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Panagiotis Doulos *
Comunizar
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La perspectiva de que el Logos (Razón) es responsable de la salida del estado natural es incompleta. La dicotomía Razón-Naturaleza es una ideología en sí misma. La separación entre lo animal y lo humano definió el núcleo del imaginario de la modernidad. En cada sociedad existen máquinas lógicas que funcionan como axiomas culturales que se suceden una a otra de manera violenta. Por eso, la razón sigue emparejada con la fe.
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Si hay algo que puede trascender el instinto de conservación activando prácticas violentas -aunque se dirijan contra el sujeto portador de estas prácticas violentas- es la fe. En un primer nivel, el objeto de la fe parece ser in-diferente, ya sea dios, la patria, la familia, el dinero, etcétera.
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La fe es la condición necesaria para la existencia de los axiomas culturales en una sociedad jerárquica. Es decir, el punto en el que toda organización social está ligada a una red de «causas de sí mismas» que alimentan las respuestas a las preguntas que ellas mismas han creado. Desde el “animismo” hasta la fe en el libre mercado, cualquier hechizo social se basa en los axiomas que fundamentan la sociedad jerárquica. Cualquier axioma genera las bases sobre qué tipo de acción social se considera anomalía o no. La anomalía es lo que no cabe dentro de las taxonomías dominantes. A primera vista, el término que parece mediar entre la Razón y la Fe es la Ética.
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Los fantasmas de cualquier sociedad no son creencias sin hipostasis real. Aunque podríamos decir que estos fantasmas son el reflejo de la cosmovisión social, en realidad son construcciones que indican el modo de existencia antagónico del devenir social. Los fantasmas sólo existen a través de un movimiento performativo que está conformado por el flujo de la práctica social. Cuando los fantasmas dejan de moverse, caen en el reino del mito y se mueren. Sin embargo, siempre existe la posibilidad de que un fantasma sea subsumido por otros fantasmas y mantenerse en ellos como negado. Un fantasma nunca adquiere una existencia real si no es una experiencia encarnada y ética. Incluso, cuando los fantasmas aparecen como huellas en la memoria colectiva, como algo no-olvidado pero presente bajo otra forma. El no-olvidado son las cicatrices que se han forjado en el inconsciente social.
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Los fantasmas son conformados por las representaciones sociales, los símbolos y el modo que se constituye y se organiza de manera violenta el lexicón dentro del inconsciente social.
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El principio fundador del mito de la Ilustración, según el cual el pensamiento y la razón se oponen a la superstición, acabó transformando el pensamiento en un instrumento y, por extensión, en otra forma de superstición. No es coincidencia que Horkheimer y Adorno vieron la ilustración como un doble movimiento: por un lado, como crítica al Existente, y, por el otro, como reconfiguración del principio de la dominación.
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El concepto de hibris no se refiere solamente a una técnica de disciplina. En otras palabras, no se trata de un ámbito exclusivo de prohibición. Es, de hecho, una tecnología de poder que demuestra al sujeto individual la frontera entre lo sagrado y lo profano y, por extensión, el alcance de su acción posible. El sujeto debe presentarse no sólo como agente de la acción, sino también como objeto de enrejamiento (territorialización). El guardián de este enrejamiento son los fantasmas morales que siempre invocan el presente como reflejo de lo eterno. Cualquier forma de poder se presenta como una forma a-histórica y eterna. El concepto de tiempo no es una categoría neutral. La reproducción de una relación de poder es una reproducción de su temporalidad.
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La metafísica se basa en los axiomas.
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Cualquier intento para trascender la metafísica parece condenado al fracaso. El movimiento que quiere trascender el Logos a través de la lengua está destinado a terminar en tautologías. Por esta razón, quizás Hegel tenía razón cuando proclamaba que el ser puro es idéntico al cero puro. En la totalidad capitalista, la magia del dinero ha convertido los conceptos en sirvientas de la forma-mercancía. La tautología es la sintaxis de la racionalidad instrumental que constituye lo Existente como una totalidad fragmentada.
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En cierto sentido, es importante considerar que las grandes abstracciones, como la Razón, la Naturaleza, la Sociedad, etcétera, no son entidades metafísicas, sino elementos que se transforman constantemente y, al mismo tiempo, forman una intermediación contante entre ellas. Es decir, como flujos que pasan por los nodos mientras se crean uniones y grietas. Cada nodo, como puntos de cristalización y condensación de las relaciones de poder, funciona como un conjunto de elementos con tensiones, fluctuaciones y ajustes constantes. La dominación capitalista aparece en el imaginario moderno como una máquina abstracta que reproduce a sí misma. La alimentación de esta máquina abstracta es la violencia.
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Si concebimos la sociedad como una máquina viva, como un «sistema autopoiético» en términos de Maturana y Varela, que como cualquier organismo vivo construye su cosmovisión según la articulación de su «sistema nervioso», entonces las sociedades parecen construir sus cosmoídolos a partir del ensamblaje de sus fantasmas. Sin embargo, la metáfora de la sociedad como máquina parece sospechosa como universalización del ideal del modo de producción capitalista y sus diagramas de poder.
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La esfera de los fantasmas no es independiente de las relaciones materiales de cualquier sociedad. De hecho, estas esferas están entrelazadas. Cada esfera alimenta a la otra. Sin embargo, parece que hay un espacio producido que no intercepte perfectamente estas dos esferas. Dicho espacio, un tipo de surplus, revela que siempre hay un campo de prácticas que no está completamente encerrado en los diagramas de poder. La violencia no se fundamenta como una esencia pura en estos espacios, sino que es esencialmente la forma de expresión de las contradicciones inmanentes de la totalidad fragmentada. Ya sea que la violencia se expresa como la eliminación de lo no-idéntico para la preservación de lo Mismo, o como la generación de líneas de fuga que se vuelven las determinaciones primarias del devenir social. De este modo, la violencia aparece como una relación social productiva y, al mismo tiempo, producida.
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La esfera de la cultura debe entenderse como un campo constante de antagonismos y no como una unidad. En cierto sentido, puede entenderse como un conjunto no homogéneo de conjuntos. Cada subconjunto puede ser tanto opuesto a otro como complementario. El despliegue de los antagonismos sociales determina qué conjuntos se activan en un momento determinado y cómo se lleva a cabo su montaje.
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Walter Benjamin dice en las Tesis sobre Historia que cada monumento de la civilización es un monumento de la barbarie. La violencia no es un término antitético de la civilización sino, por el contrario, su condición necesaria y suficiente. La constitución de una memoria colectiva es la reconstrucción de una anamnesis violenta en el inconsciente social. Si sólo se graba en la memoria con un hierro candente lo que causa dolor, no es casualidad la pregunta de Nietzsche sobre cuántos crímenes se han cometido en nombre de las buenas cosas. La violencia como fuerza opuesta a la civilización y como peligro de retorno al salvajismo no es más que ideología. La normalidad capitalista es un imperativo constante para condenar la violencia del Otro como irracional y salvaje para legitimar la suya. De este modo, la soberanía está constantemente bajo un estado de excepción como norma.
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Una identidad social existe mientras haya un surplus que la mantenga. Las identidades se inoculan o se pueden asimilar dentro de otras identidades. El cuerpo en el capitalismo está impregnado no sólo de una única identidad, sino de una relación contradictoria y esquizofrénica entre varias identidades -entre otras la clase, el género, la raza, la religión etcétera. Este conjunto contradictorio y esquizofrénico de identidades dentro del cuerpo se unifica bajo un único Nombre. Sin embargo, el único Nombre unifica las varias identidades, pero las unifica como fragmentadas. En el capitalismo, la forma-mercancía parece como la firma de este Nombre único. De acuerdo con Horkheimer y Adorno, Odiseo se convierte en una figura arquetípica del sujeto moderno, en tanto como la protoforma de Homo Economicus, el portador de la lógica instrumental, el sujeto capaz de “maquinar” pero con el precio del autosacrificio constante. La apoteosis del individuo equivale a la frase del héroe homérico de ser el «nadie» en el intento desesperado del sujeto individual de rescatarse a sí mismo en el flujo del devenir capitalista. La esquizofrenia del individuo moderno se debe al hecho que es Yo y Nadie al mismo tiempo.
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Activación significa al mismo tiempo performance.
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Categorías como el tiempo y el espacio no son externas a la forma en que existen las relaciones sociales y cómo se representan a sí mismas. El tiempo y el espacio no son universales, sino conceptos socialmente determinados. Incluso la separación del espacio y el tiempo es un producto de las relaciones históricas y, más concretamente, del modo de producción capitalista y del tiempo-reloj que impone.
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Si el tiempo lineal de la Biblia era la anticipación constante del paraíso en suspenso, el tiempo abstracto del capitalismo mantenía la progresión lineal del tiempo bíblico, pero frustraba cualquier propósito ya que la dinámica de la lógica del capital es la acumulación sin fin. De este modo, el tiempo en el capitalismo toma la forma de la repetición acumulativa de la repetición y el desdoblamiento del medio -como el dinero- que aparece como un fin. El tiempo-reloj abstracto se transforma en un presente eterno donde el mito de los Danaides adquiere un carácter inmanente.
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El poder produce varios tipos de enrejamiento de los cuerpos. Sin embargo, como ha señalado Deleuze, en cada enrejamiento hay líneas de fuga contra los diagramas del poder. Cuando las luchas quedan atrapadas al fetichismo de lo inmediato renormalizan las relaciones de poder y, como consecuencia, lo que puede parecer como radical termina siendo otro tipo de enrejamiento.
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En enrejamiento es la otra cara de normalización.
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El desafío es desarmar los axiomas que fundamentan la totalidad capitalista. Cuando las luchas quedan atrapadas al imperativo de la praxis reproducen la propia racionalidad instrumental que caracteriza la totalidad capitalista. Incluso las teorías que dan primacía a la lucha negando ver las constelaciones de poder que tejen la dominación. De esta manera, la primacía a la praxis se vuelve en fetichismo de concreto y una tautología activa: lucha por la lucha. Los cuerpos otra vez en estos discursos de la izquierda enrejan la teoría y los propios cuerpos dentro del principio de la utilidad.
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El propio concepto de trabajo no es sólo un producto de la sociedad capitalista, sino la forma en que ésta traduce violentamente la actividad social y produce, al mismo tiempo, las identidades dominantes dentro del cuerpo social. La forma de trabajo es ya una violencia normalizada. El dual carácter d trabajo no implica que existe un polo “negativo” como algo que guarda una potencia emancipadora y otro polo “positivo” que expresa la dominación. Eso implicaría un pensamiento bipolar que glorifica lo inmediato sin ser capaz visibilizar críticamente que ambos polos constituyen la barbarie capitalista. Los que glorifican el trabajo, ya sea “trabajo digno”, “trabajo comunitario”, “trabajo cooperativo”, “trabajo concreto”, “trabajo útil” etcétera, glorifican la misma sociedad que anuncio “el trabajo libera” en los campos de exterminio. Incluso, variantes del marxismo heterodoxo parecen incapaces de escapar del fetichismo de trabajo.
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El objetivo de la teoría crítica no debe ser la construcción de modelos alternativos de utopía que se vuelven en paradigmas de lucha o dogmas sino se dirige hacia la destrucción de la no-verdad capitalista y sus axiomas.
* Docente en la Licenciatura en Antropología Social, Universidad Autónoma de Tlaxcala, México. Enviado por el autor para su publicación en Comunizar, recepción: julio de 2021.