corresponde por contraste, al ocultarlo, a la condición de los que mientras tanto están privados del derecho a la palabra, es decir, transformados en fuerza de trabajo puramente objetiva, que deben renunciar a la mayor parte de su libertad o enfrentarse a un mayor riesgo en la propia producción de plusvalía. Lo que hace coherentes ambas posiciones es precisamente la esencia solidaria de una entidad, por más que esté atravesada por antagonismos, como es la población, donde el peligro o la limitación de uno está ligada a la protección y libertad del otro, la condición del inferior a su negación por parte del superior, para su propio uso y consumo.

8. Con la aparición del virus como actor principal, se ha desplegado plenamente el teatro del biopoder, es decir, el escenario de los dispositivos de seguridad, de las particiones y de las disimetrías más marcadas, de los aparatos de control, de los mecanismos de disciplinación. Y si entretanto la gráfica de la enfermedad puede parecer buena o excelente, alcanzando el nivel, es precisamente porque el contagio y la solidaridad biopolítica son coherentes; porque existe y se gestiona una población según el criterio de las relaciones de producción y de la circulación de la riqueza a la que quedan sujetas las mismas disposiciones de emergencia. Algunos lazos se estrechan, y con ellos la relativa libertad de sacrificio, la disciplinación para la regulación.

Pero tal vez la posible resolución de la coacción del biopoder resida precisamente aquí. Si el orden social actual puede de hecho unir a sus miembros a su manera, concibiéndolos como elementos de solidaridad al asociar en un continuum gradual la protección de uno con el riesgo y la exposición a la muerte del otro, la solidaridad no tiene que corresponder necesariamente a las determinaciones de lo social y de sus estatutos, y puede también no limitarse a un comportamiento disciplinado por las reglas y los dispositivos de protección. No es casualidad que hoy, cuando se decreta el estado de emergencia, el elogio retórico de ese comportamiento se combine con un apego lastimero a las normas que garantizan «mi libertad»: «Un dispositivo de seguridad sólo puede funcionar bien […] si se le da algo que es la libertad»; y una actitud que es «a la vez ideología y técnica de gobierno» tiene su contrapartida en el miedo, la esclavitud y la violencia despiadada del neoliberalismo. Precisamente la técnica de gobernanza, es decir, la estructura de la libre circulación, se basa en el vínculo que une a los seres, o precisamente en la continuidad biopolítica que la policía médica y luego la microbiología han hecho inteligible y de la que la pandemia es la manifestación más cruda. Sin embargo, este vínculo estrecha una vida consagrada al Estado, recibida por el Estado, y que se define como «vida misma» sólo desde una perspectiva estatal; lo que hace perfectamente unitario y solidario no es otra cosa que el campo mismo de la racionalidad gubernamental. La libertad a la que renunciamos, de hecho, no es exactamente la seguridad que recibimos a cambio (de lo contrario no habría renuncia, y menos aún como «deber imperativo»): entre una y otra se inserta en cambio el dispositivo de seguridad, que conecta y mantiene en relación, o en un equilibrio variable, cesión y beneficio, la vida protegida de la una y la vida expuesta al peligro de la otra, protege una libertad que en el fondo es «mi libertad» para dejar morir a la otra.

El mitologema de la «vida misma» o de la «solidaridad íntima» del organismo social sólo puede, pues, ser sustituido por una solidaridad que es vital en sí misma o por una vida de solidaridad que no imponga sacrificios, que no se dé ni se reciba, ni se deba a nadie. Concebir esta solidaridad en sí misma ilimitada, y disuelta por la dominación biopolítica de la normalización, significa ponerla en práctica: esto parece ser lo menos obvio y al mismo tiempo lo más urgente hoy.