ARTÍCULO del N° 4 de nuestra Revista Territorios Comunes. Descargue aquí el número completo

I. Introducción

Las nociones de salud, al igual que las de naturaleza, persona e incluso cuerpo humano (Zent-López, 2006; Zent, 2014, son polisémicas y diacrónicas. No solo han cambiado a lo largo de la historia entre los diferentes grupos humanos y étnicos, sino que devienen de contextos políticos, económicos y ecológicos específicos, muchas veces estos mismos poco estables. Deriva de ello la dificultad de extrapolarlos con ligereza. La noción de salud es particularmente sensible en tanto que se articula a los enunciados más básicos de ser y estar feliz, presumiblemente el objetivo final que quiere alcanzar cualquier persona. Este texto ofrece una interpretación sinóptica pero fiable de lo que significa estar y ser saludable en el Amazonas, especialmente entre los jotï, un grupo étnico que ocupa porciones de la selva de los estados Amazonas y Bolívar al sur de Venezuela. Se exploran tres aspectos enhebrados:

1. Salud: eje neurálgico integral de vida del cosmos amazónico: principios compartidos en la Amazonía (Freire y Tillett, 2007), e incluso allende la selva por pueblos de las Américas.

2. Enfermedad: las dinámicas etiológicas y terapéuticas jotï más relevantes registradas en sus conductas y praxis diarias (terapias o sanación preventiva, propiciatoria, curativa) e incluso en muchos rituales que son efectivamente formas de estar y ser sano siempre (Zent y Zent, 2007).

3. Cuerpo: la persona (amazónica) propiamente dicha (Viveiros de Castro, 1979) incluye además del Homo sapiens, a muchas entidades (plantas, hongos, animales), componentes esenciales de la tierra (agua, sol, estrellas, etc.) e incluso algunos procesos (amanecer, atardecer).

II. Tres aspectos en torno a las nociones de salud entre los pueblos amerindios del Amazonas

1. Salud

Lejos de ser un concepto compartido universalmente, el término salud goza de diversos sentidos según el contexto histórico-geográfico en que se aplique. En español, la etimología de salud deviene de dos sustantivos femeninos del Latín salus, sanitas. El primero traduce el buen estado físico de algo, además de denotar salvación, conservación e incluso tomar forma de verbo pues saludar implica desear bien a quien se aplica. Sanitas por su parte, está asociado a la razón, buen gusto, sentido y pureza (Bandrés, 2021). En ambos casos, el asiento de la condición suele ser individual, y está asociado a una realidad orgánica, física o material (DRAE, 2021). El contrapunteo pragmático de esta abstracción, hace posible destinar estrategias universales (medicinas) para mantener las condiciones de salud o para evitar estados (dolencias, enfermedades) que la bloqueen u modifiquen. En la tradición hegemónica mundial occidental, el cuerpo humano ha pasado a ser el locus objetivo de aplicación de praxis medicinales usualmente parcializado por especialidades de sus diversos órganos, partes o afecciones (gastroenterología, cardiología, oftalmología, oncología, traumatología, entre otros). Deriva de ello la posibilidad de sanar a un ser humano independientemente de la posibilidad de mantener una comunicación efectiva o incluso de conocer su ascendencia cultural o procedencia. Las afecciones no tangibles en la medicina occidental suelen circunscribirse a aspectos psicológicos o psiquiátricos, atribuyéndoseles términos subjetivos (aunque pan-humanos) por lo que se concede a la persona el status de sujeto. La tensión objeto-sujeto pareciera una de las grandes aflicciones de los sistemas médicos convencionales de la sociedad contemporánea: se separa lo que inherentemente es una totalidad, es decir mente-cuerpo físico.

La concepción de salud descrita, ha colisionado a menudo con otras tradiciones como las indígenas. Por ejemplo, diversos estudios entre los grupos amerindios venezolanos como curripaco o wakuénai (Hill y Oliver, 2007), piaroa o huottüja (Freire y Zent, 2007), yabarana (Giordani, 2007), yanomami (Kelly y Carrera, 2007; Lizot, 2007), e’ñapa o panare (Villalón, 2007), kari’ña o kariña (Biord, 2007), mapoyo o mopue (Scaramelli y Tarble, 2007), pemón (Perera et al, 2007), pumé o yaruro (Barreto y Rivas, 2007), warao (Wilbert y Ayala, 2007), bari (Lizarralde y Lizarralde, 2021), e incluso de otros pueblos amazónicos matsigenka (Izquierdo y Shepard, 2004), shipibo-conibo (Follér, 1995), han mostrado que la salud es no solo una condición ideal colectiva sino que incluye esferas tangibles e intangibles, emocionales, espirituales, cósmicas, e incluso perceptuales como la presencia o ausencia de ondas sonoras (Zent, 2013), colores o texturas. Los grupos amerindios consideran que estar y ser sano o saludable es la condición ideal cósmica que permite la continuidad de la vida más allá del cuerpo físico. Aunque no se pretenden hacer homogéneas las nociones de salud entre todos los grupos indígenas de América hoy día, es evidente que comparten una tradición primigenia que se diversificó a lo largo de los siglos pero sigue expresándose en lenguajes similares. Aseveraciones como las siguientes lo sustentan. 

Para los piaroa de las selvas amazónicas, por ejemplo, la noción de salud “es inseparable de otros aspectos simbólicos, sociales y medio ambientales que determinan su vida cotidiana, (…) es la manifestación de una relación equilibrada entre todos los elementos que la conforman. Una persona sana jachoco adihua no solo está bien desde el punto de vista biofísico, sino posee un temperamento controlado y en armonía con su entorno físico, social y simbólico” (Freire y Zent 2007:163).

Similarmente, los kariña de los llanos y costas caribes, consideran a la salud como “un estado integral del que no es posible disociar cuerpo y espíritu. Las enfermedades son las somatizaciones de los daños al espíritu y generalmente sobrevienen por infringir normas y tabúes, por apartarse del camino de reglas y comportamientos ideales de la sociedad kariña”(Biord, 2007:109).

Las creencias de salud y muerte entre los barí de la Sierra de Perijá, “se relacionan con un sistema cosmológico basado en un balance armonioso de su sociedad y medio ambiente (…) los espíritus y demonios son los causantes de las muertes, las cuales ocurren generalmente después de violar restricciones culturales y, además, pueden ser infligidas por animales silvestres (serpientes venenosas o jaguares), además de los ataques efectuados por los blancos” (Lizarralde y Lizarralde, 2021:49). 

Salud es un término codificado en las lenguas amerindias de maneras comprehensivas. El concepto de bienestar holística entre los matsigenka del amazonas peruano se conceptualiza través del verbo shinetagantsi, que significa ser feliz, productivo, y estar bien alimentado además de estar libre de enfermedades. Lo opuesto, sería la antítesis del bienestar e incluiría conceptos como enfermedad (mantsigarentsi), sufrimiento (tsipereagantsi), flaqueza o pérdida de peso (matsatagantsi), tristeza o preocupación (kenkisureagantsi), ira (kisatsi), y salida del alma del cuerpo físico (gasuretagantsi) (Izquierdo y Shepard, 2004:827)^[1].

No solamente por afecciones de salud las poblaciones amerindias se han reducido en tamaño significativamente desde el momento de contacto hace más de 500 años. Algunas incluso desaparecieron drásticamente, víctimas de epidemias introducidas para las que no contaron ni cuentan con medios de protección o atención preventiva-curativa. Pero no solo por ellos, sino porque sus sistemas de salud integrales han sido sometidos como el resto de sus esferas de vida, a violaciones, crímenes, vejaciones, desplazamientos, y diversas formas de violencia que acentúan mucho más las condiciones asimétricas en las que sobreviven en los estados naciones que las envolvieron y forzaron a asimilar. La persistente violencia que han sufrido los pueblos amerindios hace mucho más sorprendente, la tenacidad y obstinación con la que han perdurado sus sistemas de salud-enfermedad. Los jotï, ilustran muy bien lo expresado.

Los jotï suman alrededor de 1400 personas dispersas en bosques altos e inter-fluviales, agrupadas en unos 30 asentamientos de muy difícil acceso pues no hay carreteras ni ríos fácilmente navegables hasta sus territorios. Tal vez por ello han podido mantener sus estrategias de ecología de subsistencia basada en una mezcla de cacería recolección, horticultura itinerante y pesca.

Los jotï, hacen eco de lo expresado por los piaroa, kariña, barí, y matsigenka. Las palabras jotï compuestas jtija (masculino), jtijau (femenino),  jtijatï (plural)traducen simultáneamente bello /a/os, bueno /a/os y sano /a/os. Las tres son condiciones articuladas no-independientes, estar sano implica a su vez ser bello y bueno. Más que adjetivos son estado de ser y expresarse en el mundo (Zent y Zent, 2011:195). Al igual que otros grupos amerindios, en jotï se usa la misma palabra para definir la belleza, la salud y la bondad. Estar sano es ser bueno y hermoso. El concepto involucra aspectos tangibles e intangibles de la humanidad. Una persona saludable está invariablemente conectada con la biosfera, siendo inherentemente integral, encantadora, alegre, completa, buena y bella. Jtijatï, la gente sana, bella y buena es un concepto asociado al día a día con formas de vivir, por ello, vivir bien consiste en ser parte de estructuras sociales no-coercitivas ni punitivas, antes bien el poder aparece diluido en una organización social flexible, fluida y altamente cambiable, móvil. A lo largo de un ciclo anual las comunidades cambian de composición y generalmente se agrupan alrededor de una familia nuclear o extendida, aunque pueden ser de corta duración y estar organizados en bandas territoriales pequeñas y atómicas. Mantienen por ello una estructura política extremadamente igualitaria; con ausencia de jefes o figuras centrales a las que se debe obedecer además de carencia de divisiones formales de roles de género. Tienden en cambio a mostrar una fuerte inclinación por la música, especialmente la flauta y el canto.

Tal noción de salud sobrevive en muchos sentidos entre los andinos con quienes he convivido, por ejemplo, el límite real entre comer-curar es difuso, pero comer en sí mismo es producto de un reconocimiento colectivo del producto que se consume.

2. Enfermedad

Ñaja (masculino), ñajau (femenino), traduce lo contrario de jtija/jau, alude a una persona enferma, siendo un término asociado a maldad, fealdad, debilidad, tristeza. Ñaja (ñajau), se refiere a alguien esencialmente incompleto, o inmerso en un estado de irracionalidad, desánimo y fragilidad (Zent y Zent, 2011). Al igual que se esbozó para los casos piaroa, kariña y barí, las enfermedades no son solamente dolencias físicas objetivas, antes bien están indisolublemente enlazados a elementos intangibles, no-perceptuales, espirituales, grupales, locacionales, entre otros.

En el caso jotï, las narrativas ancestrales proveen múltiples explicaciones para establecer el origen de ñaja bae bujtebï, que traduce una condición anormal del cuerpo, la mente y el espíritu que causa incomodidad, dolor, molestia, disfunción, angustia, desesperación, ansiedad, depresión, fealdad o miseria a una persona o un grupo de personas, en tanto que persona, como se describe en el aparte, es una condición no exclusiva de los seres humanos.

Existe una equivalencia entre enfermedad y anormalidad en la tradición occidental y amerindia: ambas expresan una oposición diacrítica negativa, mientras que salud y normalidad son referentes positivos. Aun, como advierte Foucault (2004), la normalidad se construye contingentemente bajo parámetros que cambian históricamente tanto en Occidente como en las tradiciones amerindias.

Es recurrente encontrar argumentos cosmológicos incorporados a las narrativas mitológicas amerindias para explicar la existencia de las dolencias o enfermedades. En el caso jotï, estas se generan por aspectos como los siguientes:

1. Un evento de desobediencia ilógica trivial [los humanos en la tierra no gritaron una vez que el Sol murió y resucitó durante el tiempo primordial] catapultó dispositivos para estimular la muerte cuando los seres humanos perdieron la inmortalidad (Zent, 2013). El dolor, la enfermedad, las dolencias y la maldad surgieron junto con las entidades depredadoras (awëladï, yewidï, ñajadï, ejkodï jluwe, jwaijlo, jkyo mujkede idïjle, jedö jluwena, ajkuwayu, etc.) (Zent y Zent, 2007).
2. La transgresión de normas ético-ecológicas hacia entidades o contextos (jkyo aemo Maestros de Animales y Plantas), así como el incumplimiento de reglas sociales universales que garantizan la vida, en especial generosidad, pacifismo, respeto, solidaridad, reciprocidad, bondad, guiados por una dinámica que premia el compartir todo aquello que construye y sostiene la vida incluidos alimentos, bebidas, conocimientos entre otros (Zent y Zent, 2011).
3. La negativa o negligencia para cumplir con las prácticas rituales, en especial aquellos celebrados en tiempos liminales: al nacer, al cazar, durante la adolescencia, al morir (Zent 2013:369).
4. Contacto directo con ambientes de sabana habitados por otros indígenas o pueblos (Soulé, 1985:383).
5. Los antepasados declararon la existencia de ciertas enfermedades: baede jotï undïma jawa (Zent y Zent, 2007:89).

Una razón subyacente fundamental de la existencia de enfermedades de todo tipo, es la ruptura de las conexiones y la comunicabilidad fluida, de respeto, pertinencia y decoro esperado entre las diferentes formas de vida (Zent y Zent, 2007:93).

La salud y la carencia de ella, son dinámicas que contrapuntean permanentemente y están asociadas a una noción del cuerpo diferente a la de la medicina occidental, en algunos aspectos. El ser corporal es una extensión holística de una forma de vida pero que repunta con responsabilidades por mantener la salud del entorno, de bosques, ríos, aguas, aires, sabanas, en general del cosmos. Los cuerpos son expresiones específicas, nodos de vida articulados en la esfera de vida. La etiología de la enfermedad en efecto es causal, correlativa o contributiva en tanto que las enfermedades se conciben en al menos tres macro-categorías: tradicionales, introducidas, o una mezcla de ambas, estas últimas suelen ser fatales.

3. Persona

No solo los humanos son considerados personas por grupos indígenas de todas las Américas, su integridad depende, como la de cualquier ser humano en la tierra, de miríadas de dinámicas. Numerosos estudios han engrosado la primera exposición sobre la concepción de persona amerindia en 1960 cuando Alfred Hallowell, cautivado por la filosofía y moral de los ojibwa, acuñó el término “otras personas además de las humanas” (Hallowel, 1960)^[2]. Una noción que se ha consolidado y entendido más y más a lo largo de las décadas y tiene una gran vitalidad actualmente (Rivera, 2019). La idea central, es que muchas entidades están provistas de las mismas capacidades cognitivas, volitivas y espirituales que el Homo sapiens, incluyendo la tendencia a construir o destruir. Derivan de ello, múltiples implicaciones, entre ellas, la posibilidad de comunicación horizontal con un sinnúmero de entidades; deberes y derechos similares para garantizar la continuación de un sistema de vida conocido; y la facultad de establecer como ideales, conjuntos de valores y normas que regulen y se conformen a las dinámicas socio-culturales de los patrones deseados. El cambio o la permanencia se insertan en este esquema global.

La noción de persona de los ojibwa, asentados al norte de América del norte, ha sido reportada entre indígenas del centro y sur América, muy especialmente y con gran vitalidad hoy día, en toda la Amazonía; algunos ejemplos significativos de un considerable número de estudios, son arawete (Viveiros de Castro, 1986) yawalapiti (Viveiros de Castro, 1992), bororo (Crocker, 1985), panara (Ewart, 2005), juruna (Lima, 1999), kaxinawá (McCallum, 1996), kulina (Pollock, 1996), krahó (Carneiro da Cunha, 1978), pakaa-nova (Vilaça, 1992) y mamaindê (Miller, 2007), en Brasil; desana (Reichel-Dolmatoff, 1971), makuna (Århem, 1996; Cayón, 2008), nukak, kakua, juhup y hupdu (Mahecha, Franky y Cabrera, 2000) en Colombia; achuar (Taylor, 1996) y ávila runa (Kohn, 2007) en Ecuador; naskapi y otros en Estados Unidos y Canadá (Hultkrantz, 1961); patamuna (Whitehead, 2002) en Guayana; airo-pai (Belaunde, 2001) en Perú; kapón y pemón (Butt Colson y Armellada, 1983), eñepa (Henley, 1988), piaroa (Overing y Kaplan, 1988; Mansutti, 1997), yanomami (Alès, 1995), yek’wana (Silva, 1997), pume (Orobitg, 2001) en Venezuela.

En general, el universo amerindio es intersubjetivo, las personas, los sujetos son múltiples y sus roles, como los nuestros, se engranan para mantener la vida. La cultura y la sociedad son también nociones que compartimos con los sujetos no-humanos, nuestra salud comprehensiva depende de las buenas interacciones que nos esforcemos por establecer cotidianamente con ellos (Zent, 2013). En ese sentido, no existe tensión entre ser objeto (como el cuerpo biofísico médico) y sujeto (como el que reconocería un psiquiatra), pues somos productos/constructos sociales (Ingold, 1995). La salud termina siendo el resultado de mantener la continuidad del flujo comunicacional con lo que nos abraza día a día: dando-recibiendo constante e infinitamente (Zent, 2014).

La persona jotï, como para muchos pueblos amerindios, no es una condición solo de los humanos, antes bien es una entidad con componentes esenciales y sustanciales, visibles e invisibles. La persona amerindia es un sujeto ontológicamente análogo al hombre y varía entre los diferentes grupos étnicos, puede incluir al sol, la luna, muchos animales, plantas, artrópodos, el agua, las estrellas y una gran diversidad de elementos del entorno. En el caso jotï, el primer hombre-persona, Ñamulie jañe, convierte al Sol en un verdadero ser humano al someterlo a la secuencia correcta de rituales y costumbres que definen a la humanidad en momentos liminales: nacimiento, adolescencia, antes o durante eventos de forrajeo, muerte. Una mujer embarazada, el padre del nuevo ser, así como su comunidad necesitan seguir las prescripciones y proscripciones de la couvada para garantizar la construcción de una persona humana en su vientre.

Al igual que otros grupos guyaneses, los jotï no tienen un término que traduzca el cuerpo en el sentido occidental como simplemente partes materiales. Las dolencias aparecen como signos en diferentes partes tangibles e intangibles de una persona humana definidas también por su habitus, sensu (Bourdieu, 1977): disposiciones, estados de ánimo que configuran y circunscriben las prácticas sociales. Una persona es potencialmente mutable y sus sentidos están asentados en el ïnë ja dodo, incluyendo: jajkwe wikë dekae [gusto], aku majte [oír], wë majte [ver] y miki dekae [olfato]. Existen numerosos términos específicos para describir las diferentes partes del cuerpo, donde se expresan los síntomas de las enfermedades.

La persona jotï, está compuesta de varias partes esenciales (Zent y Zent 2007, 2011), todas son asiento de salud o enfermedad:

1. ineja dodo. Lit. expresión física de uno mismo y su envoltura. Permite a las personas aprehender, pensar, moverse, permanecer en el espacio sensual; transformar el aspecto material y el habitus.
2. ijkwujo. Lit. corazón, sangre, alma. Es el primero en entrar y salir del cuerpo humano. La esencia humana da subjetividad y sensibilidad. Permite a la persona ver, sentir, predecir, conocer, vivir como un ser sensible.
3. jnamodïjnamodï. Lit. animus, espíritu. Entre dos y cuatro componentes invisibles. Permite al ser humano soñar, comprender, aprehender, percibir las formas ancestrales, absorber o desviar enfermedades y ataques, redirigir las buenas energías. Se comunican directamente con los jnamodï yjnamodï jkyo aemodï de todos los seres. Los jnamodï son fabricados y recibidos en tres momentos liminales de la persona: al nacer, durante la adolescencia en el transcurso de un ritual de paso, y durante algunos entrenamientos específicos muchas veces asociados a la cacería: constituyen mementos de cómo nuestra vida entera es una interminable sucesión de dinámicas de dar y recibir, así como fortalece la convicción de que el egoísmo y la acumulación son caminos errados que solo traen destrucción, enfermedad y muerte^[3]. Se sintetiza acá lo esencial de la fabricación del primero, como se menciona más adelante.

Una traducción incompleta de los jkyo aemodï sería protectores o seres ideales en sentido kantiano incluso (Kant, 1985), en tanto que se trata de personas en el sentido más íntegro, es decir jotï,aunque eventualmente puede transformarse en predador de personas humanas si se violan las reglas sociales esperadas (Viveiros de Castro, 1992; 1998, Århem, 1996). Los Jkyo aemodï son equivalentes a lo que se ha conocido en la literatura como Maestros de los animales (Reichel-Dolmatoff, 1971; Ewart, 2005; Fausto, 2008; Hultkrantz, 1961; Cayón, 2008; Mahecha, Franky y Cabrera, 2000; Viveiros de Castro, 1998; Erikson, 2000), aunque constituyen seres complejos, poderosos, asociados a todos los seres vivos, plantas, artrópodos, hongos, e incluso a muchos elementos que se creen inorgánicos. Podría argumentarse que estos Maestros están atentos a controlar los umbrales de respeto y buen trato de lo que se conoce en la sociedad dominante como la naturaleza, que para los Amerindios incluye al Homo sapiens, muy especialmente en sentido colectivo, social más que individual. Acciones violatorias, como el egoísmo o falta de solidaridad, explotación por la acumulación o incluso pensamientos negativos colectivos estimulan raptos de aquello esencial a ser persona (en este caso el jnamodï) que se expresa en síntomas de dolencias u enfermedades, físicas o psíquicas, la más de las veces colectivas y ambientales (carencia de presas, aguas de diferentes colores, olores ambientales, etc). Cada especie o grupo posee un Jkyo aemodï, y conglomeran a todos los de su especie, los cuidan (dan refugio, alimento, seguridad) y están conscientes del adecuado manejo y manipulación de la fauna, flora, aguas, tierras, aires por parte de las personas humanas y no-humanas. Cada uno de ellos ocupa hábitats particulares en sectores geo-determinados de los bosques, ríos, cuevas, raudales, lagunas, aguas, cielos, entre otros espacios.

Los jnamodï jnamodï se encuentran en el corazón de la persona, lo que hace que esta sea la parte más delicada del cuerpo jotï y la que más les importa. Los jnamodïjnamodï intervienen directamente en tres prácticas determinantes para mantener bienestar, salud y belleza: comunicación con entidades intangibles, ensueño y movimiento adecuado en el bosque, expresado como jkyo balebï (cazar, recolectar, explorar, salir al bosque, ganarse la vida, ir a trabajar, a la oficina, de compras, etc.). Mientras que ïnë ja es tangible y jnamodïjnamodï son intangibles, el ijkwö ju puede tener ambos estados dependiendo del contexto.

4. awëla. sombra, reflejo, transformación sensible del cuerpo de la persona después de la muerte, potencialmente peligroso. Parece concebido como una suerte de entidad que aglutina sin identidades específicas a muchos fallecidos y van gradualmente desvaneciéndose como las memorias de los mismos. Awëla sostiene la memoria social de quien falleció: se atenúa o disipa una vez que la última persona viva la o lo recuerda articulado a una red social.

En tanto que es factible vivir sin el jnamodïjnamodï, no podemos existir en el mundo sensible sin el ijkwö ju o sin el ïnë ja dodo. Sin embargo, vivir sin jnamodïjnamodï, implica que uno no es una persona, más bien es una entidad viva incompleta, sin capacidad para aprehender o apercibir como personas temporal y espacialmente. Una entidad sin jnamodï se detecta por sus conductas egoístas, arrogantes, irrespetuosas de aires y suelos, poco sensible a lo que su conducta pueda generar a la belleza, bienestar y salud del grupo. En este sentido, aunque jnamodï es intagible, las conductas de un ser vivo, aunque luzca como persona, son las que desencadenan su condición de persona poseedora o no de jnamodï.

En síntesis, la partida de jnamodïjnamodï se produce por concomitantes tangibles (sustancias, materiales, conductas) o intangibles (palabras, pensamientos, ideas).

Etiológicamente, podemos establecer al menos tres categorías de raíz para caracterizar las circunstancias que instan la deserción jnamodïdel jnamodï del cuerpo:

1. Causal: dado por una relación directa de causa-efecto que es difícil de controlar (percepciones-acciones de los jkyo aemodï en muchos eventos, manejos inadecuados del entorno y sus seres por alguien no atento, reacciones impulsivas).
2. Correlacional: dado por relaciones causales propiciatorias asociadas a otros factores voluntarios o controlables (como activadas por personas que quieren causar daños ñejto jatï, o por expresar en pensamiento o acción envidia, egoísmo, venganza, por evadir la solidaridad y compasión cuando se requiere, agencia abusiva voluntaria, etc.).
3. Contributivo: comportamientos que pueden generar la dolencia en determinados contextos (manejos inapropiados de la sangre y otras sustancias como el waya o bilis de algunos animales, causalidad dada por ignorancia, irresponsabilidad o poca atención a lo que nos rodea, manejos de explotación inconscientes que conducen a la acumulación innecesaria, dolor o muerte de terceros humanos y no-humanos, etc.).

III. Estrategias para mantener y continuar la vida: terapias y procedimientos jti jatï

El diagnóstico médico tanto occidental como jotï es el proceso de identificar un tipo de enfermedad en función de sus signos, síntomas y caracteres particulares. La enfermedad jotï se concibe como una advertencia de un estado anómalo expresado por un conjunto de signos y síntomas patológicos que experimenta una persona enferma: sensaciones, transformaciones o cambios localizados en algunos de los componentes de la persona (Zent y Zent, 2007).

Los jotï clasifican las dolencias/enfermedades en al menos tres macro-categorías etiológicas principales que codificamos por sus significados (Zent y Zent, 2011):

1. Tradicionales: conocidas desde el principio de los tiempos, insertadas en sus concepciones del cuerpo, salud-enfermedad, creencias y sistemas de cosmovisión.

2. Introducidas: son el resultado del contacto con patógenos extranjeros a través de la exposición a personas en su mayoría no indígenas u otros indígenas (criollos, europeos, etc.). Estas enfermedades llegaron antes que los tratamientos biomédicos para ellas, y

3. Mixtas: resultado de la sinergia de enfermedades autóctonas y extranjeras, producto de las dos dolencias anteriores.

Al igual que todos los grupos Amerindios mencionados, los jotï poseen un número significativo de estrategias (preventivas, propiciatorias y curativas) y  para mantener la belleza, bondad y salud de manera continua en su entorno: básicamente para garantizar el bien de ellos, quienes los rodean y lo que los rodea. Se remite al lector interesado al libro comunitario en el que participaron más de 500 personas (Zent, Zent,Juae Mölö, T. Jono, G. Liye, et al 2019), a explorar los detalles de esos tratamientos. 

En febrero de 2019, como ha sido ensido en las últimas décadas, presencié la fabricación de una persona jotï, consolidándose una vez más la tradición que se inició cuando la primera mujer brotó del tronco del árbol jïjtïmo. No solo los componentes tangibles de humanidad sino también los intangibles están compuestos de partes del bosque, de los que dependen para su crecimiento y sustento: miríadas de especies de plantas, animales, además de minerales, del aire y el agua. La hiperconciencia de sus conexiones y las nuestras son esenciales para permitir la continuidad de la vida. Como desde los tiempos primordiales de los inicios, una serie de conductas regulan el embarazo, el parto y postparto, guiando los principios de creación de la condición humana. Una vez que Jtukuli, reconoció que un corazón latía en su vientre, como la mayoría de mujeres jotï embarazadas, ella y el padre de la criatura sustanciaron la paternidad compartida desde la gestación, evitando ciertas especies y lugares que podrían afectar al feto y lo protegen de transformaciones indeseadas. El parto tuvo lugar dentro de la casa en su chinchorro, y solo lo presenció Jtau, el padre del bebé. Como se esperaba, cuando el neonato salió del vientre miró al oeste donde se esconde el sol, para denotar su camino de vida. Jtau cortó el cordón umbilical con fibra de wana, había pasado la medianoche. Por tres días la comunidad guardó silencio, solo se escucharon pocos murmullos. Jtukuli envolvió la placenta en una hoja de jtuku y Jtau la llevó con él antes del amanecer la mañana después del nacimiento. Se internó con paso rápido en el bosque, enterró superficialmente la placenta sobre las raíces de Jkieko jyeï  para que transfiriera sus atributos a su nuevo hijo y siguió su camino por horas. Armó una cesta con hojas de la palma de ulu y ligero caminó recogiendo por cinco días plantas (hojas, cortezas, raíces, flores, resinas, fluidos, savias, látex, frutos de diferentes lianas, hierbas, árboles), animales (uñas, plumas, pelos, salivas, efluentes), hongos (tallo, micelio, esporas, branquias) y artrópodos (alas, cabeza, tórax, abdomen), así como fragmentos de suelos y piedras, líquidos estancados y aguas corrientes del bosque, en general tantos fragmentos del bosque como la sabiduría lo orientó. Progresivamente, Jtau masticó cada pedazo, elevó una oración o palabra a Jkyo ae y le pidió que lo tomara y bendijera, luego los colocó en la cesta formando una masa.

Algunos dicen que se buscan tantos pedazos del bosque por tantos días como sean necesarios para que el bebé establezca conexiones para siempre con todo lo que existe; creando una relación dialógica, las especies y partes del bosque cuidan al neonato y éste o ésta debe cuidar e incluso amar todo lo que existe.

Como informan las narrativas antiguas, durante esos días, Jtau pidió para su bebé jnamodï fuertes, saludables, buenos, con buena disposición para cazar y que le insuflaran inteligencia, volición, conocimiento y sensibilidad al neonato, siendo los asientos de la salud. Una vez que Jtau masticó todas las partes del bosque que consideró esenciales para la vida, regresó a la comunidad. Jtukuli y Jtau frotaron sus cuerpos con ciertas hojas que habían bendecido. Luego sacaron de la canasta la masa compuesta masticada y frotaron el cuerpo de su recién nacido con todas esas sustancias y esencias que lo penetraron, con la intención de protegerlo y conectarlo para siempre con el cosmos. Jtukuli y Jtau practicaron el milenario ritual au dïlï a través del cual comprometieron al nuevo ser a preservar todas las especies y compuestos que ingresaron a su cuerpo, a su vez, todas las partes que integraban tal compuesto actuarán durante toda su vida como vehículos a través de los cuales el jnamodï penetra en el nuevo ser durante toda su vida.

La penetración corporal de las esencias marca el acontecimiento más complejo de la vida individual y social de Jotï: las partes espirituales intangibles de una persona insuflan literalmente el cuerpo recién nacido a través de materiales tangibles específicos.

La entrada de jnamodï al cuerpo del bebé rompió el silencio comunitario que se cortó con un grito profundo que dio la mamá de Jtukuli. Se consumó la consustanciación. Todos en la comunidad se azotaron con ciertas hojas para escarificar sus piernas y brazos. Se terminaron las prohibiciones alimenticias preparto y empezaron los rituales yu: las bendiciones de las carnes, toda la comida y seres vivos. Más de 100 especies de plantas, mamíferos, peces, artrópodos y hongos participaron en la interpenetración de esencia al nacer el bebé de Jtukuli y Jtau. La comunidad cantó y bailó, celebrando la práctica de yu como hicieron al inicio de los tiempos los primeros jkajo ja para agradecer, purificar los eventos y prevenir enfermedades, al tiempo que vigorizar la continuidad de la forma de vida jotï. Yu constituye el ritual de transformación del animal-sujeto en un alimento-objeto por un acto chamánico de comunicación fluida.

Literalmente el bosque no está afuera del ser humano ni éste esta desarticulado del primero, pertenecen a una misma y sola esfera, aquella de la vida: se arman, conforman, sustancian, consolidan, y permiten su continuidad. El bosque está en piernas, manos, piel, corazón, ombligo, como el humano está en las lianas, agua, monos, nube, hormiga, árboles: su comunicación no es sólo dialógica y racional, está en esferas reflexivas, intuitivas, más cercanas a la poiesis (ποίησις), en actividad permanente, construyendo, reconstruyendo, creando donde antes no existía alguna forma.

IV. Palabras finales

1. Para los jotï como para muchos amerindios, no existe tensión entre los seres humanos como objetos (Homo sapiens) y los sujetos (personas dotadas de agencia, sensibilidad, sentido, inteligencia): la humanidad no depende solamente de procesos psico-biológicos, sino de aquellos socioculturalmente apropiados. Tampoco es una condición exclusiva del Homo sapiens, incluye, según el grupo étnico a algunas otras especies (no todas) de plantas, animales, hongos, además de cuerpos celestes (sol, luna). Algunos grupos étnicos atribuyen la condición de persona a muchas entidades y elementos, en tanto que algunos otros a solo unos pocos. Las personas humanas y no-humanas, son ontológicamente equivalentes ya que todas tienen la misma condición, limitaciones y potenciales (Zent 2014; Zent y Zent 2011; Zent et al, 2019).

2. La fabricación jotï de seres humanos muestra formas alternativas de ser en el mundo: los humanos y el cosmos constituyen creaciones bioculturales complejas. El yo y el cosmos son vistos integralmente como totalidades interdependientes y consustanciadas, y es a través de su interacción que el ser y el devenir de toda existencia se activa y sostiene. Para perpetuar la vida, en bondad, salud y belleza en un ritmo constante de movimientos eternos, las personas deben practicar la filosofía de jkyo jkwainï [amar y cuidar todo lo que nos rodea] y mantener una conciencia permanente de conectividad y dependencia de la miríada de criaturas que habitan en su entorno, así como de las esencias fundamentales, aguas, aires, savias. Todo debe cuidarse, respetarse, amarse. En esa medida pueden generarse procesos y dinámicas recíprocas continuas (Zent, 2014).

3. La humanidad es solamente otra manera en la que el universo se materializa: el objetivo humano esencial es sostener y reproducir la interconexión total de las entidades y el cosmos como la única estrategia posible para mantener la existencia en la tierra. Tal responsabilidad es la huella footprint por excelencia de los humanos y está representada paradigmáticamente en el estilo de vida jotï. Soñar, cantar, recolectar, cazar, cocinar, todos son parte de un intercambio continuo vital (Zent, 2014).

4. La salud consiste en ayudar a mantener la conexión de la vida como se espera. La medicina no es otra cosa que el manejo adecuado del flujo constante de la vida mediante el dominio de la comunicación y el mantenimiento de la relación con otras entidades vivientes del mundo.

5. El mundo es morado, vivo y en cambio permanente. El objetivo humano fundamental es mantener y reproducir la interconexión total de los seres como única estrategia posible para mantener la vida. Tal responsabilidad cosmogónica es la marca por excelencia de la humanidad representada en el estilo de vida jotï. Pescar, colectar, cazar son parte de un intercambio continuo vital (Zent, 2014).

6. El cosmos y los cuerpos son los asientos de las enfermedades. Lejos de ser semántica, esta distinción apunta a estrategias de vivir en un entorno/cosmos vivo considerado plenamente como sujeto con derechos y capacidades (amerindios) o como objeto, sin derechos ni competencias (mercado hegemónico mundial), evidenciando valores intrínsecos versus instrumentales (Soulé, 1985). Esto catapulta conductas muy antagónicas, entre los amerindios prevalece el sentido de las interrelaciones que generan dinámicas (Zent, 2013) de causa-efecto colectivo; en el mundo hegemónico actual la finalidad es acumular recursos, información, servicios para alcanzar rúbricas de éxito, generalmente individuales. La distinción en este caso explica la posibilidad de explotar los recursos-objetos para enriquecerse sensu compañías transnacionales contemporáneas versus aplicar las mismas normas sociales éticas colectivas a todo lo que existe en el entorno en tanto se está interactuando con otras personas, humanas y no-humanas cuyo estado saludable es esencial para garantizar la continuidad y la vida aunque habiten cuerpos diferentes (Zent y Zent, 2011).

7. Todas las personas están articuladas a una totalidad y son responsables por la salud del cosmos en el nodo que le corresponda. La salud individual es en este discurso totalmente utópica, no se está sano o enfermo solo. La esfera de vida deviene sana, bella, y buena a partir de miríada de interacciones.

Resuena, implícitos en los cuerpos cosmológicos de los grupos Amerindios, la hipótesis de la biofilia, definida explícitamente por Edward O. Wilson (1995) como la afiliación emocional innata -hereditaria y esencial, de los seres humanos a otros seres vivos . Según ello, los seres humanos habríamos evolucionado como criaturas en virtud de haber estado profundamente urdidos en la red de complejos procesos naturales por lo que en nuestro genotipo conservamos aun a flor de piel esa insondable e ingénita afinidad. La inmensurable adherencia humana con los seres sensibles nos define, de otra manera carecemos de significado. No muy lejano tampoco de la percepción de muchas cosmogonías amerindias, el carácter humano de los hombres está definido por la condición y maneras en que los hombres estamos afiliados con el resto de los organismos, considerados éstos como la matriz en la que se originó la mente humana y a la cual está permanentemente enraizada (Wilson, 1984:139). La biofilia podría además aprehenderse a partir de desenmarañar la serie de complejas reglas de aprendizaje imbuidas en respuestas emocionales, que están además tejidas en símbolos que son parte de la cultura (Wilson, 1995). La serie de respuestas emocionales se generarían en virtud de procesos de coevolución bioculturales, descendientes de una misma población ancestral primigenia y primordial que vivió unos 1.8 billones de años atrás (Lumsden y Wilson, 1981; 1983). Más allá de las áridas y polémicas discusiones acerca de la verificación de esta hipótesis coevolutiva (cf. Kaye, 1983), existe un número significativo de registros que hacen de esta idea un paradigma, pese a los diversos preceptos y sucesos relativos a cada cultura. Pareciera sensato subrayar que tal paradigma estimuló la generación de cosmogonías diferentes pero con elementos resonantes muy similares.

Cierro aquí con una comparación tal vez desacertada. Curiosamente, así como las cosmogonías amerindias conciben a la mayoría de los animales y a muchas plantas como personas (cf. Viveiros de Castro, 1998), los fundamentos éticos ambientalistas para justificar el valor intrínseco de muchas especies no humanas están de facto basados en la atribución de condiciones antropomórficas, conciencia, racionalidad, agencia moral, habilidad comunicacional, libre albedrío. Otras lecturas como la evolucionista se aventura a demostrar cómo y en qué medidas todos los seres orgánicos compartimos material genético y ancestros comunes desde eones atrás (Lumsden y Wilson, 1981; 1983), lo que sustenta la hipótesis de la biofilia, definida como la afiliación emocional innata -hereditaria y esencial de los seres humanos a otros seres vivos (Wilson, 1995) y resuena en la cosmología amerindia.

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[1] Traducción del inglés: antithetical to well-being include illness (mantsigarentsi), suffering (tsipereagantsi), «skinniness» or weight loss (matsatagantsi), sorrow or worry (kenkisureagantsi), anger (kisatsi), and soul loss (gasuretagantsi).

[2] Frase original en inglés: “others than human persons”.

[3] Para una descripción detallada de los rituales de fabricación del jnamodïjnamodï se invita al lector a leer Zent y Zent 2007; 2011; Zent, E., S. Zent, A. Juae Mölö, T. Jono, G. Liye, et al (2005 autores jotï) 2019.