Se podría pensar que la combinación del colapso ecológico, la asfixiante gubernamentalidad cada vez más reducida a la acción policiaca y la descomposición de los escenarios de representación política pondrían de nuevo de moda la noción de éxodo. ¡Dejar el escenario! Y, sin embargo, en los últimos veinte años han proliferado los escenarios de revueltas planetarias. Pero, ¿siguen siendo escenarios de la política? ¿Quién cree todavía en un proyecto revolucionario llevado por las formas partidistas de organización? ¿Quién cree todavía en el improbable reencuentro con los sujetos del conflicto político?

¿La revuelta como éxodo entonces? Así, cuando pensamos en los países latinoamericanos, desde el paso del «¡Que se vayan todos!» argentino en 2001 hasta el leitmotiv «¡Evasión!» de las recientes revueltas chilenas. ¿Qué más nos dicen los célebres grafitis de los chalecos amarillos en el país de la identidad nacional-republicana, Francia? «Nos ponemos el chaleco, abandonamos el barco». O, «¡Chaleco amarillo antes que francés!». Pero también en este caso hay que desconfiar de las formas genéricas de caracterización de la experiencia. A fortiori de la experiencia revolucionaria. «Éxodo» nos inclina a pensar en la Tierra Prometida. Pero sólo tenemos una tierra: aquella en la que habitamos. Y si podemos salir, es siempre para ir a otro lugar. Así que vamos al encuentro de las multiplicidades de la Tierra. Pero, en este sentido, sí: éxodo… Pero el Mesías ha sido sustituido definitivamente por el llamado de los mundos que se hunden y que, sin embargo, debemos habitar. Así pues, seguir siendo revolucionario en nuestro tiempo de catástrofes supone hacer que los mundos existan: y por tanto encontrarnos en ellos. Éxodo, pero «haciendo sitio» frente a los espacios despoblados del desastre. El éxodo sólo tiene sentido si nos permite renovar nuestra experiencia común. Quizás entonces sería mejor hablar de las deserciones y de las nuevas alianzas que abren. Sólo podemos habitar un mundo compuesto por una multiplicidad de mundos abandonando y saboteando el mundo Uno de la destrucción.

Y además, ¿qué tipo de éxodo para los mil millones de personas que viven hoy en asentamientos miserables? En cierto modo, el mundo del fascismo de la mercancía ya los ha abandonado en mayor o en menor medida; aunque sigan siendo productores y consumidores de valor, por vías tortuosas. Aunque cuenten con millones de smartphones. Pero toda acción gubernamental destinada a inscribirlos en las viejas totalizaciones sociales parece haber sido abandonada, con la excepción, tal vez, de la acción negativa de la policía.

A la inversa, ¿no hay inicios de formas de éxodo en la constitución de ciertas gated communities existenciales? Es el caso de quienes, mientras teletrabajan en su nueva casa en el campo, se entregan a las delicias de la permacultura con unos cuantos amigos y cultivan el buen vivir, lejos de las turbulencias urbanas y su contaminación. En este sentido, el «éxodo» puede caracterizar una huida urbana ya en marcha, una especie de desmetropolización activada por la fantasía de un retorno a la tierra. Esto no impide que requiera reapropiaciones técnicas, vínculos reactivados entre humanos y no-humanos. Es evidente: este éxodo metropolitano es inevitable, aunque afectará sobre todo a las clases medias, más bien «artistas» e «intelectuales», más bien «de izquierda» y «verdes», desafiliadas de la pequeña burguesía, alimentadas por los imaginarios de la sobriedad y de las «alternativas», a pesar de la alta densidad de conexiones digitales que siguen activando. Este movimiento va en contra de otra hipótesis improbable, la de un escenario Mad Max. Tendremos que volver a la cuestión de la metrópoli. Evidentemente, no se trata sólo de una cuestión territorial.

A no ser que se tenga un apetito irrefrenable por el papel de juez de algún tribunal de moral y espiritualidad, no hay que burlarse de quienes, al «desertar», se supone que se pierden en los éxtasis ególatras de un nuevo imaginario cosmogónico. Al fin y al cabo, todavía hay gente que se somete a 15 o 20 años de psicoanálisis (sobre todo en Francia, la eterna Hija Mayor de la Iglesia) y que se sumerge en un interminable éxodo interior para no encontrar más que el abismo de su propio Yo, pasmada por una insaciable necesidad de re-conocimiento (la enfermedad de Occidente). Entonces, ¿por qué no sanar su «yo», despoblado por la devastación del liberalismo existencial, con relaciones interespecíficas entre humanos y no-humanos? Pero quienes lo hacen, lejos del caos metropolitano y de las zonas de degradación, lejos del odio social que les son consustanciales, no deben darnos lecciones, como ocurre hoy en Francia con ciertos «representantes» de la galaxia cosmopolita en boga.

En lugar de la metafísica del éxodo, podemos preferir comprometernos con los procesos etopoiéticos y las limitaciones que nos imponen: las de hacer advenir la comunidad, y por tanto de «hacer lugar», y por tanto de trabajar la fragmentación abriéndonos a nuevas formas de asociación (o a experiencias transitivas). Pero toda etopoiética tiene su parte de negatividad y confrontación. No podemos abandonar nuestro mundo repugnante, y crear otros mundos, sin enfrentarnos a lo que nos apega a él y nos hace cautivos. Volver a habitar el mundo es destruir lo que lo hace inhabitable. Porque si el Capital es inhabitable, estamos sin embargo apegados a él de pies y manos. Estamos apegados a la maquinaria de la despoblación del mundo: ésta es la paradoja mortal de la economía. Estar apegados, ser dependientes, forzados y coaccionados, a aquello que destruye los apegos. Se trata entonces de librar una guerra a muerte contra la despoblación. Y esta guerra etopoiética ya está teniendo lugar en todas partes, al igual que las insurrecciones. Podemos encontrar los vínculos entre uno y otro. Las insurrecciones no tienen devenires posibles sin una atención escrupulosa a la aparición de lugares que hagan habitable el mundo. Nuestros lugares comunes. La peor fuente de nuestra infelicidad es que hemos desaprendido a cuidar la compartición y la transmisión de la experiencia.

La nueva secuencia de resistencias y levantamientos contra la necrofilia capitalista adopta formas diferentes en los distintos países. Es una hibridación de geografías, formas, herencias con sus líneas aberrantes que impiden cualquier caracterización uniforme, y por tanto (y tanto mejor) la formación de nuevas vanguardias con sus pretensiones hegemónicas. Esto frustra el sueño de una retotalización a través de procesos revolucionarios que hemos pagado tan caro en el pasado. Hoy, estos procesos sólo pueden ser fragmentarios. Es una suerte, porque el propio mundo de la economía está fragmentado a pesar de las monstruosas síntesis operadas por el valor. Tenemos que reapropiarnos de la fragmentación como una oportunidad para la aparición de zonas formativas de la experiencia. Llamémosles «comunidad». La experiencia comunal es la única arma contra la tiranía de lo social, con sus divisiones, su integración en la economía, su aniquilación de la diferencia. A partir de ahí, la actualidad de los procesos revolucionarios consiste en trabajar por agenciamientos entre fragmentos. Esto, en otros tiempos, en ciertas geografías, había tomado el nombre de asociaciones de Comunas.

En Francia, una parte del «pueblo de izquierda» sueña con una Sexta República. Y así, una y otra vez, someterse a la incurable verticalidad nacional-republicana, al culto enfermo de las instituciones y a la naturalización de la administración de la vida social. Siempre la apelación a los regímenes pastorales y sus policías. Y cuando decimos «policías» (¿es necesario recordar las palabras de Michel Foucault?) debemos considerar aquellas, «positivas», dedicadas a la producción de individuos a los que gobernar, siempre inseparables de la policía negativa: la de las macanas, las balas de goma, las pistolas y las cárceles (según el nivel de repudio al gobierno). El pastoreo, recordémoslo, tiene como tarea principal la aniquilación de cualquier atisbo de «separatismo» en el rebaño. Estamos totalmente en esto. En este sentido, el aborrecimiento de la policía, en todas sus formas, es en efecto un eje transversal planetario de todas las insurrecciones de los últimos años.

Este universo policiaco, que debe entenderse en sentido amplio como una composición de dispositivos, tiene un nombre en Francia: República. No recuerdo qué fascista francés (seguramente un alto funcionario, los altos funcionarios siempre tienen una sensibilidad fascista) al final del régimen de colaboración con los nazis dijo: «la policía de Vichy era una policía republicana». Y tenía razón. La República Francesa, quizá desde sus orígenes, ha sido la aniquilación de las Comunas. Lleva en su interior para toda la eternidad, al parecer, las semillas de todo futuro fascismo francés. Igualitarismo y solidarismo en la sumisión al aparato estatal. Porque el cuerpo social no puede existir sin el cuerpo estatal. Y el objetivo último y supremo del Estado es, como decía Michel Foucault, su propia automanifestación.

Sí, hay que salir de aquí: evasión, como decían los jóvenes chilenos sublevados. No perdamos la oportunidad, en la cruel y brutal degeneración de los poderes instituidos. La oportunidad de escapar. Pero fabricando lugares, haciéndonos presentes los unos a los otros. Sobre todo, no escuchemos los cantos de sirena de una ecología de la representación, ni los de una refundación neoleninista de la izquierda, ni los de una gestión socialdemócrata bajo el barniz de los News Green Deals, ni, peor aún, a los predicadores de un reencuentro con la soberanía popular, esa enfermedad senil del comunismo.

La metrópoli (y esto es así desde los fisiócratas franceses, los primeros grandes actores de la metropolización), incluso antes de ser una cuestión territorial, es un proceso lento, insidioso y brutal de aniquilación de los mundos plurales y de las colectividades vinculados a ellos. En las ciudades, con la destrucción del «alma» de los barrios, un alma hecha de sedimentaciones, interdependencias, migraciones, así como en el «mundo rural» administrado (y por tanto devastado) por las cuentas del valor (de las que la agroindustria es el último avatar monstruoso) o santificado como parques naturales. La metrópoli, un mundo infraestructural, con su asfixiante tejido de dispositivos para la circulación del valor, sólo puede operar haciendo una tabula rasa de los modos de existencia de las comunidades. En su paroxismo, desprende un embriagador aroma de atomización, el de las pequeñas diferencias cuyo diseño permite su puesta en equivalencia en la red. Se puede decir que la metrópoli ideal del gobierno (pero la metrópoli es gobierno) es un universo de extrajería compartida: es decir, el mundo de la compartición de la no-compartición. El mundo de la separación.

La metropolización no es, pues, sólo una cuestión de geografía urbana, con sus urbanistas y arquitectos más o menos psicópatas, sino sobre todo de integración y distribución ontológicas. El ser metropolitano perfecto es el ser globalmente integrado, que no habita en ninguna parte pero que puede existir en todas partes. Dentro de la metrópoli, no hay nada que conecte los diferentes modos de existencia, excepto la fricción cada vez más paranoica en el curso de su circulación acotada. Es aquí donde conviene recordar la diferencia que Tim Ingold propone entre «transporte» e «itinerancia». En el transporte vamos de un punto a otro. Con la itinerancia fabricamos lugares. Con el transporte seguimos siendo idénticos a nosotros mismos, durante nuestras itinerancias nos transformamos.

Deus ex machina metropolitano: todo sucede en los escenarios de la representación, en la manifestación de la apariencia en un espacio público poblado por fantasmas estereotipados y desvinculados. Es en este sentido que podemos hablar de sociedad metropolitana, aunque se componga (una composición que se deja en última instancia en manos de la policía inferior) con las inevitables masas crecientes de vagabundos (los irrepresentables). Pero lo que el gobierno metropolitano olvida es que todos tenemos un devenir vagabundo, un devenir itinerante, unos devenires de inadaptados. Es decir, que algo se fuga por todas partes, y que algo resiste, a través de una multiplicidad de modos de existencia compartidos, formas de ayuda mutua, de solidaridad, de cooperación y de hospitalidades intersticiales que no se dejan capturar. Nuestra incompatibilidad con la metrópoli es nuestra inadaptación. La inadaptación puede dar lugar a insurrecciones y experiencias que podemos comunizar.

Lo que podemos esperar, y ya es el caso en muchos lugares, dondequiera que tenga sitio y haga sitio algo vivo, es que la experiencia ética, y por tanto la relación etopoiética, situada en el mundo, ocupe el lugar de la política. Ya no estamos esperando una Tierra Prometida, ya no estamos esperando a los iluminados en una misión. Estamos desertando los escenarios de la representación. Queremos dimitir la asamblea política para emprender nuevas creaciones.

Partamos de un postulado: existir es hacer existir, de tal o cual manera, lo que nos hace existir a su vez (David Lapoujade, Las existencias menores). Así que debemos tomar nota de nuestra pertenencia a las relaciones. Existir es establecer un mundo al que pertenecemos. Dimitir de nuestro lugar en el mundo social es abandonar el ordenamiento universal de la negligencia donde todas las relaciones son iguales. Es decir: donde nada nos compromete a tener en cuenta las restricciones impuestas por las existencias comunes. Así que «dimitirse» es restablecer una relación ética con el mundo que nos obliga a tomar el partido de la atención. Y esta atención traduce el rechazo de la disociación entre nuestras percepciones y los actos que requieren. Una multitud de gestos confirman este movimiento ético: proliferación de motines, con sus presencias intempestivas, formas de reapropiación y de compartición de los saberes técnicos, nuevas maneras de habitar lugares. A través de todos estos gestos, se ataca al ser social para dar paso a la comunidad. Si la palabra «política» pudiera seguir teniendo un significado, sólo sería en conjunción con la palabra «experiencia». Una política de la experiencia. Y esto sólo puede oponerse irreductiblemente a la política social de la representación.

Así que la cuestión sigue siendo: debemos, con nuestras creaciones y nuestras reapropiaciones, conjurar todavía y siempre las totalizaciones sociales y sus sujetos. Trabajo de desidentificación mediante la creación de nuevas relaciones, nuevas comunidades. Nunca ha habido, ni habrá, un sujeto central de la política. Siempre ha sido la abstracción (mortal) de las identidades. Más vale que saquemos las consecuencias y no perdamos el tiempo intentando resucitar con fórceps a unos cadáveres que han nacido muertos. Sobre todo, no debemos dejar el campo abierto al parasitismo de la izquierda, ni a las políticas de las identidades en la medida en que estas últimas sólo existen en una relación especular con el poder de identificación.

Si intentamos caracterizar el espectro del liberal-fascismo que se avecina, por todas partes, con sus diferentes caras, desde Bolsonaro hasta Macron, debemos admitir que hace improbable el resurgimiento de cualquier centralidad del conflicto político. El liberal-fascismo es ante todo un fascismo metropolitano. Se sustenta en una atomización que hace masa. Es la forma de un proyecto gubernamental que, a través de una maraña de dispositivos, busca producir almas fantasmales, almas espectantes y desencarnadas en los signos de identificación que se sostienen sólo por imágenes. Lo único que debería unirlos es una negligencia informe y que se funde. Esta negligencia de masas designa un nuevo tipo de fascismo, terriblemente destructivo. Este modo genérico y atroz de subjetivación «social», fundado en la insensibilidad, se convierte en un autogobierno que acompaña astutamente al desastre. Lo insano del nuevo fascismo es que, a diferencia del fascismo histórico, no funciona por adhesión a una comunidad fusional y total. Sólo es activo como renuncia a la experiencia fragmentaria de la comunidad. Fascismo de la disociación entre la percepción, la sensibilidad, el pensamiento y los actos que deben seguirle. Es este dispositivo de disociación el que permite al poder impedir, con una eficacia formidable, el resurgimiento del partisano. Es decir, la figura de la amistad y el juramento unidos en el levantamiento (Anónimo, Des forces et des vertus).

Quizá no sea inútil recordar que los viejos fascismos sucedieron a menudo a la izquierda, en su acción de pacificación, a veces asesina, de las exacerbaciones de la división social y de sus formas comuneras. El fascismo histórico fue, en cierto sentido, la culminación socialista más perfecta, al llevar a su paroxismo la ordenación de individualidades in-diferentes e in-divisas en un «social» totalizado.

Si la lucha de clases condujo a experimentaciones revolucionarias inéditas, cada vez fue la forma comunista de las revoluciones la que fue aplastada en nombre de la sociedad, en nombre de la representación, en nombre de la política y del Partido. Así fue en el último enfrentamiento radical en el panorama europeo entre el Trabajo y el Capital: la insurrección italiana de la década de 1970. Como sabemos, su poder surgió cuando la clase obrera fue capaz de negarse a sí misma como clase social productiva, en una desidentificación radical. Y entonces podría ocurrir algo perfectamente intempestivo. Pero al igual que Mario Tronti nos dice que la clase obrera fue derrotada, no por el capitalismo, sino por la democracia (la representación), uno podría estar tentado de decir que la Autonomia fue derrotada no por la policía, sino por la política (sus escenarios y su semiótica degeneraron en izquierdismo).

Sin embargo, si no podemos lamentar la desaparición de la supuesta centralidad de un «sujeto» social, condenado a ser representado, identificado, categorizado, diagnosticado y convertido en objeto de prospectivas por los poderes instituidos, debemos considerar de nuevo la experiencia proletaria, y todo lo que en ella permanece irreductible a lo social instituido, sus comunidades polimórficas, irrepresentables por el Partido y el Sindicato («proletariado difuso»: Nicola Massimo de Feo, Contre la révolution politique. Netchaïev, Bakounine, Dostoïevski). Las fuerzas recalcitrantes del proletariado no pueden ser apartadas con un gesto de la mano, ya que ha sido históricamente la acción plebeya más potente de identificación del enemigo. El proletariado sigue ahí. Y también sus enemigos.

En todas partes quedan comunidades heredadas de la plebe. Para bien o para mal. Para bien, por ejemplo: el alma polifónica de un barrio, con sus formas de obligación mutua y reciprocidad, foco de insurrecciones. Para mal: las mafias nihilistas como formas de comunidad cerradas y parasitarias del valor.

Finalmente. Hay que decir que hoy en día, a pesar de la retórica de la izquierda gubernamental en ruinas, no estamos asistiendo a un debilitamiento del Estado. Por el contrario, asistimos a la exasperación de su acción. «El fortalecimiento del Estado y su putrefacción son buenos camaradas», decía Henri Lefebvre una década antes de la gran ofensiva neoliberal de la década de 1980. Hay que recordar que Lefebvre era un filósofo pero también un geógrafo. Un precursor de la crítica a la metropolización.

Seamos claros: la fragmentación no es el preludio de la destotalización.

No podemos dejar de aprovechar la actual oleada de estudios, investigaciones que pueden englobarse bajo el nombre ya establecido de «giro ontológico». Pero no debemos equivocarnos. La pluralización de los medios a la que nos invita esta constelación de pensamiento no debe hacernos olvidar la persistencia de las brutales operaciones de totalización capitalistas. En un texto reciente, utilicé las palabras de Donna Haraway en Seguir con el problema: «Nadie vive en todas partes, todo el mundo vive en alguna parte. Nada está relacionado con todo, todo está relacionado con algo». Esto es cierto en términos de experiencia. Pero es falso en cuanto a los dispositivos de poder del gobierno de la economía. Hay que tener en cuenta que cada cosa, cada ser, permanece ligado al Todo por la gracia de las monstruosas operaciones de composición de valores; de las que las redes son el último avatar mortificante. En la misma línea, podemos seguir dudando de la moda que generó el libro de Anna Tsing, The Mushroom at the End of the World. Uno podría pensar que con su celebración de las existencias multiespecíficas que surgen en los devastados bosques de Oregón, de alguna manera nos está llevando a una búsqueda inútil: este mundo en fragmentos al que nos da acceso, compuesto por hongos, especies forestales aniquiladas y neo-hobos que sobreviven a los desastres de la globalización mercantil y a las aventuras militaristas imperiales, no es más que un proceso de reconquista de hibridaciones ontológicas por parte del capitalismo globalizado. Si hay alguna apariencia de comunidad en este mundo patchy, sigue estando bajo el signo de la mercancía. Los famosos hongos matsutake, sin embargo, acabarán en el curso composicionista en el plato de algún restaurante de lujo en Japón.

Ciertamente, nuestra fragmentación es comunal, asociativa, hecha de coalescencias, resonancias y saberes-hacer contrastados. Con conexiones parciales: las que nos permiten singularizar las relaciones situadas con nuestros entornos vitales. Con la mirada puesta siempre en un «otro lugar». Pero nuestra fragmentación es también una máquina de guerra contra su fragmentación subsumida bajo el universalismo cada vez más degenerado de la mercancía, que se sostiene sólo por la pacificación policiaca. Nuestra fragmentación debe crear la posibilidad de una coexistencia entre los commoners y los comuneros: creación, transmisión, destitución. Destitución en la confrontación pero capaz de nuevas instauraciones. Nuestra fragmentación requiere desconexiones y sabotajes. Pero su negatividad también reside en nuestras creaciones. Ya no existe ningún orden de preeminencia.

Frente al Estado y su «sujeto moderno» (¿cómo separarlos genealógicamente?), los revolucionarios seguimos siendo seres «primitivos», seres del exterior. Aquí podemos seguir a Viveiros de Castro en su comentario sobre Clastres: «si el Estado ha existido siempre, como han argumentado Deleuze y Guattari, entonces la sociedad primitiva también existirá siempre: como un exterior inmanente del Estado, una fuerza de antiproducción que siempre amenaza a las fuerzas productivas, una multiplicidad que no puede ser interiorizada por las grandes máquinas mundiales». En este sentido, debemos reivindicar una dispersión permanente. Pero no por ello exige menos nuevas disciplinas o más bien, frente a la infamia bolchevique que ha cubierto la palabra «disciplina», moral inmanente a la comunidad. O nuevos deberes («Estamos preparados para nuevos deberes», dijo Elio Vittorini al Gran Lombardo en sus Conversaciones en Sicilia). Debemos aprender a cultivar de nuevo nuestros deberes en la imperiosa necesidad de organizarnos y organizar nuestras relaciones con el mundo.

Se replicará que hay un infantilismo impenitente al imaginar que podemos prescindir de las instituciones. La fragmentación provocada por la gubernamentalidad capitalista también lleva al colapso de secciones enteras de lo que era el Estado social, y no tiene sentido imaginar que podemos prescindir de ellas (aquí viene otro espectro: ¡Hobbes contra Mad Max!). Son estas instituciones las que históricamente se han apropiado de los cuidados, las técnicas, la subsistencia… Yo respondería que las nuevas formas comunales deben conspirar también en las instituciones. Deben trabajar en transiciones técnicas desde la forma-institución del Estado pastoral o lo que queda de él (los servicios públicos). ¿Cómo podemos reapropiarnos de los cuidados, cómo podemos pensar en los bienes comunes energéticos, cómo podemos producir alimentos y prescindir de las cadenas de distribución alimentaria, cómo podemos reciclar objetos técnicos en el vasto campo de las ruinas de la mercancía…? Ciertamente, nuestras pocas ideas políticas no serán suficientes si no somos capaces de cultivar la más mínima inclinación por la técnica. Los saberes técnicos son la condición de una fragmentación revolucionaria. En el repertorio de pasiones está la pasión por la técnica: se puede encontrar tanto en un mecánico de coches como en un practicante del cuidado psicológico.

Pero entonces, siguiendo al filósofo Yuk Hui, debemos considerarlas como técnicas situadas, singularizadas por entornos que a su vez están determinados transductivamente por su acción. Yuk Hui aboga por cosmotécnicas. La reapropiación técnica, etopoiética, se convierte entonces en una lucha feroz contra las infraestructuras tecnológicas que nos ausentan del mundo. No nos equivoquemos: se trata tanto de una cuestión de técnica en los cuidados (por ejemplo, en el traslado del chamán a seres invisibles para crear nuevas relaciones con un mundo singular) como en el ingeniero desertor que pone sus saberes al servicio de los conspiradores comuneros. No se trata de sujetos por un lado (los cuidados) y de objetos por el otro (las cosas-objetos), sino de técnicas que se ocupan por igual de modos de existencia compartidos.

Que el poder es infraestructural, como decían algunos compañeros hace unos años, es una de las verdades ontológicas de nuestra era absolutista metropolitana. Y seguían teniendo mucha razón cuando nos decían hace poco que la revolución será técnica o no será.

Lo que parece necesario añadir aquí es que, si no hay nada ineludible en la teleología de una gubernamentalidad cibernética con sus bucles autorreferenciales, feedbacks y algoritmos, es porque hay una multiplicidad de modalidades de desconexión. Y que la organización de los bienes comunes técnicos es posible en todas partes. Los «servicios públicos» son una forma antigua que puede llegar a ser asociativa, y que debería volver a generarse («públicos»: ése es el profundo error. Pero el gusto por el servicio, ¿lo vamos a recriminar?).

En cuanto a la cuestión de la destitución, a riesgo de ser demasiado insistente, hay que concebirla como una efracción en el orden policiaco (el levantamiento) pero también como el entrelazamiento de formas de reapropiación de nuestra experiencia. No puede haber destitución sin el establecimiento de vidas comunales que pongan en funcionamiento su incompatibilidad con la gubernamentalidad de las instituciones sociales.

Así que gestos destituyentes, sí, pero ¿destituyentes de qué? ¿También destituyentes de lo que, ya, resiste a la institución, aunque tenga lugar en las instituciones? Es lo no-instituible, pero que ya existe como forma de vida común, incluso en las instituciones, lo que nos asegura la posibilidad de la destitución más allá de las fantasmagorías solipsistas. De lo contrario, corremos el riesgo de caer en un sinsentido. ¿Vamos a prescindir por completo de la psiquiatría, la medicina y ciertos servicios públicos? Por supuesto, es urgente abolir la policía, las cárceles, cuyos muros deben ser derribados, y el CAC 40, que debe ser neutralizado como una banda maligna de lunáticos. Lo no-instituible está anidado en mil detalles, en una multiplicidad de pliegues de experiencias comunes que preceden a la destitución. Hay que desplegar esas formas de vida comunales que son irreductibles a la institución pero que a menudo anidan en ella. Y las formas de hacerlas existir, en otro lugar: su transmisión. Es un trabajo de investigación a largo plazo, de retorno de experiencias, de formas de heredar lo que nos han arrebatado y que las metástasis institucionales destruyen. Este trabajo de investigación de la experiencia es uno de los componentes de un realismo radical.

Los electricistas que intervienen en una noche de tormenta para reparar líneas eléctricas, los cirujanos que atienden una urgencia en una sala de hospital, los cuidadores que atienden a un amigo que está sufriendo un episodio de delirio, todas estas habilidades compartidas, las formas de cooperación que se expresan, el sentido del deber de quienes están vinculados a ellas: todo esto forma parte del paisaje de los comunales en construcción. Pero hay que disociarlas de las instituciones como espacios cerrados de jerarquías entrelazadas, como espacios por excelencia de separación (la administración de lo social y sus identidades).

Lo que la izquierda quiere privarnos es de la posibilidad de des-administrar los saberes y las técnicas para hacerlos comunales. Representación, gestión, delegación generalizada. Un hormiguero de pequeñas manos al servicio del Estado. Debe, cueste lo que cueste, defender a la sociedad. Para poder gobernarla.

Hay que dejar de creer en una política de izquierda y medir de una vez por todas su colapso ético. Esto es lo que nos ha enseñado el levantamiento de los chalecos amarillos. Momento de disolución de la división entre percepciones y acciones. Rechazo de las ideologías y destitución permanente de los pretendientes a la representación barridos uno tras otro. ¡Buena suerte a los sociólogos que siguen tratando de encontrar categorías sociológicas en este levantamiento! A pesar de algunas escasas reivindicaciones, del llamado de algunos a una nueva constituyente, de los anhelos de algunos izquierdistas de una «convergencia de las luchas», lo más importante era la afirmación comunal de la presencia y, por lo tanto, del aborrecimiento en acto de los poderes instituidos. Esto nos dejó boquiabiertos. Esto es lo que nos llevó a la alegría de las hogueras de alegría en los hermosos barrios de París y otros lugares. Ésta es la vergüenza de los izquierdistas y de los «autónomos» en su avanzada decadencia. No hablemos de la ecología política, asustada por tanta vitalidad, estancada en su fobia a toda negatividad. Porque no hay afirmación sin potentes negaciones como reverso.

Los enfrentamientos con la policía y la desnaturalización de su legitimidad es sin duda el rasgo común de todos los levantamientos actuales. Son el rechazo en acto a dejarse gobernar como condición sine qua non de la vida en sociedad. Estamos en un campo de batalla en el que se oponen dos formas de partido: el partido de la gubernamentalidad renovada, con sus nuevos intentos desesperados de retotalización por nuestro propio bien (La France Insoumise y los Verdes en Francia, Podemos en España, la difunta Syriza en Grecia). Y el insurrecto e ingobernable partido de las Comunas. Propuse nombrar a este último con un oxímoron: el Partido de la Multiplicidad.

«Diferir» es lo propio de la experiencia ingobernable, permanecer fieles a nuestra experiencia, entrar en la batalla que opone los cuerpos de las identidades distribuidas en el campo social, y los cuerpos itinerantes que establecen los lugares de la comunidad. Los amigos chilenos lo llaman «los recorridos cinéticos de la revuelta». Es en este campo de batalla donde se despliega un realismo radical que nos obliga no a «ser» sino a embarcarnos en lo que podemos devenir. No identidades, pues, sino cada vez posiciones y vagabundeos que son también una inclinación apasionada por la diferencia. Y este modo apasionado sólo puede ser el de la compartición: «El amor no es concebible sin amantes» decía E. P. Thompson en La formación de la clase obrera inglesa. Y esto (¿es necesario repetirlo con tantos otros?), en nuestra época de colapso ecológico, no sólo concierne a los humanos. Es la naturaleza de nuestro tiempo amar a un árbol mientras nos preguntamos cuáles son sus formas de amarnos.

Surge entonces la posibilidad de la conjura revolucionaria. El juramento que hacemos, como ahora sabemos, es sólo para salvar el amor y la amistad que son las fuentes de todas las revoluciones. ¿Seguimos siendo capaces de prestar un juramento? ¿Somos capaces de amores y amistades que transfiguren? Pero entonces, ¿cómo podemos evitar convertirnos en una enésima secta política, con sus degenerados rituales autorreferenciales? Podríamos añadir que cualquier juramento verdadero nos obliga a ser capaces de celebrar el acontecimiento de un «nosotros» ávido de nuevas amistades. Surgimiento de los comunales: trama de las experiencias frágiles de la compartición. No se trata de colectivos, sino de agenciamientos y cuidados que les damos.

(Primera incisión. Mesianismo: hemos sido envenenados por el mesianismo. Si consideramos con Benjamin que la reactualización de la historia es el advenimiento de un «llamado» desde el fondo de los tiempos que actualiza nuevas determinaciones de lo que fue (y fue derrotado), podemos, sí, ser fieles a que la historia nos proyecte de nuevo hacia horizontes de expectativa. Las historias de los vencidos son infinitamente más sensibles y plurales que la historia teleológica, pomposa, satisfecha, lineal y asquerosa de los vencedores. Por ejemplo, aquella que se ha llamado Progreso. Podemos hacernos sensibles a horizontes de expectativa si asumimos la delicada tarea de reactivar nuevas determinaciones del pasado. Aquí, ahora, fabricando los paisajes y los pasajes. Estas historias volverán a tener sus geografías si nos preocupamos por ello. Un amigo dijo hace poco: no necesitamos Constituciones, necesitamos geografías).

(Segunda incisión: en un libro sobre la Comuna de París, el historiador Quentin Deluermoz, Commune(s), 1870-1871, saca a relucir en un pasaje vibrante de intensidad un aspecto historiográfico en el que se vinculan espacio y tiempo. La Comuna de París tuvo tanto que ver con geografías urbanas de los barrios de la ciudad como con espectros del tiempo. Las primeras se desenvuelven en la inmanencia del tejido urbano, a través de sus sedimentaciones afectivas, los condicionantes de la cooperación que se lleva a cabo, las segundas en los resabios de un tiempo pasado que resiste y no quiere pasar, una vez más determinado por la actualidad intempestiva: desde el comunalismo medieval hasta las guerras de religión, pasando por todas las iconoclasias persistentes contra la representación. Añadamos esto: en la Comuna insurrecta se destruyó la columna de la plaza Vendôme, pero los servicios postales se reorganizaron en apenas dos meses).

(Tercera incisión: para los catalanes, que siguen siendo bastardos de la Guerra Civil española, ochenta años después. Hasta los imbéciles de la Movida española lo eran, aunque hicieran todo, incluidas malas películas —evidentemente alabadas—, para intentar olvidarla sumergiéndose en cuerpo y alma en el vacío sideral del hedonismo. Líneas proletarias persistentes en la edad de hielo fascista. Luego, los años del invierno español: el decorado, la época balbuceante del «desarrollo» por la que el Estado franquista empezó a reconciliarse con el capitalismo ya ampliamente globalizado. Una época de «normalización» del régimen promovida por los tecnócratas del Opus Dei. Una época humillante de turismo masivo y de emigración no menos masiva de los cuatro rincones pauperizados de la península. Pero todo esto fue después. Antes estaba la revolución anarquista, sus luchas internas, su aplastamiento, y luego la Guerra Civil: nuestro propio Edipo. Oscuros secretos de familia, sufrimientos tan pagados, las tribus nacidas de la debacle posrevolucionaria. A menudo, los únicos secretos de familia que importaban eran los recuerdos proscritos del anarquismo, de las traiciones, de las colaboraciones que habían hecho saltar por los aires las comunidades de barrio y pueblos, la herencia de la izquierda antifranquista, basada en el trabajo sucio estalinista de un Partido Comunista Español que había metido la mano en el último gobierno republicano, a pesar de su insignificancia en el panorama revolucionario.

Pero por qué insistir en estas historias familiares devastadas. Podría ser un disparate si no fuera porque éste es el lugar, un lugar, desde el que es posible reclamar un entrelazamiento de mundos y sus resabios históricos. Intentar escapar de la tiranía del presente. No deshacerse de las bifurcaciones fallidas de la historia, no continuar el trabajo renegado que lleva a la renegación de la actualización de los mundos aplastados. Pertenecemos al mundo derrotado del proletariado, que persiste en sus devenires revolucionarios. Sea cual sea el lado en el que estemos. Sí, ahí también, radicalización de la experiencia en una pluralidad de tiempos históricos).

Las insurrecciones van y vienen, con sus cadáveres célebres o anónimos. Las revoluciones insisten. Hay pasados que no pasan. Todos somos supervivientes de antiguas historias revolucionarias. Hoy sentimos el resurgimiento de viejas líneas proletarias que son nuevos caminos a forjar. Esto no tiene nada que ver con la lucha de clases. Nos corresponde a nosotros, los comunistas plebeyos sinceros, cultivarlos. Nadie lo hará por nosotros. No se trata de vanguardistas sino de conjuradores que prometen compartir las percepciones de una arqueología del futuro. Sin esto no hay transmisión. No hay comunidad posible. Al fin y al cabo, la condición para la existencia de cualquier insurrección que merezca la pena vivir reside en el tejido de las vidas comunales que hemos heredado para salir del presentismo del presente.

Radicalizar nuestra experiencia es permanecer fieles a ella, no por una lealtad estúpida que a veces es asesina, sino por la alegría que nos proporciona la copertenencia a una situación que siempre es una reactualización de historias antiguas — y de las citas ocultas entre las generaciones antiguas y la nuestra, como nos dicen las cautivadoras palabras de Benjamin.

¿Está todo a nuestro alcance? Hay que tener en cuenta de qué se trata «todo». Si es el nombre de los procesos de totalización, obviamente, no sólo este todo no está a nuestro alcance, sino que debemos rechazarlo. ¿Todavía tenemos que discutir sobre los límites del planeta con respecto a la totalización del mercado y su procesión de destrucción? Pero en otro nivel, ¿debemos, siguiendo el puritanismo muy católico del psicoanálisis, obsesionado por el goce imposible, restituir el sujeto y su límite fundante en una dolororista falta-de-ser? No nos falta nada; no hay límite si nos aferramos a la infinita variedad de experiencias de las que sólo somos una cristalización, antes de convertirnos en el recorrido de las experiencias de los demás. Entonces incluso la muerte ya no es un límite. «Yo» no es un Otro. Sino sólo un pasaje para y «hacia» otros en el establecimiento fragmentario de la comunidad.

Pero, sin embargo, podríamos decir de cada fragmento que contiene en sí mismo su propia totalidad, atrapado en multiplicidades generativas: «el fragmento es, en sentido estricto, un acto, una producción, e incluso una productividad; es a la vez germinal y generativo: pulula y cultiva […] no dispersa su puesta en marcha, no hace que se rompa, que se fracture; la hace plural, numerosa, lo más numerosa posible» (Daniel Wilhem, Les romantiques allemands). En la fragmentación existe la posibilidad de infinitas variaciones. En este sentido, sí, todo está a nuestro alcance. Pero tenemos que dejar los esquemas de la causalidad. Las causas nunca son suficientes, nunca son suficientes para explicar la variedad de consecuencias. En este sentido, si todo está a nuestro alcance, es porque ya no estamos en una lógica del fundamento, sino en las formas generativas de la posibilidad resultantes del encuentro entre diferencias. El conjunto de multiplicidades surge por heterogénesis: el mundo vuelve a ser infinito.

Añadamos esto: el límite ya no es lo que tenemos que pensar sino lo que tenemos que enfrentar (David Lapoujade, Deleuze. Los movimientos aberrantes), lo que tenemos que traspasar. Isabelle Stengers también nos dice, en Réactiver le sens commun, que «respetar una restricción no es aceptar un límite». Pero a veces, la atención prestada a la restricción nos lleva a no traspasar un límite. Renunciamos a ello para dejar vivir un mundo en el que sentimos que inmiscuirnos sería traer la devastación. Esto requiere tacto, una atención escrupulosa a los modos de existencia de los fragmentos que pueblan el mundo de las multiplicidades. ¿No podríamos decir que el tacto es una forma de cultivar el gusto por las versiones, es decir, por las traducciones de las relaciones con el mundo, infinitas en su posibilidad? A condición de que aceptemos que cada traducción renueva cada vez nuestra pertenencia a una situación, transfigurándonos en nuevos narradores. La traducción es el recuento de un retorno detallado de la experiencia a aquellos que quieren escucharla («Así, la huella del narrador se adhiere a la narración como la huella de la mano del alfarero se adhiere al jarrón de arcilla. Todo narrador tiende a comenzar su historia relatando las circunstancias en las que él mismo aprendió lo que va a seguir», W. Benjamin, El narrador).

Tomemos otro ejemplo sobre los límites: la cuestión del tiempo. El tiempo lineal de la producción, del «crecimiento» infinito que nos lleva no al goce infinito sino a la limitación de nuestras relaciones con las multiplicidades mediante la homogeneización y la destrucción. ¡En cambio, los tiempos relativos a las relaciones entre los seres, los tiempos fragmentarios de la pluralidad de los modos de existencia son infinitos! Así que sí: todo está a nuestro alcance si no pretendemos el Todo, si cultivamos la parcialidad. De fragmento en fragmento, hay singularidades que surgen de sus conexiones parciales. Las composiciones resultantes son tan infinitas como su parcialidad.

Nada está a nuestro alcance si no creemos en nuestra experiencia. El resto (todo el resto, es decir, las infinitas composiciones posibles de la experiencia) es un trabajo de tacto y traducción. Éste es el único límite: se encuentra en los lugares donde se realiza un retorno de la experiencia. Si existo sólo para hacer existir a otros seres, que a su vez me hacen existir a mí, es porque estos seres, en su modo de existencia, me indican nuevas formas posibles de habitar otro mundo. Y formas de volver a aquel que dejé.

Inscribirse en la realidad no requiere límites sino modos de pertenencia. Pero nunca pertenecemos sólo al mundo. Es la flaqueza ontológica de lo que hemos llamado Modernidad —esa extraña concepción de la autonomía como desapego— la que ha conseguido hacernos creer esto. ¡Ah! El sueño enfermizo de la autonomía, ¡cuando la autonomía no es más que la sucesión de nuestras interdependencias situadas contra la heteronomía sin lugar!

Hacer vivir la experiencia es una lucha muy desigual contra las fuerzas de totalización que son también las del despojo. Nos han hartado durante casi tres mil años con la idea burlesca de la autonomía como fundamento, con la igualdad actuando en el espacio cerrado de la asamblea, donde la rivalidad política pretende totalizar la ciudad de los iguales (esto era obviamente una cuestión muy masculina), todos igualmente desencarnados. El todo erigido en politeia totalizante. Desde el demos griego hasta la ecclesia cristiana, pasando por los posteriores avatares del Leviatán estatal, incluido el infame parlamentarismo como «cámara separada» desde la que se mira al «pueblo»: repugnante pornografía de la representación.

Contra esta tradición maligna del todo de la representación, necesitamos un sobresalto ético que no puede tener lugar sin cultivos que sitúen nuestros apegos. Pero estos apegos también requieren su cuota de desapego. Desapego de las formas sociales que nos hacen vivir haciendo que la totalidad viva en nosotros (aunque esté dividida: esto no cambia nada). Re-apego a las formas comunales que hacemos vivir. Básicamente, el único límite es el de la elección, el de la decisión. Elegir esto en lugar de aquello. Y considerar una decisión como la radicalización irrevocable de nuestra experiencia (sobre la elección como hipótesis viva, William James dijo en La voluntad de creer: «Decir de una hipótesis que posee el máximo de vida es decir que se dispone a actuar irrevocablemente»). Contra el escepticismo, elegir siempre la creencia.

Deberíamos añadir algo aquí: que toda elección es inseparable de un universo normativo en el que el cultivo de la compartición, de la reciprocidad, hace posible variedades singulares de experiencia. En otras palabras, la diferencia. La norma nunca ha descansado en unos límites, en unos fundamentos, en la trascendencia de la Ley. Es el efecto de las máquinas productivas e inmanentes de la comunidad, surge del suelo mismo de nuestras afecciones, nuestras sensibilidades, nuestras percepciones. Siempre nos hace diferir. Es a través de nuestras dependencias que nacen nuestras transfiguraciones. Es a través de las transfiguraciones que somos capaces de sedimentar nuestros valores comunes, incluidos los de los límites que aceptamos.

El «todo» inagotable en sus variaciones no reside en el espacio de la asamblea, una colección de sujetos que se enronquecen con subterfugios viciosos para cerrarle el pico a sus iguales igualmente indiferentes, sino en los lugares de la metamorfosis. A la polis, y a sus demócratas inflados de importancia, le opondremos los misterios y las transformaciones de la khôra. No hace falta una Arcadia de fantasía. La khôra persiste hoy en los bosques y en el campo, incluso cuando están dañados, tanto como en nuestros barrios más ordinarios en proceso de gentrificación.

Éstos son nuestros únicos límites revolucionarios si no queremos repetir los desastres de las antiguas revoluciones. Todo tiene que empezar de nuevo. No hay Tierra Prometida, no hay comunismo en el cielo claro de las ideas. El comunismo no es una idea, es siempre una práctica de comunización, es decir, el misterio de nuestras transfiguraciones. Éstas son ilimitadas. Pero experimentar un mundo es siempre una prueba que exige nuevas determinaciones.

Hay un pasaje de la Teoría del Bloom que sigue siendo muy acertado años después — aunque a este brillante texto se le pueda criticar una reificación casi ontológica del simulacro y, en contrapartida y por contraste, del «exilio» que se supone incorporado a la comunidad. Se trata de un pasaje en el que se habla de la «república burguesa» como forma consumada de la separación (pero se podría decir que la Metrópoli —también lo dicen— es su superación, sólo que peor): «En ella, de manera inédita, la existencia del hombre como ser singular se separa formalmente de su existencia como miembro de la comunidad». Pero sin querer basar ninguna clase de aristocratismo crítico en esta observación, parece difícil, en nuestra situación actual, no cuestionar y poner a prueba lo que puede ser la comunidad redescubierta en la era de la atomización de las redes y el fascismo nihilista de la mercancía (se han convertido en la misma cosa). En este sentido, podríamos retomar otro pasaje del mismo texto: «nos obstinamos en asumir la hipótesis externa de nuestra identidad hacia nosotros mismos; jugamos al sujeto». Quisiera hacerme eco de lo que escribí en 2011 en En finir avec le capitalisme thérapeutique («Fragments : communisme de la guérison»): «Todo proceso terapéutico, antes de comenzar con los conceptos, se compromete con las percepciones: más que un universo de representaciones, un pensamiento concreto de la intencionalidad, donde la conciencia apunta a algo y, abriéndose a algo distinto de sí misma, es apuntada por las cosas». La terapéutica es el cuidado que se da, no a sujetos, sino a relaciones. La comunidad es una terapéutica sin fin. La terapéutica es la epifanía de fragmentos de comunidades, sus nuevas coalescencias. Y así, sin fin. Además, «Terapeutas» era el nombre que daban los griegos a una secta esenia disidente exiliada en el desierto que se dedicaba a una relación igualitaria con Dios. Con la terapéutica estamos tratando con relaciones. Es relación «con»… con Dios, con deidades, con humanos y con no-humanos. No tiene nada que ver con colectivos en la medida en que éstos son una colección de sujetos.

Cualquier terapéutica digna de ese nombre cuida las relaciones que conforman un mundo. Habría que precisar entonces, e ir más allá como lo hace Isabelle Stengers: no «relaciones» [relations] (estamos sepultados por relaciones, estamos abrumados por relaciones en un mundo crispado por las redes), sino relaciones [rapports]. Formas de relacionarse con el mundo y con la heterogeneidad de los seres que lo pueblan. O la posibilidad de transfigurar nuestras formas de existir. Si sólo existimos haciendo existir, es porque las relaciones no tratan con individuos ya individuados sino con zonas formativas de la experiencia de las que surgen los devenires de la individuación.

Para ello, debemos creer en el mundo. Escuchar sus llamados. Pero ésa es otra historia, la de la lucha a muerte contra cualquier idea de soberanía. La del sujeto soberano como condición de existencia del Estado moderno, que a su vez no existe sin sus súbditos a los que gobernar. No hay sociedad sin gobierno. Y a la inversa, no hay gobierno sin sociedad y sin sujetos. Y el mejor sujeto al que gobernar es el que reclama su propia soberanía: ¡la cruel ficción de un gobierno de sí mismo!

En este sentido, todavía no hemos salido del precepto kantiano recordado irónicamente por Deleuze y Guattari en Mil mesetas: «Obedece siempre, porque cuanto más obedezcas, más serás dueño, ya que sólo obedecerás a la razón pura, es decir, a ti mismo».

Contra el ser del juicio, sujeto de un conocimiento a priori, sujeto del fundamento: los seres de la posesión. Seres que, con otros seres, encuentran su forma de existencia en los problemas de la posesión. Salir de la modernidad y de sus desastres se resume quizá en esto: acabar (de nuevo) con el juicio, el de Dios o el de la Razón, y con la autonomía del sujeto como fundamento. Pero para ello debemos escuchar los llamados del mundo.

Y quien quiera entender, que entienda.

Salvador Espriu, Mrs. Death