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Claramente en contra del sentimiento de Marx, que aborrecía a los Estados y aspiraba –quizá ingenuamente– a su extinción, la mayoría absoluta de sus herederos de facto, instalaron esa institución en el centro de sus sueños emancipatorios. De forma acrítica, la política de izquierda centrada en los Estados ignora que nunca han sido palancas para la transformación de las sociedades. Peor aún, las rebeldías se estrellaron una y otra vez contra sus muros, y el poder estatal consiguió, como señala Abdullah Öcalan, “pervertir al revolucionario más fiel”.
El dirigente kurdo, encarcelado y aislado por el Estado turco, hace balance de las luchas revolucionarias en el tiempo largo: “Ciento cincuenta años de heroica lucha se asfixiaron y volatilizaron en el torbellino del poder”. Es posible que muchas personas no se sientan sorprendidas por dicho aserto, pero debemos recordar que sigue siendo habitual considerar al Estado como el centro neurálgico de la emancipación.
Lo más curioso es que atravesamos una crisis civilizatoria, además de la crisis sistémica y ambiental evidentes, pero aún así se continúa confiando en el Estado, a pesar de formar parte de esas crisis. Me viene la imagen del Titanic. Cuando está naufragando, cuando ya es imposible evitar que se precipite hasta el fondo del mar, ¿qué sentido tiene ponerse a debatir cuál sería el mejor capitán para sustituir al responsable del desastre? La nave se escora peligrosamente y, sin embargo, la orquesta sigue haciendo sonar sus instrumentos, y lo que es peor, buena parte de la audiencia continúa escuchándola en vez de correr hacia los botes salvavidas.
¿Esperan algo extranatural? La verdad es que la inercia es una fuerza tan potente como demoledora, porque nos lleva a repetir la misma acción, una y otra vez, aunque nos haya llevado al fracaso en todas las ocasiones. ¿Por qué razón habríamos de tener éxito con recetas que ya probaron su invalidez?
Quiero abordar en las líneas que siguen, que la acción política estadocéntrica no conduce a ningún resultado positivo, desde tres miradas: la de la colonialidad del poder inspirada por Aníbal Quijano; la de los fracasos históricos; y el problema que representa la debilidad de una cultura política alternativa.
¿Refundar los Estados-nación?
En sus trabajos sobre la colonialidad del poder, Aníbal Quijano nos alerta que los Estados latinoamericanos fueron creados de modo muy diferente a los europeos. Mientras aquellos fueron, en la mayoría de los países, formados luego de la democratización relativa de las estructuras de poder, en este continente fueron una imposición sobre una sociedad cuyas mayorías sufrían opresión colonial: “El proceso de independencia de los Estados en América Latina sin la descolonización de la sociedad no pudo ser, no fue, un proceso hacia el desarrollo de Estados-nación modernos, sino una rearticulación de la colonialidad del poder sobre nuevas bases institucionales”1.
De ese modo, los nuevos Estados sirvieron a las minorías blancas propietarias de la tierra y la riqueza, en una relación social de carácter neocolonial que se impone sobre y contra las mayorías. Esta es la malformación congénita de los Estados latinoamericanos, que en el actual período de extractivismo/acumulación por despojo resulta cada vez más evidente.
Pero Quijano nos ofrece algunas pistas adicionales sobre el papel del Estado-nación en el pensamiento crítico, sin olvidar que se trata de una institución creada por el capitalismo y que juega un papel determinante en este sistema. “El lugar del capitalismo mundial fue ocupado por el Estado-nación y las relaciones entre Estados-nación, no sólo como unidad de análisis sino como el único enfoque válido de conocimiento sobre el capitalismo; no sólo en el liberalismo sino también en el llamado materialismo histórico, la más difundida y la más eurocéntrica de las vertientes derivadas de la heterogénea herencia de Marx”2.
En este punto, y a riesgo de ser un tanto tajante, creo que la herencia eurocéntrica ha llevado al pensamiento crítico a colocar al Estado-nación en el foco del análisis y de las soluciones a los problemas; por el contrario, los pueblos originarios y negros siguen apostando (incluso sorteando el control de sus dirigentes) por las comunidades y palenques como imaginario emancipatorio central.
Por lo anterior, debemos concluir que el Estado realmente existente es una pieza neocolonial, funcional a la acumulación por despojo, al modelo extractivo, a las locomotoras minero-energéticas y las grandes obras de infraestructura. Lo que resulta curioso es que exista toda una corriente política que, reconociendo la matriz colonial de nuestros Estados, apuesta a su “refundación”, como si fuera una herramienta que tanto vale para una cosa como para la contraria.
Creo que las experiencias reales y concretas de refundación han fracasado. No alcanza con poner una bandera o un nombre a una institución para que se modifiquen sus prácticas. Colocar el nombre “plurinacional” al lado de Estado, o izar la bandera histórica quechua llamada whipala al lado de la nacional, son gestos positivos e importantes, pero están muy lejos de modificar la institucionalidad.
Una historia de fracasos
A los fracasos de las revoluciones (rusa, china, vietnamita, y un largo etcétera), se suman las derrotas en los intentos de cambiar la realidad por parte de los progresismos y las izquierdas electorales.
Sobre lo sucedido con las revoluciones, sería necesario un análisis de largo aliento para explicar cómo desde el poder estatal no se ha hecho más que reproducir las jerarquías heredadas y crear otras nuevas. El control del aparato estatal ha permitido a quienes gestionan esa maquinaria, tomar decisiones y ocupar un lugar que les permite reproducirse como capa social, hasta convertirse con el paso del tiempo en una nueva clase social nacida en el seno del Estado.
Los detallados y completos trabajos de Charles Bettelheim (“Las luchas de clases en la URSS”), entre muchos otros estudios, echan luz sobre las condiciones para el nacimiento de una burguesía (o una nueva clase dominante) luego del triunfo de la revolución. Los partidarios de Mao Zedong, y el propio fundador de la China socialista, dedicaron estudios para explicar cómo en el seno del Partido/Estado fue surgiendo una camada con intereses propios separados de los obreros y campesinos. Sector que muy pronto se hizo con el poder absoluto, hasta el día de hoy, aunque se proclamen marxistas y comunistas.
En su trabajo “El estado de derecho como tiranía”, el boliviano Luis Tapia, focalizado en el análisis de la “refundación” del Estado a través de la plurinacionalidad, sostiene que la nueva Constitución reconoce formas de autogobierno a nivel municipal y autonomías indígenas locales, pero “reserva para la organización del poder ejecutivo y el resto del Estado los principios del derecho positivo moderno, sobre todo en sus versiones liberales”3.
En los hechos, la reconstrucción del Estado-nación a través de la “representación monopólica del pueblo” por un partido, el MAS, fue acotando y ahogando la posibilidad de que despegara el proyecto constitucional del Estado Plurinacional. Al controlar a la sociedad civil, se impide el despliegue de la acción colectiva autónoma, que es precisamente lo que busca cualquier Estado que pretende reproducirse separado y por encima del cuerpo social.
No se trata sólo de resistir
Uno de los grandes escollos que enfrenta la lucha emancipatoria, consiste en la debilidad e incluso inexistencia, de un imaginario anticapitalista radical y de una cultura política anti-estatista o no estadocéntrica. A mi modo de ver, esto se relaciona con la potencia del imaginario estatal en las izquierdas y en el pensamiento crítico, pero también con la colonización de nuestros imaginarios por la lógica eurocéntrica que nos lleva a pensar en términos de naciones: se piensa en hacer la revolución en Colombia o en Ecuador o en Argentina, y todo lo que no incluya a un país entero, con sus artificiales fronteras heredadas de la Colonia, suele invalidarse.
Semejante forma de razonar la he escuchado cuando se menciona la experiencia mapuche o zapatista, incluso de los pueblos originarios del Cauca, ya que se les reclaman “soluciones” o propuestas para todo un país.
Es evidente que cuando se imaginan cambios a esa escala, no puede haber otra alternativa que depositar las esperanzas en el gobierno de la nación. Por más que se haya demostrado hasta el cansancio el fracaso de tales opciones.
Pero hay una segunda cuestión que se relaciona con las herencias coloniales y patriarcales. Resulta muy difícil imaginar que los palenques o las comunidades puedan ser el centro de una política anti-capitalista. Espacios por ahora minoritarios (pero ya no marginales), donde prácticas como el trueque y los trabajos comunitarios (minga o tequio) modelan la vida cotidiana y donde nacen, o pueden nacer, formas de hacer política no caudillistas ni patriarcales que, lejos de reproducir el sistema, le ponen palos en la rueda.
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Para terminar, un dato que puede convencer a los más fervorosos partidarios del Estado: éste ha sido copado por el 1 por ciento más rico. Se lo apropiaron como el mejor camino para blindar sus privilegios, de modo que las principales instituciones (como la justicia y las fuerzas armadas), les obedecen porque ataron su futuro al de los privilegiados. Pero este es otro debate, urgente y dramático.
1 Aníbal Quijano, Cuestiones y horizontes, Clasco, Buenos Aires, 2014, p. 820.
2 Ibíd., p. 288.
3 Luis Tapia, El estado de derecho como tiranía, Cides-Umsa, La Paz, 2011, p. 197.
“La toma del Estado termina por “pervertir al revolucionario más fiel”, Abdullah Öcalan*
Los tiempos densos e intensos, cuando la vida de las personas y de los pueblos está en juego, son como relámpagos que iluminan lo que ocultan las sombras de la noche. Las grandes calamidades colectivas ponen a prueba lo aprendido y empujan a innovar, como único camino posible para sortear el desastre. Se trata de puntos de quiebre en la historia, momentos de máxima tensión en los cuales podemos, además, conocer todo aquello que en los períodos de calma permanece sumergido en la grisura de la vida cotidiana.
Fernand Braudel escribió: “Mucho más significativo aún que las estructuras profundas de la vida son sus puntos de ruptura, su brusco y lento deterioro bajo el efecto de presiones contradictorias”1. Estaba convencido que el naufragio es el momento más importante, porque permite comprender las causas que hundieron el modelo construido, visualizar los errores en el diseño que sólo se pueden observar en esos momentos de viraje que denominamos crisis o tempestades. Tenemos el privilegio, doloroso por cierto, de estar viviendo la quiebra del tiempo lineal y progresivo, que nos permite abrirnos a otros tiempos, imprevisibles, inciertos pero seguramente fructíferos porque, para quienes anhelamos un mundo nuevo, no hay nada peor que los tiempos previsibles de la linealidad institucional burocrática.
Los pueblos y los seres humanos colocados en callejones sin aparente salida, a merced de situaciones que no controlan, deben aguzar el ingenio para fugar del campo alambrado, vigilado por guardias implacables. En esas tremendas circunstancias, su vida depende de que comprendan el tejido profundo de las opresiones, ya que en las circunstancias extremas los gestores del sistema dejan de lado los formalismos y los discursos prolijos, para mostrarlo como lo que realmente es: una maquinaria de exterminio. Los campos de la muerte ocupan, así, el lugar del ágora, y la mano amenazante se desentiende del discurso integrador que habla de ciudadanía. En suma, la opresión y los opresores se liberan de sus máscaras y todo lo que nos oprime empieza a brillar con su terrible color de muerte.
¿Acaso Gramsci no escribió los más agudos análisis de la época en la prisión donde lo tenían aislado los fascistas? Auguste Blanqui, el revolucionario socialista francés apodado “L’enfermé” (El encerrado) por las numerosas y extensas estadías en prisión, escribió en ellas algunas de sus más memorables obras. En ambos casos, las asombrosas visiones de los prisioneros nos alumbran hasta hoy, tanto por la clarividencia de los escritos como por la energía rebelde que se palpa en ellos.
El cuerpo encerrado y aislado de Abdullah Öcalan es una metáfora mayor de las vicisitudes que atraviesa el pueblo kurdo, sitiado entre guerras imperialistas y extremismos islámicos, desgajado entre estados-nación que le entorpecen ser pueblo. Sin embargo, Öcalan ha sido capaz de escribir una de las obras más luminosas que conocemos en este oscuro y complejo período de la historia. Tan luminosa como la notable resistencia de su pueblo, acorralado en las montañas turcas y en la estrecha franja del norte de Siria, donde además de resistir está creando un mundo nuevo, en medio de una guerra de exterminio librada por las principales potencias regionales y globales.
Este libro de Abdullah Öcalan, “Manifiesto por una civilización democrática. Tomo II”, lleva por subtítulo “La Civilización Capitalista. La era de los dioses sin máscaras y los reyes desnudos”. Sobre su particular metodología quisiera sugerir dos cuestiones. La primera es su empeño en contextualizar el objeto de análisis en una amplia perspectiva histórica, lo que lo lleva a realizar una vasta reconstrucción y un relato de larga duración sobre cada materia que aborda. De ese modo, el lector no tiene forma de perderse.
La segunda es que se nos brinda una visión del mundo centrada en Oriente Medio, el lugar donde el pueblo kurdo protagoniza su gesta histórica. Este aspecto me parece central. El lugar desde el que se emite un discurso, un análisis, desde donde se elabora una teoría, debe estar localizado en algún lugar, salvo para el pensamiento eurocéntrico que tiene vocación de convertir la visión propia en verdad universal. Una historia que parte de los pueblos que habitaron la Mesopotamia, no puede sino enriquecer la historia de todos los pueblos, ya que sus particularidades suman a lo universal, como ya nos alertó medio siglo atrás Aimé Cesáire, quien se negaba tanto a perderse por “segregación amurallada en lo particular” como a disolverse “en lo universal”. Su opción era por “un universal depositario de todo lo particular”, como finaliza su carta a Maurice Thorez en 1956 (2).
A renglón seguido, quisiera destacar cuatro aspectos del pensamiento de Öcalán presentes en este libro. El primero tiene que ver con la crítica al economicismo, omnipresente en el marxismo y en todas las tendencias del pensamiento crítico. Opone a quienes consideran “el nacimiento del capitalismo como resultado natural del desarrollo económico” (desde Marx a Lenin), una concepción que lo considera resultado del poder militar y político, y usurpador de valores sociales, entre los que destaca “la mujer-madre por el hombre-fuerte y el grupo de bandidos y ladrones que le acompañan” (p. 27).
El análisis es realmente profundo y esclarecedor. “En las guerras coloniales –escribe el prisionero de Imrali– donde se realizó la acumulación originaria, no hubo reglas económicas” (28). La violencia fue la fuerza motriz de la acumulación de capital, y sigue siéndolo. En este punto, como en otros decisivos, se apoya en el historiador Fernand Braudel, que en su opinión supera a Marx en cuanto a la comprensión de la sociedad capitalista.
Tiende puentes con las cosmovisiones de nuestros pueblos originarios de América Latina, al considerar que la “cultura del regalo” (para los latinoamericanos el “don”, de donar), impide la concentración de riquezas y funciona como modo de redistribución, afinado y refinado por los pueblos andinos quechua y aymara, en lo que Öcalan define como “la verdadera economía humana” (p. 30).
En contra del modo de pensar de quienes nos hemos formado en Marx, sostiene que buena parte de los análisis de los especialistas en economía son apenas narraciones mitológicas que sientan las bases de una nueva religión: “La economía política es la teoría más falsificadora y depredadora del intelecto ficcional, creada para encubrir el carácter especulativo del capitalismo” (32). ¡Qué refrescantes resultan estas reflexiones!
Coincide con Braudel en que el capitalismo es la negación del mercado por la regulación de precios de los monopolios, que impiden la concurrencia de los productores. Continuando con su caminar a contramano, rechaza que el triunfo del capitalismo haya tenido nada de revolucionario y, en este punto, coincide con el análisis de Immanuel Wallerstein cuando asegura que el capitalismo no ha sido un progreso frente a los demás sistemas históricos. Por eso sostiene que lo verdaderamente revolucionario no es cuando el trabajador lucha por sus derechos contra el patrón, sino que “se resista a ser proletario, que lucha contra el desempleo tanto como contra el status de trabajador porque esa lucha sería socialmente más significativa y ética” (36). Recupera así la tradición más radical y anticapitalista del pensamiento crítico, tan olvidada en nuestros días.
En contra del pensamiento común y de Marx, sostiene que la fuerza del mundo rural y de la economía rural fue lo que impidió que el capitalismo se convirtiera, durante el período greco-romano, en el sistema social dominante. Son coerciones extraeconómicas, unas desde arriba y desde afuera, las aves de rapiña con las que Braudel identifica a las fuerzas capitalistas; desde adentro y desde abajo las que se oponen a que los gavilanes (“el hombre fuerte y astuto”, una frase que bien podría haber utilizado Pierre Clastres) se apropien del gallinero.
En segundo lugar, el libro destruye uno tras otro preconceptos falsos, como aquel que identifica al capitalismo con la producción o el crecimiento, siendo que el capitalista sólo se especializa en hacer buen uso de la fuerza del dinero (p. 62). Se trata de un monopolio de poder que se impone desde fuera a la economía, como sostiene en un capítulo fundamental titulado “El capitalismo es poder, no economía”. Usan la economía, pero son otra cosa, concentración de fuerza, armada y no armada, capaz de confiscar la plusvalía, los excedentes que produce la sociedad.
La crítica a El Capital de Marx es demoledora, pero sobre todo es muy valiente, muestra el tipo de valor de un pueblo/prisionero que sólo tienen sus cadenas para perder, porque ya perdieron la libertad y la muerte les pisa los talones. En esa situación extrema, casi al borde del abismo, Öcalan nos brinda una estupenda crítica del modernismo capitalista que atraviesa la principal obra del socialismo científico. “El Capital funciona como un nuevo tótem que ya no es útil para los trabajadores”. Y relaciona esa conclusión, “al error de intentar delimitar al terreno de la economía, cuando el capitalismo no es economía, y a considerar económicos aspectos básicos que no lo son” (99).
La obra de Marx es tributaria, según Öcalan, de “una ofuscación mental ´ilustrada´”, de cuño positivista y economicista, visión del mundo a la que responsabiliza por el fracaso de siglo y medio de luchas por la libertad y por una sociedad democrática.
Destaca la urgencia de estudiar las formas de Estado, sobre todo el Estado-nación, sin hacerse la más mínima ilusión sobre esta institución a la que define como “un monopolio en base al excedente y a la plusvalía sustraída a la sociedad a través de un sistema monopolista” (106). Este Estado-nación es, en tercer lugar, la forma de poder propia de la civilización capitalista. Y, véase, que dice “civilización”, y no capitalismo a secas, porque es algo integral, que funciona como “un río principal” que bebe en las primeras formaciones sumeria y egipcia, llega a la madurez en el mundo grecorromano, el cristianismo y el islam; “mientras que la civilización europea sería una época de descomposición y caos” (143).
En una mirada muy profunda sobre las sociedades, sostiene que la llamada lucha de clases no es el motor de la historia, sino que los conflictos verdaderos suceden entre conjuntos sociales, a los que denomina “la sociedad estatal y las sociedades democráticas”. En su profunda vocación anti-estatista, rechaza el concepto de hegemonía como instrumento analítico y propuesta de quienes pretenden cambiar el mundo. “La hegemonía significa poder y el poder no puede materializarse sin dominio, que no puede existir sin el uso de la fuerza” (144).
No obstante, no confunde Estado con poder. Sostiene que el poder es una tradición, la más antigua, que tiene especial tendencia a la concentración. El Estado, por su parte, es algo más concreto pero de mayor duración, que “se formó en base a un sistema jerárquico sobre la domesticación de la mujer, con la servidumbre y la esclavitud”. “El poder contiene al Estado pero es mucho más que el Estado”, escribe Öcalan.
Pero la toma de ese Estado termina por “pervertir al revolucionario más fiel” (174). Concluye asegurando que “ciento cincuenta años de heroica lucha se asfixiaron y volatilizaron en el torbellino del poder”, lo cual es algo estructural, por decirlo de algún modo, que no depende de que Stalin o cualquier otro sean mejores o peores personas, como nos quieren hacer creer los reformistas y hasta los revolucionarios estatistas.
Por último, Öcalan sostiene que el capitalismo lleva a la crisis total de la civilización (171). Este punto me parece central. Hablar de crisis de civilización, de la civilización moderna occidental capitalista es, por un lado, mucho más fuerte y abarcativo que mentar la crisis de la economía o del capitalismo para adentrarnos en el fin de algo que las incluye y supera a la vez. Por otro, nos permite visualizar la profundidad de los cambios en curso. Una civilización entra en crisis cuando ya no tiene los recursos (materiales y simbólicos) para resolver los problemas que ella misma ha creado. Por eso estamos en el umbral de un mundo nuevo.
Sólo resta decir que sería necesario que los militantes de todo el mundo se familiaricen con la obra de Abdullah Öcalan y con la resistencia del pueblo kurdo. Es una de las tareas más urgentes ya que, junto a los zapatistas de Chiapas, encarnan lo mejor de la acción emancipatoria y del pensamiento crítico de este período. Dejarnos iluminar por su sabiduría no puede sino enriquecer nuestras luchas.
* Prólogo escrito por Raúl Zibechi al libro, “Manifiesto por una civilización democrática. Tomo II”, y que lleva por subtítulo “La Civilización Capitalista. La era de los dioses sin máscaras y los reyes desnudos”. Publicado en el 2017
1 Escritos sobre Historia, FCE. México, 1991, p. 64.
2 En Discurso sobre el colonialismo, Akal, 2006, p. 84.