Usted sugiere en sus libros que la liberación sexual no es tanto el sacar a la luz verdades secretas sobre uno mismo o su deseo, como un elemento del proceso de definición y de construcción del deseo. ¿Cuáles son las implicaciones prácticas de esta distinción?

 

Lo que he querido decir es que, a mi juicio, el movimiento homosexual tiene más necesidad hoy de un arte de vivir que de una ciencia o de un conocimiento científico (o pseudocientífico) de lo que es la sexualidad. La sexualidad forma parte de nuestro comportamiento, forma parte de la libertad de la que gozamos en este mundo. La sexualidad es algo que en cierto modo creamos nosotros mismos -es nuestra propia creación, más allá de lo que ella es como descubrimiento de un aspecto secreto de nuestro deseo. Debemos comprender que con nuestros deseos, a través de los mismos, pueden establecerse e instaurarse nuevas formas de relaciones, nuevas formas de amor y nuevas formas de creación. El sexo no es una fatalidad; es una posibilidad de acceder a una vida creativa.

Es, en el fondo, la conclusión a la que usted llega cuando dice que deberíamos tratar de convertirnos en gays, y no contentarnos con reafirmar nuestra identidad de gays.

 

Sí, esto es. No tenemos que descubrir que somos homosexuales.

 

¿Ni que descubrir lo que eso quiere decir?

 

Exactamente. Debemos, más bien, crear un modo de vida gay. Un convertirse en gay.

 

¿Y es algo que no tiene límites?

 

Sí, por supuesto. Cuando examinamos las diferentes maneras en que las personas han experimentado su libertad sexual -la manera en que han creado su estilo de vida-, es forzoso constatar que la sexualidad, tal como la conocemos en la actualidad, se ha convertido en una de las fuentes más productivas de nuestra sociedad y de nuestro ser, tanto en la esfera social como en la individual. Personalmente, pienso que deberíamos comprender la sexualidad de otra manera: la gente considera que la sexualidad constituye el secreto que subyace en el fondo de toda vida cultural creativa; pero es más bien un proceso que se inscribe asimismo en la necesidad, para nosotros hoy, de crear una nueva vida cultural, al hilo de nuestras opciones sexuales.

 

En la práctica, una de las consecuencias de esta tentativa de sacar a la luz el secreto ha sido que el movimiento homosexual no ha superado la etapa de reivindicación de derechos civiles o humanos relativos a la sexualidad. Lo que quiere decir que la liberación sexual ha permanecido en el nivel de una demanda, de una exigencia de tolerancia sexual.

 

Sí, pero se trata de un aspecto que hay que seguir sosteniendo y no podemos dejar de lado esos derechos. En primer lugar, es importante para cualquier individuo tener la posibilidad -y el derecho- de elegir su sexualidad. Los derechos individuales relativos a la sexualidad tienen una gran importancia, y hay muchos lugares todavía en los que son ignorados y no respetados. En el momento actual, no podemos considerar estos problemas abiertos como una cuestión resuelta. Es verdad que hemos asistido desde principios de los años setenta, o incluso sesenta, a un verdadero proceso de liberación. Ese proceso fue muy beneficioso, tanto en lo que concierne a la situación como en lo que concierne a las mentalidades; pero, hay que insistir la cuestión no está definitivamente resuelta, ni, por consiguiente, la situación estabilizada. Debemos todavía, pienso, ir más allá, dar otros pasos hacia delante. Y creo que uno de los factores de esa nueva estabilización pasará por la creación de nuevas formas de vida, de relaciones, de amistades, en la sociedad, el arte, la cultura, nuevas formas que se establecerán a través de nuestras opciones y elecciones sexuales, éticas y políticas. No se trata sólo de defendernos, de permanecer a la defensiva, sino también de afirmarnos, y no únicamente en lo concerniente a la identidad, sino en tanto fuerza creativa de cambio hacia un mayor grado de civilización e integración de la cosa sexual.

 

Muchas cosas, en lo que usted dice, recuerdan, por ejemplo, los intentos del movimiento feminista, que quería crear su propio lenguaje y su propia cultura.

 

Si, pero no estoy seguro de que debamos crear una cultura propia. Debemos crear una cultura, debemos realizar, llevar a efecto, creaciones culturales; pero ahí, nos topamos con el problema de la identidad. Ignoro lo que haríamos para producir esas creaciones, e ignoro las formas que adoptarían. Por ejemplo, no estoy en absoluto seguro de que la mejor forma de creación literaria que pueda esperarse de los homosexuales sean las novelas homosexuales.

 

De hecho, ni siquiera aceptaríamos decirlo. Sería fundarse en un esencialismo que debemos, precisamente, evitar.

 

Ciertamente. ¿Qué se entiende, por ejemplo, por “pintura gay”? Y, sin embargo estoy seguro de que a partir de nuestras opciones sexuales, a partir de nuestras opciones éticas podemos crear algo que tendrá una cierta relación con la homosexualidad. Pero ese algo no debe ser una traducción de la homosexualidad en el ámbito de la música, de la pintura, y qué sé yo, pues no pienso que eso sea posible.

 

¿Qué le parece la extraordinaria proliferación, en estos diez o quince últimos años, de las prácticas homosexuales masculinas, la sensualización o la erotización, si usted lo prefiere, de ciertas partes del cuerpo y de ciertas prácticas en él, hasta entonces desconsideradas y la aparición y la expresión de nuevos deseos? Pienso, por supuesto, en los aspectos más chocantes de lo que llamamos los films guetto-pornos, los clubs de S/M [sado-masoquista] o de fist-fucking. ¿Se trata de una simple extensión, en otra esfera, de la proliferación general de los discursos sexuales, y de las prácticas y lazos sociales que se derivan, desde el siglo XIX, o más bien se trata de desarrollos nuevos, de otro tipo, propio del contexto histórico actual?

 

De hecho, de lo que podemos y queremos hablar aquí, es precisamente, pienso, de las innovaciones que implican estas prácticas. Consideramos, por ejemplo, la “subcultura S/M”, para retomar una expresión cara a nuestra amiga Gayle Rubin. No pienso que ese movimiento y multiplicación de prácticas sexuales tenga nada que ver con la actualización (mise au jour) o el descubrimiento de tendencias sadomasoquistas profundamente escondidas en nuestro inconsciente. Pienso que el S/M es mucho más que eso; es la creación real de nuevas posibilidades de placer no imaginadas anteriormente. La idea de que el S/M está ligado a una violencia profunda o latente, que su práctica es un medio para liberar esa violencia, de dar rienda suelta a la agresividad que se traduce en agresión es una idea estúpida y desinformada. Alguien informado sabe bien que lo que esas personas hacen no es un acto agresivo; inventan nuevas posibilidades de placer utilizando ciertas partes inusitadas de su cuerpo, erotizando ese cuerpo de manera inhabitual. Pienso que estamos ahí ante una suerte de creación, de empresa creativa, una de cuyas principales características es lo que me permito denominar desexualización del placer. La idea de que el placer físico procede siempre del placer sexual y de que el placer sexual es la base de todos los placeres sexuales posibles, eso, pienso, es verdaderamente algo falso. Lo que nos muestran las prácticas S/M es que podemos producir placer a partir de objetos extraños, utilizando ciertas partes inusitadas de nuestro cuerpo, en situaciones o circunstancias poco habituales, etc.

 

La asimilación del placer al sexo está pues superada.

 

Así es. La posibilidad de utilizar nuestro cuerpo como fuente posible de una pluralidad de placeres es algo muy importante. Si se considera, por ejemplo, la construcción tradicional del placer, se constata que los placeres físicos o placeres de la carne tienen su origen siempre en la bebida, en la alimentación y en el sexo. Y es ahí, parece, que se limita nuestra comprensión del cuerpo, de los placeres. Lo que me frustra, por ejemplo, es que se enfoque siempre el problema de las drogas exclusivamente en términos de libertad y de prohibición. Pienso que las drogas deben convertirse en un elemento de nuestra cultura.

 

¿Cómo fuente de placer?

 

Sí, como fuente de placer. Debemos estudiar las drogas en general y en este sentido, probar las drogas; producir buenas drogas, susceptibles de poner al sujeto en condiciones de experimentar un placer más intenso, drogas capaces de inducir placeres intensos sin poner en peligro la vida del sujeto y sin perjudicar su salud. Pienso que el puritanismo prejuicioso e ignorante, pudibundo que nos pone en guardia de manera indiscriminada frente a las drogas -un puritanismo que implica y obliga a estar a favor o en contra- es una actitud errónea, un tratamiento equivocado de la cuestión. Las drogas son en la actualidad parte integrante de nuestra cultura, y de la misma manera que existe buena y mala música, hay buenas y malas drogas. Y, del mismo modo que no podemos decir que estamos “contra” la música, no podemos decir que estamos “contra” las drogas, sometiéndonos a personas pudibundas que no toleran que otros disfruten.

 

El objetivo entonces es sondear el placer y todas sus posibilidades.

 

 Exacto. El placer debe también formar parte de nuestra cultura. Está en ella pero debe integrarse mejor en ella y no de manera vergonzante. Es muy interesante observar, por ejemplo, que, desde hace siglos, las personas en general -y también los médicos, los psiquiatras y hasta los movimientos de liberación- han hablado siempre de deseo, pero nunca de placer. Así afirman: “Debemos liberar nuestro deseo”. ¡No! Debemos crear placeres nuevos, y entonces acaso surja el deseo y se engendren otros deseos..

 

¿Es significativo que algunas identidades se constituyan alrededor de nuevas prácticas sexuales tales como el S/M? Esas identidades favorecen la exploración de estas prácticas y de nuevas prácticas; contribuyen también a defender el derecho del individuo a entregarse a ellas. ¿Pero acaso no limitan también sus posibilidades?

 

Veamos. Si la identidad no es más que un juego [una representación] (un jeu), si no es más que un procedimiento para favorecer relaciones, relaciones sociales y relaciones de placer sexual que crearán nuevos vínculos de amistad, entonces es útil. Pero, si la identidad se convierte en el problema fundamental de la existencia sexual, si las personas piensan que deben “desvelar” su “identidad propia” y que esta identidad ha de erigirse en la ley, en la norma, el principio, el código de la existencia; si la pregunta que plantean continuamente es: “¿Esto está de acuerdo con mi identidad?”, entonces pienso que regresarán a una especie de ética muy próxima a la de la virilidad heterosexual tradicional. Si debemos situarnos y pronunciarnos respecto a la cuestión de la identidad, debe ser en tanto cada uno de nosotros somos seres únicos. Pero las relaciones que debemos mantener con nosotros mismos no son relaciones de identidad, deben ser más bien relaciones de diferenciación, de creación, de innovación. Es un fastidio ser siempre el mismo. No debemos descartar la identidad si a través de ella las personas encuentran su placer, pero ojo con considerar esa identidad como una regla ética universal erigiéndola en norma para todos.

 

Pero, hasta ahora, la identidad sexual ha sido muy útil políticamente.

 

Si, ha sido muy útil, pero es una identidad que nos limita y pienso que tenemos (y podemos tener, debe asistirnos) el derecho de ser libres.

 

Queremos que algunas de nuestras prácticas sexuales sean prácticas de resistencia, en el sentido político y social. ¿Cómo es posible esto, sin embargo, cuando el fomento del placer puede dar pie a ejercer un dominio, un control? ¿Cómo estar seguros de que no se producirá una explotación de esos nuevos placeres -pienso en el modo en como la publicidad utiliza y manipula el estímulo del placer como instrumento de dominio y de control social?

 

Nunca podemos estar seguros de que no habrá explotación. De hecho, podemos estar seguros de que habrá algún tipo de explotación, y que todo lo que se ha creado o admitido, todo el terreno ganado, las innovaciones, los avances y los progresos que se vayan alcanzando, en un momento u otro, serán susceptibles de ser utilizados y posiblemente lo sean efectivamente de esta manera, en la dirección de la explotación. Es consustancial a la vida, a la lucha y a la historia humana. Y no pienso que eso sea una objeción a todos esos movimientos o a todas esas situaciones. Pero usted tiene toda la razón al señalar que debemos actuar con prudencia, y ser conscientes del hecho de que hemos de seguir adelante, pasar a otra cosa, plantearse otras necesidades. El guetto S/M de San Francisco es un buen ejemplo de una comunidad que realiza y desarrolla la experiencia del placer y que se ha constituido una identidad alrededor de ese placer. Esta guettoización, esta identificación, este procedimiento de exclusión, etc., todas estas cosas han producido también efectos de retorno. No me atrevo a emplear el término “dialéctica”, pero no estamos muy lejos de eso.

 

Usted escribe que el poder no es sólo una fuerza negativa sino también una fuerza productiva: que el poder está siempre ahí, que allí donde hay poder hay resistencia, y que la resistencia no se encuentra nunca en una posición de exterioridad frente al poder. ¿Si es así, cómo podemos llegar a otra conclusión que la que consiste en decir que estamos siempre atrapados en el interior de esa relación, una relación a la que no podemos, en cierta manera, escapar?.

 

En realidad, no creo que la palabra atrapados sea la palabra justa, apropiada. Se trata de una lucha, pero lo que quiero decir, cuando hablo de relaciones de poder, es que estamos, unos en relación con los otros, en una situación que podríamos calificar como estratégica. En nuestra caso, por ejemplo, porque somos homosexuales, estamos en lucha con el gobierno y el gobierno en lucha con nosotros. Cuando tenemos que vérnoslas con el gobierno, la lucha, por supuesto, no es simétrica, la situación de poder no es la misma, pero participamos juntos en esta lucha. Basta que cualquiera de nosotros se ponga por encima de otro, que las circunstancias o una determinada situación se lo permitan [que ese otro dependa de él de algún modo, que ese uno tenga la ley de su lado o que ocupe un lugar de autoridad en una escala jerárquica], y que esa situación no se corte, se prolongue, para que esta situación pueda determinar la conducta a seguir, o simplemente influenciar esa conducta, o determinar una no-conducta o la inhibición del otro. No estamos pues atrapados, sino que más bien, a pesar nuestro, siempre estamos inmersos en ese tipo de situaciones, derivadas de la disimetría, más o menos real o imaginada, de las relaciones sociales. Pero, desde el momento en que se trata de una situación, tenemos siempre la posibilidad de cambiarla, esta posibilidad está siempre ahí. No podemos situarnos por fuera de la situación, y nuestra situación hace que en ninguna parte estemos libres de, no sujetos a, cualquier relación de poder. Pero, podemos siempre alterar este estado de cosas, transformar la situación. Así pues no he querido decir, poner el acento en el hecho de que estemos siempre de algún modo atrapados, sino, por el contrario, en que somos libres, siempre más libres de lo que podemos creer. En fin, en pocas palabras, que siempre tenemos de algún modo la posibilidad de cambiar las cosas, de transformarlas [en el sentido de la libertad o de la liberación].

 

¿La resistencia, se halla pues en el interior de esta dinámica, que se puede profundizar?

 

Sí. Puede observar que si no hubiese resistencia, no habría relaciones de poder, estas consisten en forzar la resistencia del otro en el sentido en que le interesa al que detenta el poder de algún modo en una situación determinada. En caso contrario todo se limitaría simplemente a una mera cuestión de disposición y obediencia. Desde el momento en que el individuo no se halla en situación de hacer lo que quiere, está inmerso en, y se ve obligado a tener en cuenta, relaciones de poder, y deberá pasar por ellas, utilizarlas en sus actos. Así pues, la resistencia está primero, y permanece como dominante en todas las fuerzas del proceso; obliga, bajo su efecto, a las relaciones de poder a cambiar, las determina. Considero pues que el término “resistencia” es la palabra más importante, la palabra-clave de esta dinámica.

 

Políticamente hablando, el elemento más importante, quizás, cuando se examina el poder, es el hecho de que, según ciertas concepciones anteriores, “resistir” quería decir simplemente decir no. Es únicamente en términos de negación que se ha conceptuado la resistencia. Tal como usted la comprende, sin embargo, la resistencia no es únicamente una negación: es un proceso de creación; crear y recrear, transformar la situación, participar activamente en el proceso, eso es resistir.

 

Sí, así es como definiría las cosas. Decir no constituye la forma mínima de resistencia. Pero naturalmente, en ciertos momentos, es muy importante. Hay que decir no y hacer de ese no una forma de resistencia decisiva.

 

Eso suscita la cuestión de saber de qué manera, y en qué medida, un sujeto -o una subjetividad- dominados pueden crear su propio discurso. En el análisis tradicional del poder, el elemento omnipresente a partir del cual se funda el análisis es el discurso dominante, las reacciones a ese discurso, o en el interior de ese discurso, no son sino elementos subsidiarios. Sin embargo, si por “resistencia” en el seno de las relaciones de poder entendemos algo más que una mera negación, ¿acaso no podría decirse que ciertas prácticas -el S/M lésbico, por ejemplo- son de hecho la manera en que unos sujetos dominados formulan su propio lenguaje?

 

De hecho, observe usted, pienso que la resistencia es un elemento de esa relación estratégica en que consiste el poder. La resistencia siempre se apoya, en realidad, en la situación que combate. En el movimiento homosexual, por ejemplo, la definición médica de la homosexualidad ha constituido un instrumento muy importante para combatir la opresión de que era víctima la homosexualidad a finales del siglo XIX y a comienzos del XX. Estas medicalización, que era un medio de opresión, siempre fue también un instrumento de resistencia, ya que las personas podían argumentar: “Si somos enfermos, entonces ¿por qué nos condenan, por qué nos desprecian?”, etc. Por supuesto, ese discurso hoy nos parece bastante ingenuo, pero, en esa época, era muy importante.

En lo que se refiere al movimiento lesbiano, el hecho, a mi entender, es que las mujeres han sido, durante siglos y siglos, aisladas en la sociedad, frustradas, despreciadas de muchas maneras, y eso les ha proporcionado una verdadera posibilidad de constituir una sociedad, de crear un cierto tipo de relación social entre ellas, por fuera de un mundo dominado por los hombres. El libro de Lilian Faderman, Surpassing the Love of Men [N. York, William Morrow, 1981] es, a este propósito, muy interesante. Suscita una cuestión: la de saber qué tipo de experiencia emocional, qué tipo de relaciones eran posibles en un mundo en el que las mujeres no tenían ningún poder social, legal o político. Y Faderman afirma que las mujeres han aprovechado ese aislamiento y esa ausencia de poder.

 

Si la resistencia es el proceso que consiste en liberarse de ciertas prácticas discursivas, parecería que el S/M lésbico fuera una de las prácticas que, a primera vista, con mayor legitimidad pueden declararse prácticas de resistencia.¿En qué medida esas prácticas y esas identidades pueden ser apreciadas como una contestación al discurso dominante?

 

Lo que me parece interesante, en lo que concierne al S/M lésbico, es que permite desembarazarse de un cierto número de estereotipos de la feminidad que han sido utilizados en el movimiento lesbiano – una estrategia que el movimiento lesbiano había elaborado en el pasado. Esta estrategia se fundaba en la opresión de que eran víctimas las lesbianas, y el movimiento la utilizaba para luchar contra esa opresión. Pero es posible que hoy estos instrumentos, esas armas estén superados. Es claro que el S/M lésbico trata de desembarazarse de todos los viejos estereotipos de la feminidad, de las actitudes de rechazo a los varones, etc.

 

¿En su opinión, que podemos aprender sobre el poder – y además sobre el placer- de la práctica del S/M que, en el fondo, es también una erotización explícita del poder?

 

Puede decirse que el S/M es la erotización del poder, la erotización de relaciones estratégicas. Pero hay que considerar de qué manera en el S/M el poder difiere del poder social al uso. Ese poder se caracteriza porque constituye una relación estratégica que se estabiliza en instituciones. En el seno de las relaciones de poder, hay una movilidad limitada, y al respecto ciertos bastiones son ciertamente muy muy difíciles de hacer caer precisamente porque han sido institucionalizadas, y son protegidas por todo el aparato del Estado, y así su influencia es sensible como poder legislativo en los códigos normativos, como poder judicial y ejecutivo en los tribunales de justicia. Esto significa que las relaciones estratégicas entre los individuos en estos ámbitos institucionalizados se caracterizan por la rigidez que no contempla las singularidades del caso.

Al respecto, el juego S/M es muy interesante porque, aunque tratándose de una relación estratégica, es siempre fluido, flexible. Hay roles, por supuesto, pero nadie ignora que esos papeles pueden invertirse, intercambiarse. En ocasiones, al comienzo del juego uno es el amo y otro es el esclavo y, al final, el que era esclavo pasa a ser el amo. O incluso cuando los papeles son permanentes, los protagonistas saben perfectamente que se trata siempre de un juego: ya se transgredan las reglas, o exista un acuerdo, explícito o tácito, por el que se establecen ciertos límites. Este juego estratégico es muy interesante en tanto fuente de placer físico. Pero no diría que constituye una reproducción, en el interior de la relación erótica, de la estructura de poder. Es una puesta en escena, una representación de las estructuras de poder a través de un juego estratégico capaz de proporcionar un placer sexual o físico.

 

¿Cuáles son las diferencias entre ese juego estratégico en la sexualidad y en las relaciones de poder?

 

La práctica del S/M desemboca y persigue la creación de placer, y hay una identidad que va con esa creación. Es la razón por la cual el S/M es verdaderamente una auténtica subcultura. Es un proceso de invención. El S/M consiste en la utilización de una relación estratégica como fuente de placer (de placer físico). No es la primera vez que algunas personas utilizan las relaciones estratégicas como fuente de placer. En la Edad Media, por ejemplo, había la tradición del amor cortés, con el trovador, la manera en que se instauraban las relaciones amorosas entre la dama y su amante, etc. Se trataba también ahí de un juego estratégico. Este juego, lo encontramos incluso hoy entre los chicos y las chicas que frecuentan las salas de baile los sábados por la noche. Ponen en escena relaciones estratégicas. Lo que es interesante es que, en la vida heterosexual, esas relaciones estratégicas preceden al sexo. Existen con el único fin de obtener sexo. En el S/M, por el contrario, las relaciones estratégicas forman parte del sexo, como una convención de placer en el interior de una situación particular.

En un caso, las relaciones estratégicas son relaciones puramente sociales, y es el ser social quien está implicado; mientras que, en el otro caso, es el cuerpo lo que está implicado. Y es esta transferencia de relaciones estratégicas, que pasan del ritual de cortejo al plano sexual lo que es particularmente interesante.

 

En una entrevista concedida por usted hace uno o dos años en el magazín Gai Pied, dijo que lo que más perturba de las relaciones homosexuales no es tanto el acto sexual mismo como la perspectiva de que se desarrollen relaciones afectivas por fuera de los marcos normativos. Los vínculos y las amistades que se anudan son imprevisibles. ¿Piensa usted que lo que espanta a las personas sea el potencial desconocido de que son portadoras las relaciones homosexuales, o diría usted que esas relaciones son percibidas como una amenaza directa contra las instituciones sociales?

 

Si hay algo que me interesa actualmente, es el problema de la amistad. En el transcurso de los siglos que siguieron a la Antigüedad, la amistad constituyó una relación social muy importante: una relación social en el interior de la cual los individuos disponían de una cierta libertad, de un cierto tipo de elección (limitado, por supuesto), y que les permitía también vivir relaciones afectivas muy intensas. La amistad tenía también implicaciones económicas y sociales – el individuo se consideraba que ayudaría a sus amigos, etc. Pienso que, en los siglos XVI y XVII, se ve desaparecer este género de amistades, al menos en la sociedad masculina. Y la amistad empieza a convertirse en algo distinto. A partir del siglo XVI, encontramos textos que critican explícitamente la amistad, que consideran como algo peligroso.

El ejército, la burocracia, la administración, las universidades, las escuelas, etc.- en el sentido que tienen estos términos en la actualidad- no pueden funcionar con amistades tan intensas. Pienso que se puede advertir, en todas estas instituciones,  un esfuerzo considerable para disminuir o minimizar las relaciones afectivas. Es el caso, en particular, en las escuelas. Cuando se inauguraron los establecimientos secundarios, que acogían a centenares de chicos jóvenes, uno de los problemas que se planteaban era el de saber cómo podía impedírseles, no sólo que tuvieran relaciones sexuales, por supuesto, sino también que trabaran amistad. Sobre este tema de la amistad se puede estudiar, por ejemplo, la estrategia de las instituciones jesuíticas –los jesuitas comprendieron muy bien que les resultaba imposible suprimir la amistad. Entonces trataron a la vez de utilizar el papel que jugaban el sexo, el amor, la amistad, a fin de limitarlo. Ahora deberíamos pienso, después de haber estudiado la historia de la sexualidad, intentar comprender la historia de la amistad, o de las amistades. Es una historia sumamente interesante.

Y una de mis hipótesis –estoy seguro de que se verificaría si emprendiéramos esta tarea- es que la homosexualidad (por la que entiendo la existencia de relaciones sexuales entre varones) llegó a ser un problema a partir del siglo XVIII. La vemos convertirse en un problema con la policía, el sistema jurídico. Y pienso que si se convierte en un problema, un problema social, en esa época, es porque la amistad desapareció. Mientras la amistad representó algo importante, valioso, mientras fue socialmente aceptada, nadie se percató de que los hombres tenían relaciones sexuales entre sí. No podía decirse tampoco que no existieran, sino simplemente que eso no tenía importancia. Dado que eso no tenía ninguna implicación social, la cosa era culturalmente aceptada. Que hicieran el amor o que se abrazaran o se besaran no tenía ninguna importancia, absolutamente ninguna, resultaba irrelevante, completamente irrelevante. Una vez que la amistad desaparece como relación culturalmente aceptada, se plantea la cuestión: “¿Pero que hacen los hombres juntos?” Y en ese momento aparece el problema. Y, en la actualidad, cuando los hombres hacen el amor o tienen relaciones sexuales, eso es sentido como un problema. Estoy seguro, de hecho, de tener razón: la desaparición de la amistad como relación social y el hecho de que la homosexualidad se presente como un problema social, político y/o médico, forma parte del mismo proceso.

 

Si lo importante, hoy, es explorar de nuevo las posibilidades de la amistad, hay que observar que, en una amplia medida todas las instituciones sociales están hechas para favorecer, para fomentar las amistades y las estructuras heterosexuales, en detrimento de las amistades y las estructuras homosexuales. La verdadera tarea ¿acaso no es la de instaurar nuevas relaciones sociales, nuevos modelos de valores, nuevas estructuras familiares, etc.? Todas las estructuras y las instituciones que van a la par con la monogamia y la familia tradicional son algo a lo que los homosexuales no tienen fácilmente acceso. ¿Qué tipos de instituciones debemos empezar a instaurar, con la finalidad no sólo de defendernos, sino también de crear nuevas formas sociales que constituirán una verdadera solución de recambio, una alternativa posible efectiva?

 

¿Qué instituciones? No tengo una idea precisa de ello. Pienso, por supuesto, que sería completamente contradictorio aplicar con este fin y en este tipo de amistad el modelo de la vida familiar, o de las instituciones propias de (qui vont de pair avec) la familia. Pero es cierto que, ya que algunas de las relaciones que existen en la sociedad son formas protegidas de vida familiar, se comprueba que algunas variantes que, en cuanto a ellas, no están protegidas, son a la vez a menudo más ricas, más interesantes y más creativas que las relaciones sociales propias de la familia. Pero, naturalmente, también son mucho más frágiles y vulnerables. La cuestión de saber qué tipos de instituciones debemos crear es una cuestión capital, pero no puedo aportarle una respuesta. Nuestra tarea, creo, es tratar de elaborar una solución.

 

¿Hasta qué punto queremos, o necesitamos, que el proyecto de liberación de los homosexuales sea un proyecto que, lejos de contentarse con proponer un recorrido, pretenda abrir nuevas avenidas? En otros términos, ¿su concepción de la política sexual rechaza la necesidad de un programa para preconizar la experimentación de nuevos tipos de relaciones?

 

Pienso que una de las grandes constataciones que hemos hecho, desde la última guerra mundial, es la del fracaso de todos los programas sociales y políticos. Nos hemos dado cuenta de que las cosas no se producían nunca tal como los programas políticos nos las describen; y que los programas políticos siempre, o casi siempre, han conducido ya sea a abusos, ya sea al dominio político por parte de un bloque, bien sea de técnicos, burócratas u otros. Pero una de las realizaciones de los años sesenta y setenta, que considero como una realización beneficiosa, es que ciertos modelos institucionales han sido experimentados sin programa. Sin programa no quiere decir ciegamente – de manera ciega al pensamiento. En Francia, por ejemplo, se ha criticado mucho, en estos últimos tiempos, el hecho de que los diferentes movimientos políticos en pro de la libertad sexual, de las prisiones, de la ecología, etc., no tuviesen programa. Pero, en mi opinión, no tener programa puede ser a la vez muy útil, muy original y muy creativo, si eso no quiere decir no tener una reflexión verdadera sobre lo que sucede o no preocuparse de lo que es imposible.

Desde el siglo XIX, las grandes instituciones políticas y los grandes partidos políticos han confiscado el proceso de creación política, se han ido apropiando del proceso político; quiero decir con ello que han tratado de dar a la creación política la forma de un programa político que lo que busca es apoderarse, apropiarse del poder. Pienso que hay que preservar lo que se ha producido en los años sesenta y a principios de los setenta. Una de las cosas que hay que preservar, según mi parecer, es la existencia, por fuera de los grandes partidos políticos, por fuera del programa normal u ordinario, de una cierta forma de innovación política, de creación política y de experimentación política. Es un hecho que la vida cotidiana de las personas ha cambiado entre comienzos de los años sesenta y ahora, y mi propia vida es un testimonio de ello ciertamente. Este cambio, evidentemente, no lo debemos a los partidos políticos, sino a numerosos movimientos. Esos movimientos sociales han transformado efectivamente nuestras vidas, nuestra mentalidad y nuestras actitudes, así como las actitudes y la mentalidad de otras personas –personas que no pertenecían a esos movimientos. Y esto es algo muy importante y muy positivo. Lo repito, no son las trasnochadas organizaciones políticas de tradicionales y normales las que han permitido este examen y dado pie a esta revisión.

 

(Trad. de Juan Bauzá)