Clajadep :: Red de divulgación e intercambios sobre autonomía y poder popular

 

Fernando Matamoros Ponce[i]

Comunizar

 

TERCERA PARTE

I

En nuestros espacios interdisciplinarios del conocimiento socio-antropológico de la historia y la política, las interrogaciones sobre las utopías y producción de espacios de resistencia y rebeldía no tendrían sentido si no miráramos cómo la razón política y democrática de los Estados modernos están en estado de descomposición. Incluso, podríamos preguntarnos con Jacques Rancière (2012) ¿porqué tanto odio a la democracia en el mundo? Aunque con cierta melancolía, constatamos que las grandes revoluciones del pasado, llamadas después socialismos reales, al igual que las experiencias de los socialismos del siglo XX en América Latina, fueron vencidas o están tambaleándose en las administraciones del Capital. ¿Fue su incapacidad para producir un espacio democrático y otra lógica que la acumulación de Capital, donde la historia de lenguajes e individuos que los habitaban tuvieran el rol comunitario de autogestión en las decisiones? En todos los casos, la violencia del Capital, fetichizada sigue produciendo millones de pobres.

ATD, Cuarto Mundo ofrece cifras del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo. Éstas indican que “20% de la población mundial posee el 90% de las riquezas” y que “más de mil millones de seres humanos viven con menos de un dólar por día. 2.800 millones de personas, es decir, cerca de la mitad de la población mundial, viven con menos de 2 dólares por día. 448 millones de niños sufren de bajo peso. 876 millones de adultos son analfabetos, de los cuales dos terceras partes son mujeres. Cada día, 30.000 niños menores de cinco años mueren de enfermedades que podrían haber sido evitadas. Más de mil millones de personas no tienen acceso al agua potable”. Con la gravedad de la situación actual, la cifra de pobreza extrema, según el Banco Mundial (2020), aumentará de 150 millones para 2021. Según cálculos, “más del 1 % de la población del mundo caerá en la pobreza extrema”. Para recuperar el desarrollo, recomiendan, los países deberán prepararse para nuevas políticas. Sin más ni más, acusan, actualmente, al virus como culpable de pobreza mundial, subdesarrollo y desarrollo. Sin mirar que las raíces del mal son las contradicciones de eficiencia y productividad, donde reposa la base infeliz de la humanidad, este lenguaje unidimensional confirma el sentido estructural de identificación y unificación total del planeta al capitalismo (diría Marcuse -1968: 110). Así, en estas lógicas “el capital, la mano de obra, el personal especializado y la innovación” deberán trasladarse a “nuevos sectores y empresas [que el] “Grupo Banco Mundial -el Banco Internacional de Reconstrucción y Fomento, la Asociación Internacional de Fomento, la Corporación Financiera Internacional y el Organismo Multilateral de Garantía de Inversiones- ayudará a los países en desarrollo a reanudar el crecimiento”. El Grupo Banco Mundial señala que “muchos de los nuevos pobres serán habitantes de países que ya presentan tasas de pobreza elevadas [y que en los] “países de ingreso mediano un importante número de personas caerá por debajo del umbral de la pobreza extrema”. Así, estos acentúan que “la combinación de la pandemia [y] presiones generadas por los conflictos y el cambio climático hará imposible alcanzar el objetivo de poner fin a la pobreza para 2030”.

Frente a esta ideología empirista que reconoce lo que es, nos preguntamos: ¿existe el derecho de las victimas de rebelarse una y otra vez? Así, con esta realidad estructural, miramos cómo, en los reacomodos tradicionales de la democracia capitalista que administra los proyectos económicos, incluyendo países del Este, se fortalecen corrientes de extrema-derecha, racistas y xenófobas, aunado a un decrecimiento de corrientes socialdemócratas, comunistas. Incluyendo procesos de derechización y extremas derechas en América Latina, como Brasil con Jair Bolsonaro, o inclusive Donald Trump en USA, podemos observar como el síndrome de populismos del Capital es una catástrofe en el mundo. ¿Podríamos adicionar a la administración capitalista el Movimiento de Renovación Nacional (MORENA, en México), movimiento “relleno” de múltiples mascaras reacomodadas en discursos dominados por el trabajo abstracto? ¿Reproducen el circulo infernal capitalista: el Partido Revolucionario Institucional (PRI), Partido de Acción Nacional (PAN) y las llamadas “izquierdas” demócratas, como el Partido de la Revolución Democrática (PRD), aliados todos en una competición por el poder establecido? Incluso, podríamos preguntarnos: ¿las variantes de izquierdas institucionales, y también de las derechas partidarias, sitúan sus perspectivas en una fe del desarrollo de las fuerzas productivas? ¿Su optimismo se basa en una racionalidad que ignora, consciente o inconscientemente, que el determinismo tecnológico fue y es la base estructural de aspectos abominables del sistema capitalista?

Que existan progresos importantes de la tecnología no lo ponemos en duda, pero no podemos negar que los males significativos han sido administrados, no solamente por despotismos políticos mundiales, sino, también, por complacidos progresistas que organizan sus discursos con fe en el ídolo-mercancía, causa y efecto de una pobreza lacerante con carteles de la droga y armas, cada vez más destructores de la humanidad. Podríamos enumerar golpes de pecho del perdón y arrepentimientos en historicismos recurrentes que no dejan de acumularse en sus relaciones causales. Como un rosario de eventos sobre la situación de violencia histórica se acumulan en los procesos de memoria y olvido. El libro negro del colonialismo al totalitarismo del siglo XVI al siglo XXI (Ferro, 2003) enumera una larga lista. Esclavitud, racismos, genocidios, etnocidios de las diferencias y ecocidios de una naturaleza contaminada son la constante en la realidad de los acontecimientos. Si miramos el universo entre la cosa y su funcionalidad, mediante los discursos cerrados del poder en el Estado, podemos confirmar que ruinas sobre ruinas se amontonan hasta el cielo (diría Walter Benjamin en la tesis sobre el concepto de la historia). Es más, podríamos corroborar que el universo policiaco y militar se acompaña de excedentes de desigualdad y pobreza de vidas humanas, incluyendo el suicidio[ii]. Sin decir el nombre del mal, la repetición de los mitos del Progreso y el desarrollo de políticas reformistas continúan satisfaciendo viejos y nuevos conformismos instalados en una guerra colonial que tortura y desbasta, no solamente los países subdesarrollados, sino, también, los países ricos desarrollados. Como lo confirma Terry Eagleton:

Un apologista juicioso de las fuerzas del mercado se referiría a su papel en la rápida acumulación de riqueza, así como en el avance general de la civilización global, al tiempo que reconocería que todo esto ha implicado no sólo pobreza y desigualdad, sino también una burda racionalidad instrumental, una codicia implacable, inestabilidad económica, individualismo egoísta, devastadoras aventuras militares, destrucción de lazos sociales y cívicos, banalidad cultural omnipresente y la ignorante supresión del pasado. Este apologista podría reconocer todos o algunos de estos puntos al tiempo que insistiría en que el capitalismo es superior a cualquier otro sistema económico por su eficacia y productividad, que el socialismo ha resultado ser desastroso en la práctica y que algunos de los aspectos más perniciosos del sistema actual pueden regularse o reformarse. […] Los misiles nucleares parecen recuerdos de la Guerra Fría, como Doris Day o los pantalones de pitillo. […] Después de haber tenido siempre el poder de aniquilarnos individualmente, gracias a nuestro admirable ingenio tecnológico, hemos avanzado hasta el punto en que podemos alcanzar este objetivo colectivamente. El suicidio, por así decirlo, se ha socializado y ahora es propiedad pública” (Eagleton, 2016: 19 y 20).

En este sentido, sabiendo los condicionamientos de objetividad y subjetividad, ¿valdrá la pena el suicidio? ¿Servirá de algo a la eficiencia del conocimiento preguntarnos sobre discontinuidades o disociaciones culturales y simbólicas que siguen cerrándose en ansiedades autoritarias, patriarcales y populistas de patrimonios de la humanidad como mercado? ¿Las constelaciones históricas del pasado, tradiciones, usos y costumbres, ancladas en la vida cotidiana de las contradicciones, servirán para pensar cómo transformar las tendencias destructoras de la naturaleza y humanidad? ¿Por qué alejarnos de la primera obligación de una filosofía comprometida con los deseos del cambio, si, por ejemplo, el EZLN e izquierdas políticas radicales, surgidos en la defensa de la tierra, el agua y el viento, son acusados de irrealistas, soñadores, utopistas que no saben inscribirse en la política realista y empírica de verdades repetidas por los medios de comunicación y especialistas realistas del conocimiento?

Como veremos más adelante, estas serían acusaciones diplomáticas y científicas cuando les va bien. Si no, al igual que otro pensamiento crítico, son asimilados a conservadores de derecha con las consecuencias que esto implica. Pero, también, devienen peligrosos terroristas encapuchados que no dan la cara, perversos y degenerados que se quedaron en los imaginarios del pasado, utopistas radicales de izquierda que se oponen a la ética del progreso liberal de la civilización. ¿Las lógicas instrumentalizadas del valor y trabajo abstracto, contenidas en los discursos establecidos por la democracia, podrían salvarnos del caos producido por los malos y corruptos neoliberales que se robaron el dinero del pueblo? De manera general, podríamos decir que los señalamientos con in-culpaciones no serían graves si fueran parte de un debate respetuoso de diferencias y pluralismo en una sociedad democrática, pero la violencia, muertos, desaparecidos y presos políticos muestran una constante en luchas por la tierra y el territorio, al mismo tiempo que un silenciamiento mediático de estos gritos anticapitalistas que vienen de las profundidades de la historia. Aunque estas luchas estén dotadas del sentido de los orígenes, sus características propias (sitios, lugares climáticos, acompañados de danzas al sol y la luna con los imaginarios ligados a sus territorios) se encuentran recortadas por la temporalidad del fetiche del dinero protegido por militares y paramilitares establecidos en comunidades diversas del territorio nacional y mundial. Así, podemos corroborar que uno de los aspectos del lenguaje dominante operacional y funcional de la guerra como extensión de la política, medios y fines de la dominación, organiza el constante rechazo de aquellos movimientos de la palabra no-conformes con las jergas de expertos en el buen funcionamiento de conceptos estandarizados por el Capital.

Sin embargo, a pesar de la violencia de palabras con contenidos tácticos y estratégicos del mercado, el sentido del lenguaje humano contra los discursos economicistas desarrollados en nuestras pantallas contiene lazos internos de tiempos discontinuos que aparecen, constantemente, dejando su inscripción en espacios alternativos. Si no fuera así, no comprenderíamos por qué, por ejemplo, se actualizan en el tiempo de conmemoraciones (por ejemplo, la llegada a México de Hernán Cortés en 1519 y la llamada “Conquista” en 1521), lazos internos de rememoración sorpresiva de recuerdos anticolonialistas y antirracistas (Matamoros, 2020). Derrumbando estatuas de los conquistadores en diferentes países o grafiteando muros de la historia, o produciendo representaciones artísticas a contrapelo, las conexiones simbólicas ligan esperanzas del pasado contra la violencia colonial del poder institucionalizado en “razas superiores”, categorizadas por razas cósmicas mestizadas en los nacionalismos mortuorios del racismo de Ulises Criollos en los desastres de la tormenta de la revolución mexicana (Vasconcelos, 1983 y 1982). Por estas constelaciones de culturas barrocas en tensiones políticas de cuerpos puestos en escena, como lo señala Michael Löwy (en Matamoros 1998: 11), no fue una casualidad que el levantamiento zapatista estuviera previsto para el año de 1992, durante constelaciones de aniversario del Quinto centenario del descubrimiento .Destaca que en ese momento obsceno de cuerpos maquinas para el desarrollo capitalista, indígenas, fuera de la escena, ocuparon la ciudad de San Cristóbal de las Casas en Chiapas. Tirando la estatua racista-colonial del conquistador Diego de Mazariegos descubrieron y develaron o rebelaron sus poderes secretos y fuerzas invisibles de su retorica y gramática de combinaciones contrarias a los festejos de los vencedores.

Es más, si los datos de la historia del acontecimiento Conquista son más conocidos como las Grandes Obras de la Modernidad, gracias a escribanos, sobre todo cronistas y misioneros, de informes y biografías de héroes [y emperadores del Progreso y el desarrollo], más difícil será destacar aquellos minúsculos entrecruzamientos de ideologías en los proyectos de expansión colonial, incluyendo las relaciones de lo invisible de espiritualidades cotidianas de muertos y muertas de la historia: mitos e imaginarios en las tradiciones con novedades de actualización barroca de la cultura, que no miramos, por lo general, debido a los estructuralismos y antropologías de las epistemologías dominantes. Entonces, como lo sugiere Jacques Derrida (1993), en las múltiples facetas, mascaras y viseras de los espectros de Marx [incluso en sus contradicciones de las contradicciones del desarrollo de las fuerzas productivas], para centralizar nuestras preocupaciones es necesario explicar el genio de los espíritus, incluyendo el Genio del paganismo (Augé, 1982), que participa en la cosa, moviliza o trabaja constelaciones de sensibilidades del sujeto. Pensar con las palabras de estos fantasmas y espectros, que conversan en la cotidianidad de la lucha de clases, implica observar tanto las materialidades en los procesos de duelo como su presencia en el lenguaje y rituales en tanto que posibilidades de potencia para la transformación” (Matamoros, 2021: 32).

Con esta disposición, frente a sistematizaciones estadísticas de la pandemia, corroboramos, primeramente, que los contagiados por pestes discursivas no serían causas y efectos naturales; y, en segundo lugar, que ningún corazón sale indemne de la violencia acumulada por la peste discursiva (diría Camus -1970). Son el resultado de condicionamientos conceptuales del tiempo presente administrado bajo el poder historicista y sistémico del mercado. En otras palabras, con los ecos de la historia, pasado-presente-futuro, que nos ayudan a afinar nuestra mirada en este escrito, consideramos que la historia de esperanzas de la humanidad en la naturaleza concentra, en contextos particulares, diversas mediaciones históricas de violencia de la crisis económica y social de la pandemia, como sucedió metabólicamente con las epidemias del siglo XVI durante la experiencia de colonización mesoamericana. Pero, también, nuestro acto de pensar unitariamente, permítaseme decir trialécticamente, con una crítica a los realismos dominantes, ayuda a comprender y entender que el pensamiento atento a las cosas decisivas del sujeto está inducido por requerimientos de una vida práctica racional, pero también por sensibilidades y/o espiritualidades a contrapelo de la estructura que condiciona la guerra y la lucha de clases. Es más, permítaseme decir, con esta mirada podríamos ir más allá de pesimismos y optimismos del vaso medio lleno de pobreza con el desarrollo capitalista. En perspectivas de guerras coloniales y genocidios hay quienes creen optimistamente que los medios y fines de guerra pueden perfeccionar a la raza humana, pero hay quienes creen que sirve para eliminar aquellas razas de la degeneración humana. Por ejemplo, podemos recordar las controversias durante el periodo colonial en México, donde se entrecruzaban la fe en una perfección humana, al mismo tiempo que el advenimiento del racismo en el orden social dominante.

La dinámica de conquista, así como la evangelización, tuvieron como consecuencia el surgimiento de enfrentamientos, como el célebre debate aristotélico entre Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573) y Fray Bartolomé de Las Casas. Conocida con el nombre de Controversia de Valladolid, esta polémica quería determinar si el indio era reconocido por Dios como un sujeto con alma, o bien si su imbecilidad era otra prueba de sus instintos bestiales que, según Sepúlveda, se concretizaban en la práctica de los sacrificios humanos. Basándose en Aristóteles, Sepúlveda estudió los problemas jurídicos que representaban el descubrimiento y la colonización y sostenía que los hombres difieren entre ellos tanto como un alma difiere de un cuerpo y un hombre de un bruto. Unos nacen para ser señores y otros por esa misa naturaleza son esclavos. […] Bartolomé de Las Casas […] puso en el centro de las discusiones los excesos cometidos por los colonizadores […] apoyados, desde luego, por la corona española y la Iglesia institucional. […] Para Las Casas, sólo existía la ‘Verdadera religión’. La única forma de convertir a los indios era mostrarles el camino de la Salvación, era predicar la palabra de Dios, su amor y su misericordia” (Matamoros, 1998: 32-33).

Hay también pesimismos que movilizan su crítica al optimismo del historicismo lineal y homogéneo del mito del progreso. Miran la sociedad con el pesimismo de la inteligencia para movilizar el optimismo de la voluntad (Gramsci, en Eagleton, 2016: 52). Con este dispositivo político, aun en la desesperanza de la guerra enmarcada por los rituales de prosperidad, concepto y felicidad consumista, podemos verificar que la esperanza zapatista ha sobrevivido porque ha conectado su racionalidad histórica de experiencia de vida cotidiana como probabilidades de alcanzar objetivos de liberación. Así, los medios y fines políticos puestos a disposición son la estructura existencial cotidiana de comunidades en base a la historicidad de esperanzas concretas contra la esperanza absoluta del fetichismo de la mercancía. En perspectivas de otro futuro, lugares de memoria y olvido se han resignificado simbólicamente con la cultura desde la moral y el derecho. Quizás como Theodor Adorno criticaba las verdades utopistas de su tiempo como peligrosos esencialismos), la representación pesimista frente al mundo y la tragedia debemos considerarla como tensiones. La desconfianza y desesperanza de valores morales condicionan esas desesperanzas acuciadas por el progreso capitalista. Sin embargo, también, estas problemáticas sociales y simbólicas del pensamiento se reconfiguraron con una visión revolucionaria crítica. Conjugan el pesimismo de la situación revolucionaria (derrota de las guerrillas del siglo pasado y caída del Muro de Berlín con sus países llamados socialistas) con una mirada melancólica contra la condición moral establecida en valores de derechos humanos y libre empresa al servicio del aplastante sistema epistémico de esta guerra desarrollada para su paz; y su paz mediante la guerra (diría Orwel, en Marcuse, 1968: 113).

Como Walter Benjamin (2000: II, 133-134) con los surrealistas, la necesidad del pesimismo para fines político-sociales exige excluir la metáfora moral impuesta para redescubrir en la acción política de las imágenes dialécticas un espacio sostenido por imágenes de esperanza del pasado. No para reconciliar los optimismos institucionales de las identidades dañadas por el sistema de contemplación de imágenes en los museos y ciudades, devenidas patrimonio del humanismo capitalista, sino para desconfiar del destino delirante y catastrófico de imágenes racistas de fragmentación de naciones e identidades individuales y grupales. En las líneas políticas de la literatura (poesía) y obras plásticas del espíritu, esto significa que el pesimismo surrealista de los no-conformes se reorganiza con las exigencias del orden del día político del rechazo y revuelta de opositores que llaman a Dios, Dios; y al Cesar, Cesar. En movimiento de la historia, “esas palabras de espíritu no serán sino mejores”, dirán los zapatistas, para abrir posibilidades del cuerpo colectivo con las imágenes encarceladas del hombre físico. Con la justicia dialéctica del interior, la psique del individuo reenviaría a su figura las marcas del materialismo antropológico dañado por el sistema contemplativo de actores disfrazados de indígenas con flores y bastones de mando. En este sentido, cuando los zapatistas juegan con los conjuros de imágenes de la Santa Cruz en la Isla de Ixchel (Isla Mujeres en costas marítimas mayas, de donde salieron hacia Europa) intentan transformar el pesimismo que pesa sobre sus espaldas, cuerpos y subjetividades en una negatividad cualitativa y creativa con el mundo. Van más allá del optimismo positivista de miles de militantes de MORENA, pues consideran que la perversidad acumulada en estos años de lucha nos lleva con sus trenes del desarrollo directamente al precipicio. Por el momento, nos parece que los indígenas del Congreso Nacional Indígena (CNI) y el Ejercito de Liberación Nacional (EZLN) ponen en sus expresiones marcas temporales del reloj de la historia a contrapelo para establecer un acercamiento de descarga revolucionaria con imágenes del pasado en el presente. Desde luego no se tratará de subir al tren del desarrollo revolucionario a artistas plásticos, poetas y científicos, sino de imaginar cómo procrear la constitución de imágenes devoradas por la podredumbre económica y social. Así, consideramos que, para posibilitar la apertura del espacio de libertad corporal, los zapatistas utilizan el desmontaje y montaje de imágenes de la historia para tomar posición en las acciones políticas. Por ello, como lo señala George Didi-Huberman (2008), para remontar la historia a contrapelo en los campos de inter-posición política, las imágenes se exponen en los choques y tensiones de tejidos del desmontaje y montaje simbólico de trasgresión.

El montaje sería a las formas lo que la política es a los actos: necesita juntos estos dos significados del desmontaje que son el exceso de las energías y la estrategia de los lugares, la locura de trasgresión y la sabiduría de posición. Walter Benjamin, me parece, nunca ha dejado de pensar lado a lado estos dos aspectos del montaje y de la acción política. Por una parte, aconseja a Brecht que se inicie en el juego de go porque, dice, este juego confiere a las posiciones solo -y no la fuerza más o menos grande de cada pieza, como en el ajedrez- ‘su justa función estratégica’. Por otra parte, ve en el teatro épico la promesa de algo como una trasgresión generalizada, ‘el arte de hacer salir toda cosa de su lugar habitual y, por esto mismo, el arte de [hacer] surgir muy arriba la existencia fuera del cauce del tiempo’, como la ola de una tempestad o el remolino en un rio” (Didi-Huberman, 2008: 119-120).

Así, frente al universo concentracionario y de fragmentación del espejo capitalista (Rousset, 1965: 154), que destruye con su gangrena económica y social los valores más elementales de la solidaridad comunitaria, la resistencia indígena ha puesto en evidencia sensibilidades de fantasmas orgullosos y apasionados cosmogónicos en sus diversas representaciones sacralizadas de la vida contra la muerte. En otras palabras, las aptitudes expuestas en el comunicado La Sexta Parte de los zapatistas buscarán asimilar otras terminales de las rebeldías para combinar con la máxima tolerancia, en la más grande unidad del sentido humano, las posibilidades ampliadas de la rebeldía. Por esto, creemos que la experiencia zapatista de las comunidades porta, aun en la desesperación, una guerra simbólica de trincheras de esperanzas contra los peligros de “milagros” populistas del desarrollo que niegan u olvidan aquellos logros memoriales de revoluciones del pasado.

Repensando otra vez con David Rousset (1965: 153-158), al igual que sobrevivientes de campos de retención, como los migrantes en las experiencias de la guerra, los indígenas zapatistas, acosados por paramilitares, resisten gracias a fuerzas múltiples. Decisivas e infinitas en la historia de la humanidad no traicionaron los ímpetus invisibles inscritos en las artes revolucionarias de cambiar de situación. Frente a condiciones desesperantes de enfermedad, castigos y trabajo, la solidez permanente y la calma exigen en esos momentos de incertidumbres alejarse y soñar. Entonces, incluso en el encierro se actualizan ilusiones memoriales de utopías revolucionarias por la libertad. En este sentido, astros muertos de la historia siguen su curso con la experiencia de violencia cotidiana. Así, con el pesimismo que exige la situación actual de los indígenas, consideramos que puede ser de una riqueza inmensurable la conciencia de una potencia dinámica de la belleza en el hecho de sobrevivir en la frescura sensual de una felicidad construida sobre la ciencia de los escombros. Como Walter Benjamin (1985 y 1989) en sus interpretaciones del drama barroco alemán y los pasajes en el Paris del siglo XIX, consideramos que los cuidados de las discontinuidades del lenguaje y sus representaciones artísticas, en la experiencia filosófica del origen del drama y tragedia, son esenciales para desmontar con el pensamiento los mitos de la historia. Si miramos las contradicciones en el sentido único (Benjamin, 1988) de las imágenes dialécticas en el lenguaje y sus representaciones universales podemos constatar que los orígenes del pensamiento crítico se sitúan con el pesimismo frente a la violencia, pero también con el optimismo que se mueve en la búsqueda de perspectivas de felicidad. Inscritas en pasajes subterráneos e invisibles, a pesar del frío constante del sistema genoci-diario, continuo y lineal, y sobre determinado el devenir alienado del ornamento de masa capitalista, los indígenas, desde sus orígenes, produjeron y producen con los imaginarios múltiples resistencias, sublevaciones rebeldes en la historia (Villoro, 1979 y Barabas, 1987).

Sin embargo, si tomamos en cuenta que las lógicas de poder y empoderamiento, mediados por las hegemonías establecidas inducen a errores fatales, deberíamos ser conscientes que el “incendio” desatado durante los milenios del desarrollo y progreso será fatal si no cortamos el ritmo de cálculos técnicos de intercambios y contradicciones de la burguesía (Benjamin, 1988: 157). Indicados en la inflación y disposición de una guerra con materiales de destrucción masiva no se trata, entonces, de saber en las pruebas de la repetición recurrente quién gana o quién pierde en esta evolución fatal del crimen ocasionado por el sistema. Lo importante, diría Benjamin en este aviso de incendio sería cortar la mecha encendida por la técnica y el poder, antes que la chispa alcance la dinamita. ¿Mediante qué medios podemos garantizar la sobrevivencia? Si el ataque y peligros en la vida cotidiana son los ritmos de la política técnica, entonces, deberíamos llenar el tiempo homogéneo y vacío con las constelaciones culturales de luchas por la dignidad, bienestar físico y psicológico “tres veces milenario”.

En el universo de Kafka, incluso en el Proceso, estas frescuras de los interiores permiten descubrir que no solamente es urgente sobrevivir a los mecanismos de la crisis y sus fundamentos económicos y sociales del plato lleno, antes de morir irremediablemente en las leyes de la vida, sino des-cubrir posibilidades creadoras de nuevos horizontes en la reconstrucción de estrategias políticas de la estética utópica de caminantes. Liberándose de las promiscuidades del demonio de la época, Sancho Panza, desde el silencio de su mirada, proporciona otro objeto que se transforma, más tarde, en uno de los actos más locos de la literatura: Don Quijote. En efecto, la tradición y la cultura del pensamiento crítico se revitalizan con la literatura como expresiones de palabras y acciones frente a los miedos de ejércitos de ovejas y gigantes remolinos que tenemos que enfrentar. Así, a la imagen de Don Quijote de la Mancha y de Sancho Panza, al igual que el Che Guevara, los zapatistas reconstruyen sus sueños. Combaten con los recuerdos de la historia las posibilidades de vientos que se infiltran en todos los rincones de la sociedad.

Don Quijote temeroso comenzó a decir:

-Conjurote, fantasma, o lo que eres, que me digas quién eres, y que me digas qué es lo que de mí quieres. Si eres alma en pena, dímelo; que yo haré por ti todo cuanto mis fuerzas alcanzaren, por que soy católico cristiano y amigo de hacer el bien a todo el mundo; que para esto tome la orden de la caballería andante que profeso, cuyo ejercicio aun hasta hacer bien a las animas de purgatorio se extiende.

Ármese luego vueseñoría, si no quiere perderse y que toda esta ínsula se pierda.

–[…] ¿Qué me tengo que armar –respondió Sancho–, ni que se yo de armas ni de socorros? Estas cosas mejor será dejarlas para mi amo Don Quijote, que en dos pataletas las despachará y pondrá en cobro; que yo, pecador fui de Dios, no se me entiende nada de estas priesas” (Cervantes, en Matamoros, 2009: 307).

En este sentido, como afirma Walter Benjamin (2000: II; 287 y 293), las cosas extrañas que describen Kafka o el don Quijote, hormiguean la vida. Son signos, índices secretos de síntomas de desplazamientos discontinuos que demuestran que la obra de arte en su origen de novedad (inclusive la representación de Dios, incomprensible en las prisas del mercado) no se integra al mundo de violencia. Incluso, como diría Auguste Blanqui (2002: 97), somos fenómenos parciales del pasado que nos hacen eternos caminantes en búsqueda de felicidad. Por esto, consideramos que la Montaña en Alta Mar nos vuelve o nos transporta a ese tiempo eternal de resurrecciones de la locura con variantes de felicidad contra la barbarie capitalista homogénea en el universo. En el fondo es una mirada melancólica con los astros fragmentados, pero más triste es la violencia de la separación de los mundos-hermanos por la barrera del espacio que sigue atormentando la mutua existencia de identidades y naciones dañadas por el Progreso de la división del mundo. Así, consideramos que las preocupaciones por bienes limitados del desarrollo capitalista han conducido al desvió de medios morales, los cuales son diferentes a esos excesos de consumo y placer de la mercancía fetichizada por el dinero. Incluyendo las diferentes variantes de la crítica política revolucionaria, vemos el eterno retorno de condicionamientos mercantiles que engañan a las posibilidades de otra experiencia de comunidad.

Por esto, los juegos asociativos de la imaginación que nos proponen los zapatistas están llenos de constelaciones de espectros de la historia indígena. Artesanos del decollage y collage de imaginarios (pasado y presente) se mueven en el “burdel de la historia del poder y dominación” de la política repetitiva para producir una mónada capaz de romper el circulo infernal del mito del Progreso. Otra vez, la voluntad revolucionaria de las comunidades zapatistas busca salir de la historia lineal y homogénea de violencia del Estado para conectar su profundo rechazo al poder, con las riquezas más nobles de la comunidad. Al igual que Antonio Gramsci, el optimismo de Miguel Abensour y Valentin Pelosse (en Blanqui 2002: 142) señala que el pesimismo más radical contiene la fuerza de las bifurcaciones de la esperanza. Busca, mediante los medios más extremos, salir de los desengaños de los demonios activos que simplifican las cosas mediante el olvido. Por esto pensamos que el odio a la repetición malsana del dolor de indígenas es tan profundo que su desafío es no dejarse atrapar, ser inmovilizado al relacionarse con el poder. Saben, por experiencia centenaria, que sus difuntos fueron subsumidos por lógicas de la sociedad del espectáculo folclorista, tolerante y condescendiente. En este sentido, nos parece que las defensas zapatistas han predispuesto en el ajedrez de la política sus delanteros mar adentro, lejos, para quebrar las trampas de las instituciones que conmemoran incluso a los vencidos. Son conscientes que el ornamento de masa alienada padece el fetichismo de las relaciones del poder del Estado y su democracia, controlada y vigilada, lista para castigar cualquier disidencia. Por eso interponen su ilusión pedagógica del Escuadrón 421 para tejer con los otros y otras el rechazo absoluto de la repetición de ideas que perpetúan el poder en las relaciones sociales. Ponen a disposición una revolución permanente de espiritualidades de esa creatura oprimida por el opio del pueblo. En este sentido, contra tropiezos y traiciones reformistas e historicistas del progreso lineal y homogéneo que amenazan las revoluciones futuras, los zapatistas no son un accidente, ni un azar, ni un paréntesis cualquiera. Su experiencia de la memoria como campo de batalla pone en el olvido las derrotas para, paradójicamente, alejarse del pasado, pero para renacer con fuerzas nuevas en la ampliación de los campos de lo posible.

Así, nos parece que la experiencia zapatista es la tensión extrema de palabras subterráneas, internas en las sensibilidades contra este mundo. Son las más exigentes: justicia y libertad en la superficie del dolor del mundo con muchos mundos. Desde sus orígenes de lucha por la vida, su experiencia de las palabras en el lenguaje son los excesos del sujeto activo del trabajo: una crítica espiritual del corazón en los cuerpos contra las materialidades del derroche y la exuberancia del utilitarismo sistémico para los fines de explotación y la miseria. Aquí y ahora los zapatistas se embarcan otra vez. Huyen de los falsos refugios sistémicos del poder económico, social y político para salir de las adoraciones de falsos profetas con sus ídolos mercantiles. Estos últimos, instalados en moradas tramposas de las oscuridades, con máscaras del poder en las instituciones, se repiten en nulidades abusivas de la mercancía con sueños nefastos del eterno consumo sin sueños de comunidad. No confiarse moralmente de la repetición es una disposición bastante rara, extraña en este mundo de acomodamientos de una época. Un compromiso que requiere rastrear, discretamente y con cuidado, otras fuentes de inspiración que el ornamento de masa. Medios extremos que permitan alejarse de la repetición de los desengaños de esperanzas configuradas, pero que recrean con los orígenes de una filosofía comprometida con el cambio. Como Marx que mira, aunque pesimista (fetiche y alienación) y contradictoriamente (entusiasmo por las fuerzas productivas), el mundo de las mercancías con una filosofía comprometida con el cambio revolucionario.

En el momento presente, la vida entera de nuestro planeta, desde el nacimiento hasta la muerte, se desmenuza, día a día, sobre miríadas de astros hermanos, con todos sus crímenes y sus infelicidades. Lo que llamamos progreso es una cachetada sobre cada tierra, y se desvanece con ella. Siempre y en todas partes, en el campo terrestre, el mismo drama, el mismo decorado, sobre la misma escena estrecha, una humanidad ruidosa, infatuada de su grandeza, creyéndose el universo y viviendo en su prisión como en una inmensidad, para zozobrar enseguida junto con el globo que llevó, en el más profundo desdén, el fardo de su orgullo. La misma monotonía, la misma inmovilidad en los astros extranjeros. El universo se repite, sin fin, y se planta en su lugar” (Blanqui 2002: 99).

II

Como sugiere Camus (1970: 108), si solamente fueran las epidemias un-otro estremecimiento de tierra que viene desde las profundidades del globo terrestre, nos marearíamos al ritmo de ruidos de pisos y paredes ocasionados por el temblor, contaríamos los muertos y muertas y el movimiento se terminó. Pero, la cochonnerie de una epidemia, el cólera y ahora el Covid19, aun los que no se han contagiado, portan en el corazón angustias y ansiedades del laberinto negro de dificultades y contradicciones del sistema. Sin descanso, cargamos en nuestras subjetividades la unidad del tiempo (pasado-presente-futuro), sin poder explicarlo; si no es mediante las repeticiones de los medios de comunicación establecidos en las lógicas impuestas del mercado. Así, desposeídos de esperanza de cambiar el mundo por el peso de las ideologías alienantes del desarrollo y progreso capitalista, la pandemia nos obliga a pensarnos y sufrir nuestro palpitar como un enigma sin solución, aparte de seguir trabajando para que la peste, como nos lo repiten diariamente, no sea la ruina del turismo y sus aviones, por ejemplo, que sufren las consecuencias del distanciamiento y confinamiento.

Así, discursos y materialidades históricas sobre la enfermedad de la peste, epidemia y/o fiebres reaparecen, primeramente, como una verdadera porcherie. Una fetidez que, como la fiebre porcina hace algunos años (influenza porcina en 2009) creó un dolor de cabeza que afectó el corazón. Aunque siguen creyendo o afirmando que esas enfermedades llegaron como obra metabólica, naturalizada por el sistema, la violencia material e histórica del virus es una amenaza constante que se extiende en las venas abiertas de América Latina (Galeano, 1983). La existencia del Capital pertenece a problemáticas sociales del trabajo abstracto destructor de la naturaleza. Aun los que no se han contagiado viven dramáticamente el confinamiento y estados de sitio bajo prioridades establecidas por las estadísticas de su economía, enmarcada por su democracia en las elecciones programadas por el mito de su derecho. Como lo sugiere Eduardo Galeano (1987 y 1991a y b), los vencidos portan en su corazón los nacimientos del drama y la tragedia humana, caras y mascaras en vientos del trabajo abstracto. Materializado en el fetichismo del valor de cambio, penetra por las hendiduras de las puertas el dolor humano. Como lo ha señalado Alain Bihr (2021), en y por el Capital, el trabajo abstracto (trabajo muerto) chupa como un vampiro la fuerza del trabajo vivo para mantenerse, prosperar y acumular riquezas. De esta manera, priva al trabajo vivo su riqueza productiva, transformándolo en un zombi alienado o transfigurado en sus propias huellas monstruosas y mortíferas. Transformado en un muerto viviente (el trabajo vivo), la dimensión vampiresa del Capital se apropia de dimensiones sociales, tanto agrícolas, industriales, ecológicas en todas sus dimensiones culturales y políticas.

En este sentido, las reflexiones teóricas sobre pensamientos y espiritualidades son una abstracción de una dialéctica compuesta con el trabajo abstracto que domina las experiencias objetivas de la vida cotidiana. Sin embargo, aún con los discursos ideológicos organizadores de “comentadores” en los medios de comunicación, existe, a pesar de todo, un sentimiento negativo. Está inscrito en interrupciones históricas de resistencias, rebeliones y revoluciones que son solidarias unas de otras en la larga duración (Braudel, 1969), repensada y actualizada en recomienzos insistentes del dolor en nuestros corazones y/o espíritus. Es decir que, aún en la abstracción del tiempo exógeno de la historia, que aparece como algo lejano, el pensamiento impone el sentido significativo de una trialéctica de la duración de interrogaciones con imaginarios, fantasías y utopías situadas territorialmente en la experiencia a contracorriente de la historia de los vencedores.

Apoyándonos en las reflexiones e interrogaciones de Maurice Merleau-Ponty (1993: 18-19), las preguntas de los zapatistas para caminar no son un comienzo de la negación, sino un espacio de transición entre la espera y decepción. Aunque la negación se encuentra entre rejillas del tiempo en las prisiones, ella acecha el ser unitario de relaciones sociales con imaginarios. Incluso desde la tristeza, impulsa el principio y final de lo que pudiera suceder. Desde nuestro punto de vista, las negaciones frente al mundo, que son también ilusiones y fascinaciones del movimiento creativo de la obra de arte, son la única manera de acordar violines al ritmo incandescente de nuestra visión de la verdad con el hecho histórico. Desde luego, el hecho impuesto sobre los indígenas mexicanos hace pensar y ajustar la mirada crítica a los enigmas configurados como la cosa y el mundo. Por esto afirmamos que desde los interiores se entretejan detalles acumulados por las preguntas localizadas en el lugar de los recuerdos. Una conciencia de minúsculas resistencias incompatibles con la realidad impuesta por la memoria de los vencedores. En otras palabras, la historia de los zapatistas en el sur de México es precisamente saberse parte del mundo. No son extraterrestres ni seres naifs que llegaron de la nada o de un ser ontológico indígena. Tampoco son la esencia abstracta de un ser sin relaciones sociales. Son seres con relaciones históricas que repiensan su experiencia en el mundo como cosas instrumentalizadas del trabajo abstracto y la explotación. Al mismo tiempo que ponen a su disposición los imaginarios de ilusiones ancladas en las utopías de la historia, sus estrategias retoman la fuerza de las costumbres comunitarias con pasión. Sólidamente y con calma, para salir de la repetición del dolor ocasionado por caciques de la explotación, los indígenas en sus diversas versiones étnicas se reapropian de su realidad histórica, frutos políticos diversos de comunidades étnicas, especialmente coloniales. Fronteras lingüísticas que no coinciden, necesariamente, con las formas de dominación nacional e internacional, se movilizan a través de palabras, pertenencias regionales, patrimoniales, culturales de entidades que los individualismos capitalistas intentaron disolver en sus mitos del poder.

Así, con la crisis abierta por la pandemia del Covid19, se evidencian las contradicciones del doble carácter del trabajo (trabajo abstracto y trabajo vivo-concreto) (Bihr, 2020). Doblemente muestran que la pandemia no es solamente un problema sanitario, sino también económico, ideológico, social, cultural y político en sus diferentes componentes, incluyendo el Estado capitalista. En este espacio de contradicciones, el indigenismo zapatista rescata la experiencia acumulada a lo largo de años para moverse con sus pequeñas resistencias. Desafían no solamente las nuevas formas de dominación en su versión populista (Andrés Manuel López Obrador, Nicolás Maduro, Donald Trump y/o Jair Bolsonaro), sino que reorganizan posibilidades de relaciones de fuerza para abrir brechas posibles en perspectivas revolucionarias. Frente al poder capitalista desestabilizado, incluso frente a lo imbécil (diría Camus) o la ignominia criminal de millones de personas, mueven sus piezas fuera del ajedrez autorizado. No discuten como salvar el capitalismo con tapabocas o con el descaro desgarrador neo-darwinista de la inmunidad de rebaño (Boris Johnson), sino que buscan anticiparse frente a las nuevas formas autoritarias de dominación capitalista, al mismo tiempo que buscan reforzar comunicaciones organizativas con otros mundos en el mundo. Nada fácil en un mundo fragmentado de zombis dominados por las pantallas. Sin embargo, las líneas de fuga de la montaña en altamar movilizan astillas del tiempo rebelde en el mundo. Sin querer demostrar que son mejores y más fuertes, sus rangos de intercambio y debate muestran que quieren salir de sus comunidades para ir más allá del mundo donde los quieren acorralar. Frente al pánico engendrado por la pandemia y los reflejos de unidad nacional, unión sagrada de los mexicanos, en torno al “jefe máximo” presidencial y ejercito, los indígenas organizados en el CNI-CIG y EZLN se reagruparon para salir de encierro y ubicarse en una guerra reposicionada o extendida en sus nuevas formas políticas, diría Karl Von Clausewitz (2010). Una perspectiva de deseos acumulados en la historia de resistencias para reforzar relaciones anticapitalistas.

Entonces, la figura sociohistórica y política planteada antropológicamente en el escenario de la guerra de posiciones de tiempos largos y cortos de la dignidad vuelve a traer al orden del día vientos de esperanza. Frente a discursos de tolerancia y pluralismo, muchas veces entablados por gobiernos muy intolerantes, incluyendo ciertos marxismos ortodoxos (proletarizantes o campenizantes), los zapatistas ponen a su disposición el derecho a las culturas con el grito formidable de resistencia. Este lenguaje simbólico indígena, tan antiguo y nuevo a la vez, muchas veces incomprensible para subjetividades tradicionales de las ciencias sociales y políticas institucionales, cuenta que los viejos, antiguos-tatas, enseñaban que el viento, la lluvia y el sol hablaban de otra forma a la tierra; que la esperanza se siembra y se cosecha. Estos símbolos no solamente rememoran las constelaciones míticas de muertos que Emiliano Zapata heredó en el presente con el canto de Tierra y Libertad. Con la razón de la historia de luchas para producir espacialidades que logren romper las cadenas del destino determinado en los caracteres racistas del modelo capitalista, se levantan y “caminan para encontrarse con Otros”. Como lo subrayó Armand Gatti (2006: 13), les zapatistas serían como “esos guardianes imprevisibles del calendario maya”; o surrealistas que habitan con sus palabras “el glifo para vivirlo, haciendo una casa viviente”. Así, los recuerdos del Viejo Antonio, rememorados por el difunto Subcomandante Marcos, actualizan con el SupGaleano imaginarios de sueños-despiertos de esperanzas en las desesperanzas del autoritarismo de políticas institucionales y privatización de los medios de producción, la tierra. Desde la experiencia en sus lenguas indígenas, ilustran ilusiones con mitos antiguos vivientes del padre-cielo y madre-tierra para armonizar con la naturaleza las posibilidades de palabras. Desean que la tierra que trabajan les pertenezca; sueñan que sus esfuerzos sean pagados con justicia y dignidad; quieren gobernar y gobernarse para conseguir la paz consigo mismo y el mundo. Más allá de la condena de las armas y cañones de los poderosos, que cuidan con la regulación y moralización de los escándalos lógicos del mercado y su corrupción, los zapatistas se interrogan y sueñan con las palabras para vivir y hacer nacer el universo, aunque sea metafóricamente.

Estos ideales utópicos de otra vida son antídotos de la negatividad. Incluso, aunque parecieran anacronismos de la imaginación, en los peores momentos de desesperación por el militarismo y paramilitarización del país, las pequeñas cosas imaginarias del zapatismo del siglo XXI forman parte de antagonismos ligados a la destrucción de la naturaleza, su territorio, su vida, sus imaginarios y tradiciones culturales contra la fragmentación y destrucción de sus valores comunitarios. Aunque localizada como resistencia invisible, son riquezas y variedades del drama de la poesía de lo nuevo en la vida real de la humanidad. Si las grandes catástrofes de la historia no son forzosamente las revoluciones derrotadas del pasado, sí son anunciadoras de cambios necesarios, puestos en espera para mejor repensar el universo en las crisis de destrucción que se avizora en el mundo (Braudel, 1969: 16). Son como los recuerdos que fluyen en códigos históricos de pensadores. Son como las sonrisas del espectro de Karl Marx que no ha parado de atormentar espíritus y razonamientos de la humanidad para producir otro sentido del espacio con símbolos totémicos de resistencia y esperanza.

Así, podemos observar cómo el querer con la fe del espíritu utopía (Bloch, 1977b) reaparece en resurrecciones representativas de Cristos negros y otras de dioses y vírgenes latinoamericanos. Es más, estos horizontes, lo que veo y siento, se conjugan en el mundo que habitamos. Todas las huellas utópicas del mundo natural devienen iluminaciones históricas. Es decir, aunque vivamos con un sol negro y las sombras de los arboles, bajo las hojas en los bordes de los troncos existen un sinnúmero de flores y champiñones que siguen floreciendo con las humedades de los corazones. Sacadas de la noche oscura de la historia de los vencedores, donde preexisten, nos queda volver a ver y sentir la fascinación por lo Nuevo. Poner atención en aquello que no es un comienzo, sino el recomienzo de aquello que no vemos, pero que si sentimos en la basura de las desilusiones de la modernidad. Permite valorar harapos de sueños estancados en los excrementos acumulados por el mundo verdadero de la dominación. Son los recuerdos. Ciertamente localizados en experiencias silenciosas del pasado, pero cargadas de chispas en las cenizas donde renace un proyecto para reinventar el mundo. Como lo sugiere Jerôme Baschet (2002: 275), el llamado de los zapatistas al pasado está cargado del dolor y sufrimiento de las comunidades. Permite renacer un proyecto, más allá de las desilusiones de la modernidad. Cierto, sembrado en las singularidades y particularidades espaciales, pero lleno de esperanzas concretas asociadas a la solidaridad concreta de una unidad planetaria. Las comunidades luchan por la mejor parte de ellas mismas, por su autonomía. “Pero no por la autarcía fundada en el sectarismo celoso de una identidad”, donde los quieren encerrar. Su experiencia con las tradiciones, usos y costumbres se reinventa constantemente al ritmo de los cambios que necesitan sus labores de trabajo, resistencia y lucha por sus territorios.

Así, por ejemplo, los recuerdos del Viejo Antonio rememoran una forma de teología-política que reivindica significaciones del sueño zapatista (Le Bot, 1997) en la creación y expresión de metáforas y alegorías de humor de personajes nagualizados por el pensamiento indígena-mestizo. Incluso, pensando con las propuestas de Sigmund Freud (2010, 1969 y 2011) y Jacques Rancière (2001) sobre el malestar de la cultura, sueños e inconscientes estéticos, los indígenas enfrentan y reinventan conscientemente formas políticas conceptuales para enfrentar la violencia establecida. En otras palabras, si miramos detalles de las imágenes como tomas de posición veríamos resurgir el triunfo de la voluntad como expresión del optimismo. Así, los personajes de los imaginarios reflejan, paradójicamente, no solamente la situación de angustia y esperanza, sino la urgencia de alternativas enmarcadas de ilusiones contra la muerte determinada por el sistema de despojo capitalista. Por ejemplo, surgen a la consciencia en Cuentos para una soledad desvelada (Subcomandante Marcos, 1997) personajes imaginarios, tanto para vivir con pesadillas y sueños del alma como para caminar con los colores e iluminaciones del arcoíris. En absurdos de hermosos delirios irreverentes de la palabra y el silencio aparecen escarabajos como Don Durito, quien, desde las oscuridades e iluminaciones de la resistencia, piensa como organizarse para no ser pisoteado por botas militares; piratas con espadas hablando a arboles, piedras y agua mordisquean pipas para dar sentido a la escucha de la lluvia y la oscuridad en el reposo; caracoles para configurar el fin y el principio maya zapatista que se dibujaba en la espiral para salir y entrar bajo iluminaciones de “lunas arrebolladas”; perros-gatos ladrando y maullando, junto a la niña defensa zapatista que invita al Otro, a la Otra y Otroas para ganar el partido con el amor, pero, también, con el desamor y otras necedades de deseos de otra vida.

A pesar de su máscara, el pasa-montañas, el subcomandante Marcos reveló al público esta cara generalmente escondida. Por los riesgos y peligros de guerra, de su conciencia emergió un escarabajo, fruto de su inconsciente, que él llama, humorística o irónicamente, Don Durito, pues es duro como la vida. Para Octavio Paz, Don Durito “es una invención memorable”, pero Marcos matiza y presta su voz a Don Durito que protesta diciendo que él no es una invención, que él es parte de la identidad y de lo real y que, en todo caso, la invención es el mismo Marcos que se reconstruyo en la crisis, confrontación con el mundo y el conocimiento, una identidad en la cultura” (Matamoros 1998: 24).

Por lo tanto, constatamos cómo revelaciones del tiempo están situadas culturalmente en la historia y subjetividades como campos de batalla (Traverso, 2012) para la producción de espacios alternativos de lo político (Lefebvre, 2013: 212). Así, con las distancias que exigen los documentos históricos de tiempos cortos y largos (Braudel, 1979: 97-106) consideramos que las epidemias, pestes y/o pandemias históricas, que implican muertos y muertas, no son simples marcas temporales de una linealidad homogénea del metabolismo sin confrontaciones conflictuales. Para comprender y explicar las contradicciones de sobrevivencia sociohistórica y cultural-simbólica de resistencias, miramos cómo clasificaciones de la enfermedad son producciones de espacios políticos de administración capitalista. Una violencia que, al mismo tiempo, demuestra síntomas de cuerpos torturados en movimientos no-violentos de la felicidad rastreada por generaciones anteriores. En efecto, ya que el ser humano es un “animal político” (Marx, 1977: 7), o un “hombre desnudo” y “salvaje” (Lévi-Straus (1961 y 1971), nuestra mirada a lugares invisibles de apropiación de símbolos históricos de la naturaleza nos permite subrayar una crítica a las apariencias mitológicas de nacionalismos e identidades abrumadoras, devastadas por discursos repetitivos y fantasiosos del locus communis nacionalista de una modernidad avasallada por identidades mortuorias. Es decir, nuestra mirada a la pandemia, por ejemplo, destaca que la producción, en general abstracta de la repetición (económica y política administrativa del fetichismo de la mercancía y el valor de cambio), es una abstracción con el sentido de lo común (producción de bienes, valores de uso y metabolismo con la naturaleza); al mismo tiempo que un espacio del combate de intuiciones, imaginarios y utopías ligadas a la naturaleza violentada por el sistema formal que vivimos. En este sentido, si consideramos que una infancia de la humanidad (orígenes de producción de comunidad) reaparece en el tiempo de la producción cultural como norma que interroga la violencia, este tiempo histórico de luchas aspira al reencantamiento de representaciones artísticas del lenguaje. Como lo muestran las contradicciones insertas en el desarrollo del capitalismo, existen huellas infinitas de resistencias silenciosas en las fragilidades del espíritu. Delicadezas que, muchas veces desesperadas, se han manifestado a través de los tiempos largos de la historia amerindia, marcada por diversas formas de guerras de conquista de imaginarios durante la colonización; en particular una desaparición simbólica de etno-resistencias.

Desde una perspectiva histórica-política del querer (Villoro, 1985) y con Claude Lévis-Straus (1971) desde una mirada antropológica de las resistencias, el interés por los recuerdos en las resistencias del pasado es de una utilidad imprescindible para el presente. Ya que atar los recuerdo del pasado con el presente permite hacer un presente melancólico más durable, la resistencia de la negatividad rebelde zapatista pone en movimiento una relación de abajo hacia arriba en la pirámide vertical para hacer estallar el movimiento lineal de la dominación establecida. Sus irrupciones en estas decenas de años nos permiten verificar que, desde abajo, iluminan con la luz peculiar de la historia el desorden establecido por los discursos comúnmente aceptados. En otras palabras, como afirma Adolfo Gilly (1985): con un acercamiento histórico a contrapelo de los cronistas oficiales, debemos comprender y sentir en las relaciones de abajo y a la izquierda la fuerza inmanente de la “rabbia antica” del trabajo concreto, explotado y vilipendiado. Incluso en las formas más excéntricas de imaginarios paganos podemos re-conocer en las rebeliones del pasado contra la historia colonizada milagrosas osmosis del pasado. En el presente permiten potencializar impulsos que posibilitan la producción de espacios a la violencia de la historia concluida con sus debilidades. Por esto, como lo subraya Gilly (1985: 217-219), “el secreto de la historia no hay que buscarlo en la fijeza de las obras en que se cristaliza el trabajo pasado, sino en el incesante movimiento donde fluye y existe el trabajo viviente”. Es decir, el poder de acceder al mundo desde una dialéctica permite destacar en el mundo de las servidumbres como ha existido y existe un retiro de las comunidades de este mundo; expresiones de frágiles fuerzas en vegetación de imaginarios de fantasmas de liberación. Es más, el primero es visible y continuo en las estructuras dominantes. El segundo invisible se mueve como los infantes, más allá de lo que él sabe decir frente a las subjetividades impuestas por los adultos. Así, en estos tiempos de desencantamiento, consideramos que existen atisbos de esperanza en las ficciones literarias más sombrías, como es el caso de José Saramago (1998) en su ensayo sobre la ceguera, donde la luz interior moviliza sueños en la oscuridad. En este sentido, la literatura nos informa que, como en el Llano en llamas y Pedro Páramo de Juan Rulfo (sf., y 1955), la muerte es el espejo de la vida como esperanza contra una muerte instrumentalizada diariamente por la violación, el despojo, la amargura, el escarnio, lo desollado, lo imperfecto y lo putrefacto como horizonte mortuorio en el indigenismo del México Profundo (Bonfil Batalla, 1994).

Pero, no solamente es la muerte en el pasado de un pueblo perdido en la nada de la oscuridad de muertos y muertas. Los personajes de Juan Rulfo, en su novela Pedro Paramo, nos recuerdan la existencia de un México donde habitan animas en búsqueda de sentido y esperanza para la vida. O un llano en llamas donde el viento que soplaba desde abajo trae un “tumulto de voces amontonadas, haciendo un ruido igual al que hace el agua crecida cuando rueda sobre pedregales”. El país es un espejo donde los fantasmas buscan recuperar los mejores días de la infancia, pero solamente encuentran en el mundo real decepción y engaño. O como en Chiapas, diría Carlos Fuentes (1994), un lugar donde el abandono y el olvido se conjugan con las piedras que gritan desde la muerte. Y como todos y todas han muerto en medio de la injusticia y el sufrimiento del despojo, todos somos animas del purgatorio buscando el amor y la felicidad perdida, intangible y/o dañada por el vampirismo del Capital (diría Bihr, 2021). Sin embargo, representaciones simbólicas de resistencias no solamente se expanden el tiempo y lugares de memoria, sino que, como fantasmas, siguen inspirando dinámicas del tiempo de la historia y la literatura para darle sentido a la vida dañada por el Capital. Y no solamente son utopías de sueños que ayudan a enfrentar el miedo, sino formas que toman los imaginarios para reinventar lo cotidiano. Si la hidra se apropia del trabajo vivo, tanto humano como la naturaleza para mantenerse, prosperar y acumular, las formas literarias de la palabra producen una curiosidad más fuerte que el miedo. Por esto, consideramos que en la historia mexicana deambulamos con la memoria en los derrumbes de piedras amontonadas de la historia. Buscamos la felicidad vivida que delimita con los muertos lo pensable en cada una de nuestras existencias físicas, tanto carnales como psicológicas[iii]. Como lo propone Herbert Marcuse (1968: 83-84), la literatura y la filosofía permite mirar cómo el antagonismo en actores no solamente representa caracteres desgarrados del orden establecido, sino que permite sentir variantes de la vida, incluyendo momentos de neurosis que vislumbran fantasmas en horizontes de la realidad adolorida. Entonces, dialécticamente, no solamente sirven para negar el mundo establecido, sino para afirmar posibilidades de negatividades que se actualizan en las ficciones literarias con actores en el drama social.

Vine a Comala porque me dijeron que acá vivía mi padre, un tal Pedro Páramo. Mi madre me lo dijo. […] «No dejes de ir a visitarlo -me recomendó. […] Entonces no pude hacer otra cosa sino decirle que así lo haría […] Todavía antes me había dicho: -No vayas a pedirle nada. Exígele lo nuestro. Lo que estuvo obligado a darme y nunca me dio… El olvido en que nos tuvo, mi hijo, cóbraselo caro […] Pero no pensé cumplir mi promesa. Hasta que ahora pronto comencé a llenarme de sueños, a darle vuelo a las ilusiones. Y de este modo se me fue formando un mundo alrededor de la esperanza que era aquel señor llamado Pedro Páramo, el marido de mi madre. Por esos vine a Comala […] Yo imaginaba ver aquello a través de los recuerdos de mi madre; de su nostalgia, entre retazos de suspiros. Siempre vivió ella suspirando por Comala, por el retorno; pero jamás volvió. Ahora yo vengo en su lugar. Traigo los ojos con que ella miró estas cosas, porque me dio sus ojos para ver: ‘Hay allí, […] la vista muy hermosa de una llanura verde, algo amarilla por el maíz maduro. Desde ese lugar se ve Comala, blanqueando la tierra, iluminándola durante la noche.’ […] Después de trastumbar los cerros, bajamos cada vez más. Habíamos dejado el aire caliente allá arriba y nos íbamos hundiendo en el puro calor sin aire. Todo parecía estar como en espera de algo. -Hace calor aquí -dije. -Sí, y esto no es nada -me contestó el otro. Cálmese. […]. Aquello está sobre las brasas de la tierra, en la mera boca del infierno. Con decirle que muchos de los que allí se mueren, al llegar al infierno regresan por su cobija. […] Sentí el retrato de mi madre guardado en la bolsa de la camisa, calentándome el corazón, como si ella también sudara. Era un retrato viejo, carcomido en los bordes; pero fue el único que conocí de ella. Me lo había encontrado en el armario de la cocina, dentro de una cazuela llena de yerbas: hojas de toronjil, flores de Castilla, ramas de ruda. Desde entonces lo guardé. Era el único. Mi madre siempre fue enemiga de retratarse. Decía que los retratos eran cosa de brujería. Y así parecía ser; porque el suyo estaba lleno de agujeros como de aguja, y en dirección del corazón tenía uno muy grande, donde bien podía caber el dedo del corazón. […] Ahora estaba aquí, en este pueblo sin ruidos. Oía caer mis pisadas sobre las piedras redondas con que estaban empedradas las calles. […] Al cruzar una bocacalle vi una señora envuelta en su rebozo que desapareció como si no existiera. […] Me di cuenta que su voz estaba hecha de hebras humanas, que su boca tenía dientes y una lengua que se trababa y destrababa al hablar, y que sus ojos eran como todos los ojos de la gente que vive sobre la tierra. Había oscurecido. […] Y aunque no había niños jugando, ni palomas, ni tejados azules, sentí que el pueblo vivía. Y que si yo escuchaba solamente el silencio, era porque aún no estaba acostumbrado al silencio; tal vez porque mi cabeza venía llena de ruidos y de voces. De voces, sí. Y aquí, donde el aire era escaso, se oían mejor. Se quedaban dentro de uno, pesadas. Me acordé de lo que me había dicho mi madre: ‘Allá me oirás mejor. Estaré más cerca de ti. Encontrarás más cercana la voz de mis recuerdos que la de mi muerte, si es que alguna vez la muerte ha tenido alguna voz’ .»(Rulfo, 1955: 2-7).

III

Si seguimos los rumbos con los ecos de las tradiciones en la historia, nos preguntamos: ¿por qué existe tanta violencia con tantas seducciones o alucinaciones esquizofrénicas de derechos humanos y justicia? Igualmente, nos cuestionamos: ¿por qué y cómo reaparecen parias rebeldes en las contradicciones de una sociedad libre, democrática y feliz con sus mercancías?  Como lo muestra Michel de Certeau (1982: 328) en Fabulas Místicas del siglo XVI al XVII, la irreductible dignidad del libertino no solamente rinde homenaje con las tradiciones al amor y libertad, sino que, también, nos enseña a valorar el sentido único inscrito en la historia que mira imágenes de felicidad en movimiento. En el errar de los indigentes, exiliados y olvidados ¿podrán construir otra historia, otra mañana revolucionaria que pueda cambiar la situación de condena en este mundo? ¿Con qué y cómo se puede recuperar la dignidad aplastada por el ídolo del dinero? La dignidad inscrita en el antagonismo, nutrida de representaciones angelicales, vírgenes, santos y santas, presente en formas de danzas y rituales ligados al territorio, nos parece, transforma el tiempo en energías pactadas con la unicidad dinámica de las diferencias y la pluralidad. Incluso la memoria de muertos y muertas representados en México con el número creciente de creyentes en la Santa Muerte[iv] mueve el tiempo y el espacio para salir de la pasividad ciega y la servidumbre voluntaria. Con ella se conjura el pánico que acecha diariamente. En efecto, el espejo de esperanza escindido por lógicas de acumulación capitalista se estructura desde la infancia con cantos de ruiseñores o colibrís que se transforman en representaciones de dioses y vírgenes. Sin embargo, aun con la separación consumada durante los procesos de conquista y colonización los Huitzilopochtlis (representaciones de la luz solar con el vuelo de colibrís), Tezcatlipocas (noches lluviosas transformadas en feroces jaguares) y Guadalupes-Tonantzins (madres antiguas) no dejan de resplandecer en las traducciones del mismo Quetzalcóatl como el viento en los cuatro puntos cardinales. Con colores del tiempo e historia (genocidio blanco o moreno, amarillo o negro) conjuran y conjugan la unidad y división en la apariencia de la religión mexicana. Una escala de con-formaciones expresivas del cosmos-naturaleza representativo en lo religioso (Barbosa Cano, 2020 y Lafaye, 1985), permite constatar históricamente que símbolos se han protocolizado y representado en las artes plásticas con recuerdos de difuntos. Así, por ejemplo, en el intento de explicar el presente del genocidio indio llevado a cabo por la realidad del Capital, durante el siglo XVI, constatamos que la aparición de la Virgen de Guadalupe al indio Juan Diego actualiza en el Monte del Tepeyac recuerdos iluminadores de la diosa Tonantzin (la más antigua diosa). Según la tradición, en el Nican Mopohua, texto en náhuatl, el indio Juan Diego-tzin trasmitirá a las autoridades de la Iglesia que la esperanza acompañada de dignidad existe, aun con la desesperación de los males: despojo, explotación y epidemias sobre la población indígena. Estas sensibilidades se manifestaron y crearon una situación independentista durante el proceso de reconfiguraciones étnicas y nacionales de luchas en el México moderno.

En 1810, la imagen de la Virgen de Guadalupe era para los indios el símbolo e inspiración de la justicia social, al mismo tiempo que una imagen nacional unificadora que representaba las aspiraciones territoriales de distribución de la tierra. […] Que el vector central de la aparición [o pintura de la Virgen] sea un indio y que el texto del mito fundador sea en lengua náhuatl […] concentran una fuerza simbólica de adhesión y cohesión en una esperanza enraizada en el pasado. [Esta representación] cristaliza un proceso de conflicto, de movimiento y de cambio la tradición creyente de la historia indígena y las esperanzas proféticas y mesiánicas tanto cristianas como mesoamericanas. Según éstas, la Virgen apareció en el Monte Tepeyac, lugar de un santuario de la diosa Tonantzin. Ésta, según los escritos de fray Bernardino de Sahagún, era la madre mítica de origen (ligada a la tierra) y el Tepeyac un lugar sagrado donde se realizaban ceremonias y experiencias colectivas” (Matamoros, 1998: 37-38).

Con los secretos de la historia teológica de representaciones socioculturales de sentido verificamos que en el transcurso de recomposiciones políticas y territoriales históricas estas cuestiones del tiempo fueron relegadas en campos especializados, pero fragmentados en las ciencias sociales. En particular, una “sociología religiosa” se encargaba, por ejemplo, de archivos y estadísticas de los creyentes en diversas religiones. Una historia de laicización desplazaba racionalmente representaciones significativas del creer y lo sagrado indígena a los campos de la magia y superstición. El campo de la secularización y separación de los espacios públicos y privados devenían marcos de parcelación de las ciencias sociales. Indicios de ciertas “antropologías, arqueologías y etnologías”, encargadas de cuestiones indias en sus estados crudos y salvajes, analizaba signos étnicos del pasado muerto que sobrevivía en los limites de la civilización, pero, solamente, como cicatrices o “tatuajes identitarios”. Huellas significativas del pasado indio, incluso sus lenguas, eran la constatación de una “desaparición anunciada” en la condena de los vencedores de una modernidad excluyente. Inclusive, con las mejores intenciones científicas, tradiciones, usos y costumbres eran relegados al campo etnográfico institucional, aspectos simpáticos de museos en algún piso de la arquitectura del folclor o en fiestas de cooperación-guendalizaa-guelaguetza, transformadas en fiestas del mercado turístico. Desde luego, que la sociedad dominante tiene la facultad de absorber los contenidos antagónicos de artes del hacer subversivo mediante su pluralismo totalizante. Pero, aun así, podemos constatar que su reaparición en la realidad contiene el sentido subversivo o liberador de condiciones opresivas del capitalismo.

No dudamos que son contradictorios estos procesos, pues su fuerza racional revela en sus imágenes la dimensión humana y de la naturaleza que la realidad reprime y subsume. Por esto, podríamos decir que, aunque muchas veces queda sin ecos, el combate por imágenes de la historia representa en las contradicciones la protesta de las tradiciones en la cultura y dignidad de los derechos humanos contra la violencia capitalista. Es más, por ejemplo, el vocabulario antiguo en las imágenes de Pedro Paramo indica el lugar y la naturaleza que ellas revelan con la insistencia irreductible del libertino que se aleja de los marcos establecidos. Amor, sueño, ilusión, imaginación, recuerdo, nostalgia, suspiro, iluminación, corazón, brujería, vampirismo, hidra, muerte, tierra, infierno son sensibilidades que sobreviven y se trasmutan en creaciones de la vida antagónica de todos los días. Su verdad reside en las ilusiones que sus palabras y acciones indican. La insistencia de creer en otro mundo, más allá del terror cotidiano, queda escindida en esos “milagros” de la obra de arte que se recompone en el caos de la tragedia. Es la obstinación del recomienzo de la tragedia la que reaparece constantemente en su imposible realización en las lógicas de acumulación de Capital. Si “vivir su amor y su odio […] significa fracaso, resignación y muerte”, también son tensiones y conflictos de lo posible en sus expresiones de la belleza como “promesa de felicidad” (Marcuse, 1968: 86). Como lo señala Theodor Adorno (2003b: 181-194) en las discusiones de Valéry y Proust en cuanto a la reificación de las obras de arte en los museos; las piezas de la historia encerradas son bóvedas mortuorias o mausoleos. Testimonian la neutralización de la cultura y memoria. Son como tesoros presos de una muerte aseptizada por los muros de instituciones de rememoración, acumulación de conocimiento mediado por la mercancía que sustituye con la contemplación la felicidad buscada.

Con todas las proporciones de respeto por las diferencias artísticas, estas expresiones del objeto obra de arte no pueden dejarse de lado en los combates de la historia. Las dificultades de esta situación desastrosa se encuentran en la tradición culturalista (indigenismos diversos y multiplicación de museos de la memoria y derechos humanos, mediados por la misma violencia que los creo). Incluso, la construcción gestión y/o administración de piezas para el mercado y/o la contemplación, dirían Paul Valéry y Marcel Proust, también y a su manera, pervierte los sueños de esta lucha. Sin embargo, para ir más allá de este pesimismo, encerrado en los fríos corredores de museos y salas de etnología remendada y/o caricaturizada con maniquís, la tradición, mediada por el mercado, expresa este combate de imágenes. Es decir que los deseos de restaurar los orígenes, mediante un romanticismo sin esperanza, contiene, a pesar de todo, el mismo pasado que le hace violencia, sin que se pueda hacer nada, pues está atrapada en los condicionamientos de instituciones que administran, etnológicamente, una fidelidad a la barbarie sobre la cultura. Salir de esta espiral de envilecimiento, nos permitiría revalorar las imágenes como experiencia única en su interior. La promesa de bienestar en poesías, piezas plásticas y música existe, solamente, cuando éstas son arrancadas de su propia existencia de disminución en el mercado, donde se consumen con la tristeza de la contemplación y melancolía de los recuerdos. Por esto, creemos que los recuerdos puestos en acción por los zapatistas en el escenario mundial no solamente son expuestos para la contemplación (turística) como relatos sin condicionamientos sociales del sujeto, pues son expresiones de caminos, grietas y bifurcaciones que atravesaron para lograr llegar al lugar de protesta de una memoria, desgraciadamente, aclimatada y adaptada en los curtidos mitificados de la historia.

Por esto, consideramos que materialidades creyentes en su forma práctica de realidad en las tradiciones del zapatismo despliegan un sinnúmero de expectativas epistemológicas de estéticas políticas que se mueven más allá de instrumentalizaciones culturales. Podríamos decir que las representaciones utópicas no concluyen el devenir histórico de la tragedia en sus vidas y el arte, pero si completan el recomienzo de la creación de relaciones espirituales capaces de cuidar el devenir de la esperanza en una dinámica histórica que rebaza las tensiones de la realidad. Es decir, el término de la felicidad atormentada de animas revolucionarias del pasado son imágenes dialécticas que permiten visualizar más allá de la teocracia política y humana establecida con aspectos sublimados en espacios cotidianos de la represión. Parafraseando el fragmento teológico-político de Walter Benjamin (2000: I; 263-265), si lo profano y sus materialidades creativas de lo religioso no son categorías de los reinos seculares de la política y sus mitos, si son categorías pertinentes para visualizar el imperceptible acercamiento interno de utopías permanentes en la historia. Es decir, abre posibilidades de restitución integral del sentido de la felicidad espiritual como eternidad recomenzada en la historia de los vencidos. En palabras de Marx (1972), la religión es el producto de la creatura oprimida, resultado del alma en un mundo sin corazón. En este sentido, la religión sería una restitución secular de la vida de revoluciones permanentes que permite soñar las renovaciones de la aniquilación ritmada por la felicidad arrebatada de pertenencias comunitarias indias y sus representaciones que se diluyeron en las fronteras de ciudadanías nacionales acopladas en la identidad mexicana y mestiza. Estatutos que expresaban la carencia de reconocimiento jurídico del indio en tanto que sujeto social inmerso en la lucha de clases del México Bárbaro o Salvaje[v].

Así, nuestra mirada dialéctica destaca cómo pequeñas resistencias se han manifestado mediante la fuerza de deseos y aspiraciones a contrapelo de las formas de dominación en la historia. Invisibilizadas por los medios autorizados de la sociedad del espectáculo, los zapatistas elijen mirar el antagonismo con contenidos de relaciones sociales con la naturaleza, incluso desde el silencio acallado por los medios de comunicación dominantes. Aunque estos sentimientos están dominados por los razonamientos de desesperación, huellas de angustia humana frente a la muerte y tragedia de los poderosos, ponen al orden del día sincronías de palabras para destacar como afinidades de esperanza e invención producen espacios a contrapelo de la historia de los vencedores. Tiempos capaces de enfrentar con las mismas contradicciones del lenguaje y los caracteres de personalidades pre-formadas no solamente el caos o el desorden de la racionalidad capitalista abstracta, sino pro-poner, muchas veces heroicamente con símbolos del genio del paganismo, en las urgencias del tiempo de la reproducción de la vida otro destino: lo importante de la cultura y las tradiciones para vivir con ese Otro, invisible, pero que motivó y motiva la producción de espacios alternativos al trabajo abstracto.

En este sentido, Marc Augé (1982) nos invita a comprender cómo héroes y dioses objetivan relaciones sociales de actores en la sociedad donde pertenecen. En cualquier sociedad podemos verificar estas dimensiones socio-antropológicas de la historia como acciones políticas rebeldes en el espacio y el tiempo. La inminencia o inmanencia de la muerte durante esta pandemia nos permite verificar la necesidad de acciones que permitan salir de lo arbitrario y sistémico de los mitos de la economía. Desde esta perspectiva de los símbolos, la imaginación del presente en la acción política será uno de los lugares de memoria histórica donde fluye el trabajo viviente para reinventar culturalmente, y más allá de las diferencias, posibilidades de nacimiento social de lo Nuevo. Recordemos que el pensamiento e ideas del neozapatismo comienzan con el Otro. Desde la Primera Declaración de la Selva Lacandona (1994), hasta la Sexta Declaración (2005) del EZLN podemos entender cómo la invitación al Encuentro internacional del Pensamiento Crítico contra la Hidra Capitalista (2015) tenía intenciones de potencializar internacionalmente posibilidades de la palabra en la tormenta trágica que vivimos. Así, Adolfo Gilly subrayara estas dimensiones de la cultura cosificada por la violencia del Capital.

Si tomamos la metáfora que ustedes [los zapatistas] nos proponen para descifrar al capitalismo -la hidra de Lerna, monstruo mitológico de múltiples cabezas al cual, si se le cortaba una, le brotaban en su lugar dos o más- podríamos decir que las revoluciones socialistas y coloniales que sacudieron el siglo XX -Rusia, China, Vietnam, Corea, India, Cuba y tantas otras- fueron cortando muchas de esas cabezas al Capital. Pero a éste, al cabo de un tiempo, le nacieron o le renacieron otras en mismo lugar de las antiguas […] Es un mundo nuevo, turbulento y expansivo, pero no un mundo feliz. Pleno de conflictos y sujeto a amenazas sin precedentes sobre su existencia misma; pleno de desdichas por la destrucción de antiguas costumbres, solidaridades, seguridades y rutinas. […]. Un mando universal y abstracto (’cósico’, según los términos de Bolívar Echeverría; monstruosos, según la imagen de la hidra, inhumano en ambos casos) […] un mando inasible y despótico sobre las sociedades humanas; un mando dividido por desgarramientos y conflictos violentos entre quienes lo detentan, las diferentes fracciones -nacionales y territoriales- de las finanzas y sus cuerpos armados, y ejercido por reducidas elites del poder y del dinero, dueños de armas y tecnologías que por primera vez vuelven pensable y posible la destrucción de la especie humana y de otras múltiples formas de vida sobre el planeta. [Frente a esta situación] en el mundo de hoy, razonar con lucidez y obrar con justicia conduce a la indignación, el fervor y la ira, allí donde se nutren los espíritus de la revuelta» (Gilly, 2015: 28, 30 y 33).

Por esto, pensamos que el viaje de los zapatistas a Europa actualiza la condición humana de lo plural con el respeto por las diferencias. Corolario del nacimiento de lo social con los sueños en estos tiempos furiosos de la tormenta capitalista, pensamos que la historia de los vencidos es lenta cuando miramos como han envejecido, rápidamente, las revoluciones del pasado. Sin embargo, las estrategias de sus tiempos irreverentes, fuera de las instituciones racistas de explotación, permiten volver a poner al orden del día una alegría re-novada en el rechazo del fetiche del dinero y la riqueza. Exige del pensamiento una serenidad y paciencia de una esperanza perdida en el drama y tragedia de la conciencia dañada por los mismos juzgamientos establecidos por los mitos de la democracia y los fetiches del dinero y la mercancía. Al mismo tiempo, frente a la catástrofe bélica y destrucción ecológica, nos invitan a abrir ventanas y puertas para mirar más lejos. Su recorrido en olas y vientos de ese mar Atlántico agudiza su mirada y sentido para engendrar nuevas furias de antiguos y modernos condenados de la tierra (diría Frantz Fanon, 2002). En este sentido, el lenguaje zapatista articula un deseo construido conceptualmente en sus lugares de origen, pero sus frases susurran la trayectoria de una experiencia que invita a cambiar de conducta en los modos de vida que repiten ese eterno retorno de lo Mismo. Frente a la guerra declarada, reinventan posibilidades de la cultura para no alienarse ni en la edad ni en la época. Un proceder que organiza lugares de memoria para que los practicantes procuren puntos de referencia antagónica. Pero no es la repetición del viaje trágico de la historia de los vencidos, como mitos, sino la búsqueda de alternativas para desplazamientos organizados por los actores. Los discursos y acciones organizadas en lugares de memoria y rebeldía articulan composiciones utópicas del lugar concreto de la lucha de clases. Chalecos amarillos y la delegación zapatista mueven lo cercano y el afuera (Augé, 1992) mediante el principio complementario, aparentemente contradictorio, de un no-lugar. Es el fundamento concreto del aquí que abre el espacio del deseo utópico para producir, ahora, ese no-lugar que, todavía actualmente, no tiene nombre (Certeau, 2005: 240). Una problemática sociocultural de una filosofía antropológica que repiensa el fin y los medios de un pasado lejano y colonial de los vencedores. Pero, como punto de partida cultural para pensar y actuar en el presente la función de elecciones objetivas en la historia del mundo.

Los héroes históricos, en tanto que héroes, también nacieron de la imaginación de los hombres. Esta imaginación, aun cuando sus obras parecen reductibles por una parte a las relaciones de fuerza sociales que contribuyen a poner en obra, no deja de remitir a los hombres, a cada hombre, a la necesidad de medir, a defecto de poder colmar, la distancia entre la historia presente y la historia terminada, el pensamiento de lo social y el pensamiento de la muerte. La medida de esta distancia provoca lo esencial del drama y debate políticos» (Augé, 1982: 176).

Por lo tanto, el punto de fuga de los zapatistas en las cosas concretas deviene empeño, tenacidad y voluntad. Irreductibles en el tiempo de leyes de los poderosos, permiten volver a habitar el mundo de sueños y utopías. Así, aunque la ley es arbitraria y absurda en los discursos que legitiman la pobreza y miseria humana, podríamos decir que el movimiento zapatista moviliza recursos simbólicos para sobrepasar su condición de condena en la soledad de sus autonomías. No solamente confiesan con metáforas las carencias ávidas, sino que imaginan e inventan posibilidades de eficacia simbólica del movimiento entre intermediarios para establecer, mediante la fiesta comunitaria, un reconocimiento de sus restricciones sociales, represión y explotación que viven cotidianamente. Si la locura de viajar a Europa tuviera solamente el sentido de la tragedia vivida por las ilusiones de los pueblos colonizados, ¿Cuál sería el sentido de nuestras restricciones y de nuestros actos que intentan salir del circulo infernal de la repetición de las derrotas? Los zapatistas han acumulado en sus historias múltiples referencias simbólicas, lo más estables en las estrategias de resistencia para no morir en las soledades de sus diferencias. Seguramente, también, han cometido errores en las búsquedas de alianzas, pero están seguros que el exterior los acecha, los acorrala cotidianamente. Aun con las irritaciones furiosas que los acusan de atrasados o de intelectuales que se quedaron en el pasado, podríamos decir que movilizan signos acumulados que testimonian, paradójicamente, los limites del paganismo irreverente que puede transformarse en el mito de los rituales del espectáculo. Pero, a la vez, dialécticamente, en la precipitación de la sorpresa que confunde el signo y la figura de sus imaginarios y abecedarios antiguos, producen una correspondencia con un doble deslizamiento de identificación mimética de la inmanencia del trabajo como lucha de clases. Tanto las condiciones de vida como los desciframiento de proyecciones utópicas o producciones de sentido ponen a disposición del Otro las posibilidades de salvación que han producido colectivamente. Si las condiciones de sufrimiento local son el signo central de la materialización de las ideas dominantes, sus perspectivas son promesas de cicatrización de esas venas abiertas en el mundo capitalista de acumulación y consumo del fetiche de la mercancía. Desde luego, no son los médicos o brujos que salvaran al mundo, sino un movimiento voluntarista intermediario del reconocimiento de condiciones que vivimos en el infierno capitalista. Por lo tanto, mediante las expectativas de los espectadores, es decir nos-otros, se abren y juegan en los escenarios para abrir un dialogo que pudiera ampliar en su travesía posibilidades de reconocimiento mutuo. No solamente del creer con el Otro para la constitución del sentido a contrapelo de la historia de los vencedores, sino como fuerzas invisibles que aparecen para derribar muros, borrar fronteras (Durán Matute, 2021) en la exploración de caminos con correspondencias de afinidades electivas en el mundo.

Parafraseando a Michel de Certeau (2005: 241), desde el lugar de concepción de lucha del lugar del Otro, aceptan escuchar los rumores del mar para conectar los frutos del querer insondable con los otros mundos. Por esto, pensamos que movilizan con la voluntad las posibilidades de enmendar y reformar la propia vida en su estado actual. No quieren encerrarse en un gueto, quieren romper los barrotes del encarcelamiento de identidades mortuorias de miles de años. Es un recomienzo de ruptura y confesión de deseos para quebrar discursos que desarrollan la misma lógica de destrucción en los caminos llenos, en sus etapas lineales, de represión, sangre y muerte. Es más, podemos verificar con una mirada antropológica de lo social y lo político de rituales y fiestas paganas invisibles, como la acción política de estas relaciones de identificación y descripción de signos rebeldes, se moviliza con símbolos antiguos de la Montaña en Altamar.

En cada una de las ciudades y pueblos remotos, la historia subsumida de energías de sus habitantes ha resistido a la traducción de sus glifos. Con el voluntarismo del genio pagano libertario, los signos se transforman o producen alebrijes[vi], como los nahuales o nawales, en expresiones de vida contra la muerte. Y no es el privilegio de pueblos indígenas que viven el sometimiento de la dominación material e ideológica del mundo moderno. Es el origen de comportamientos rebeldes individuales y colectivos de múltiples sectores susceptibles de comunicar al Otro, independientemente de su constitución histórica, una conciencia de lo sagrado de la vida colectiva (Cf., Durkheim (1991) de cuerpos avasallados o subyugados por la violencia del mercado; a la vez que la inmanencia de las condiciones de explotación y despojo de sus territorios. Como lo subraya Walter Benjamin (1998), la producción del tiempo y espacios son imágenes del pensamiento en detenimiento, regresan a las acciones políticas con los recuerdos del tiempo perdido. Provocan un choc cuando combaten con cruces cristianas y granos de maíz de tantos colores para nombrar y defender la tierra, el cuerpo e imaginación del calendario. No gritan Tierra a la vista y aquí hay Oro y otros metales preciosos, como los descubridores y conquistadores del siglo XVI. Son un don contra los gobiernos en turno y sus proyectos nacionales de minas a cielo abierto, refinerías contaminantes y nuevos descubrimientos de oro negro (como en Dzimpana-1 en Tabasco y uno de los más grandes yacimientos de litio en el mundo en Bacadéhuachi, Sonora).

Los indígenas zapatistas miran el universo a través de la percepción del destino (ecocidio, etnocidio, genocidio o, incluso dioscidio), pero con las ilusiones de esperanza de la infancia mesoamericana en la naturaleza. Los indígenas, llamados racistamente infantes inmaduros e idiotas o salvajes durante siglos, hoy conservadores atrasados y atrapados en el siglos XIX y XX reaparecen en concreciones artísticas de vida (como los alebrijes) mediante la tierra y alimentos sagrados ritualizados con la palabra y danzas. Estas locuciones de poesía metafísica y utópica las admiramos diariamente en peregrinaciones y fiestas de rememoración del tiempo de la naturaleza en las ciudades, incluyendo alimentos y rituales de todos-santos. Aunque invisibles, estas representaciones milenarias de tradiciones poéticas del sentido de lo sagrado son participes de una cultura simbólica plasmada en muros y esculturas desacopladas del urbanismo utópico de iglesias y fragmentos arqueológicos. Implicados en luchas de resistencia, observamos, por ejemplo, como la Santa Candelaria[vii], o la misma Santa María Tonantzintla en una iglesia del municipio de San Andrés Cholula, Puebla, concentran signos secretos o invisibles de estéticas y artes indígenas a contrapelo de la violencia estructural. Evocado por Claude Lévi-Straus, podríamos decir que el eternal recomienzo de los orígenes no es una mirada nostálgica del estado indiferenciado, inamovible y romántico. Sería el eternal recomienzo del afecto social de los pueblos primitivos que regresa y se instala en la teatralidad del sentido de Eros contra Thanatos-muerte (Cf., Herbert Marcuse (1963)

 

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Aquí la PRIMERA PARTE  y la SEGUNDA PARTE de este mosaico de hilos de la historia zapatista a contrapelo.

Imágenes: Alejandro Echeverría, Paisajes del Confinamiento, 2020.

Publicado por Comunizar en julio de 2021.

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Villoro, Luis (1979), Los grandes momentos de indigenismo en México, México, La Casa Chata.

Villoro, Luis (1985), “El sentido de la Historia”, en Villoro, Luis, Adolfo Gilly, Guillermo Bonfil Batalla, et. al. (1985), Historia ¿Para qué?, México, Siglo XXI.

Von Clausewitz, Karl (2010), De la guerra. México, Colofón.

 

Notas

[i] Profesor-investigador Posgrado de Sociología, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (ICSyH-BUAP). fermatafr@yahoo.fr Entre sus libros: Pensamiento colonial. Descubrimiento, conquista y “guerra de los dioses” en México, (2015); Néozapatisme. Échos et Traces des Révoltes Indigènes (2012); Memoria y Utopía en México: Mitos, imaginarios en la génesis del neozapatismo (2009). Coautor: García Vela, Garza Zepeda y Hernández Lara (2019), Estado, Capitalismo y Subjetividad. Dignidad y esperanza en configuraciones revolucionarias del sujeto rebelde; Bautista Martínez y Garza Zepeda (2015), Participación y rupturas de la política en México, Subjetividad, luchas y horizontes de esperanza; Garza Zepeda, Bautista Martínez y García Vela, (2016), Oaxaca 2006-2016. Antagonismo, subjetividades y esperanza; Holloway y Tischler (2007), Negatividad y revolución; Theodor W. Adorno y la Política; Además es autor de diversos artículos: https://fernandomatamoros4.academia.edu/

[ii] Entre enero y junio del 2020 se registraron 2,130 casos y 3,665 intentos de suicidio, mientras que en todo el año 2019 se presentaron 4,183 casos y 5,464 intentos. Si hacemos una probabilidad con estas cifras podríamos proyectar que durante la pandemia se rebase la cifra del 2019, una posibilidad en medio del aumento de problemáticas psicológicas de ansiedad y angustia durante el año 2020. En Expansión política (2020) https://politica.expansion.mx/mexico/2020/09/10/la-secretaria-de-salud-reporta-2-130-suicidios-entre-enero-y-junio-de-este-ano

[iii] Esta dinámica de dialogo de la memoria en un país donde los muertos entierran a sus muertos reaparece en la novela El Luto Humano de José Revueltas: “Momentos donde se da el prodigio de la especie y en un hombre solo, abatido por la revelación, se muestra la memoria del hombre entero. […] Los muertos cobraban entonces una calidad viva y superior. De pronto eran ya, consagrados e inmortales, actitud, salvación, renuncia. Y este país era un país de muertos caminando, hondo país en busca del ancla, del sostén secreto” (Revueltas, 2015: 57 y 168-169).

[iv] López Varela (2018), “Hacer de la muerte una pregunta. Subjetividades antagónicas en el capitalismo como religión y entramados culturales de vida en contextos de la Santa Muerte en Puebla (México)”, Tesis doctoral, Puebla, Posgrado de Sociología (ICSyH).

[v] Esta unidad mestizada del colonialismo incesante se fabricaba mediante el bricolaje de una Raza Cósmica, diría José Vasconcelos (1983). Una hibridez antigua de mezclas de asimilación para el progreso de la maquinaria capitalista. Por esto, evocar el espacio de creencias locales y de las grandes religiones reconocidas implicaba introducir, al interior del debate, lo irracional, la superstición y el fanatismo indio, constatación de una regla instaurada en la desaparición de lo pagano. Fenómenos sociales en la que participaban la ciencia y lo racional, positivista y secular del mundo moderno (Matamoros 2015: 47-48).

[vi] Según la cosmovisión indígena, los nahuales o nawales representan y vinculan las personalidades con otros animales del ecosistema, creando así un equilibrio entre los seres, incluso simbólicos del sistema de creencias amerindias. En este mismo sentido, los alebrijes son seres imaginarios plasmados en obras de arte en una combinación de varios animales, no solamente fantásticos fuera del mundo, sino entre animales reales que habitan, armónicamente, la naturaleza con el hombre.

[vii] Recordemos las representaciones del Santo Niño APPO en referencia a la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca y la Virgen de las Barricadas como representaciones significativas de movimientos y sueños, ecos de deseos de transformación inscritos en “signos secretos de la fotografía en movimiento del sueño” (Matamoros, 2008: 72). De la misma Manera, pudimos observar en las redes sociales cómo este 2 de febrero del año 2021, día de la Candelaria, sincretizada en la primavera y el Xipe-Totec (el dios descarnado que renueva como la primavera sus pieles del cuerpo), los zapatistas llegaron en las temporalidades de la Candelaria a una manifestación a Ocosingo, Chiapas, exigiendo justicia.