Después de haber tenido el privilegio de ver a Michel Foucault retomar una propuesta que yo había lanzado de forma un tanto provocadora, decretando que los conceptos eran, al fin y al cabo, sólo herramientas y las teorías el equivalente a las cajas que los contenían —su potencia apenas podría superar los servicios que prestaban en campos delimitados—, no les sorprenderá verme hoy hurgando en la parafernalia conceptual que nos legó para tomar prestados algunos de sus instrumentos y, si es necesario, desviar su uso a mi gusto.

Por lo demás, ¡estoy convencido de que siempre quiso que su contribución se gestionara así!

No es mediante la práctica exegética como podemos esperar mantener vivo el pensamiento de un gran difunto, sino sólo retomándolo y poniéndolo en acción, a riesgo y ventura de los que se exponen a él, para reabrir su cuestionamiento y aportarle la carne de sus propias incertidumbres.

¡A ustedes les corresponde o no llevar la banalidad de esta primera declaración al manido género del homenaje póstumo! En uno de sus últimos ensayos, dedicado a la economía de las relaciones de poder, Michel Foucault pedía a su lector que no se desanimara por la banalidad de los hechos que relataba: «No es porque sean banales que no existan.  Lo que hay que hacer con los hechos banales es descubrir —o intentar descubrir— qué problema específico y tal vez original va unido a ellos» (Michel Foucault. Un parcours philosophique, p. 299). Pues bien, creo que lo que es bastante raro y tal vez abierto al descubrimiento, en la forma en que el pensamiento de Michel Foucault está llamado a sobrevivirle, es que abarca, mejor que nunca, las problemáticas más urgentes de nuestras sociedades, respecto a las cuales, hasta ahora, nada ha sido tan elaborado ¡y sobre las cuales todas las modas ya obsoletas de los posmodernismos y los pospoliticismos ya han fracasado!

Lo esencial del planteamiento de Foucault consistió en desvincularse tanto de un punto de partida que le llevaba hacia un método de interpretación hermenéutica del discurso social como de un punto de llegada que podría haber sido una lectura estructuralista, cerrada en sí misma, de ese mismo discurso. Fue en La arqueología del saber donde iba a llevar a cabo este doble conjuro. Es ahí donde se desprende explícitamente de la perspectiva que fue la suya por primera vez en su Historia de la locura, al proclamar que ya no se trataba de «interpretar el discurso para hacer a través de él una historia del referente» (L’archéologie du savoir, pp. 64-67) y que pretendía, a partir de entonces, «sustituir el tesoro enigmático de las “cosas” previas al discurso, por la formación regular de los objetos que sólo toman forma en él».

Este rechazo a referirse al «fondo de las cosas», esta renuncia a las profundidades abisales del sentido, es paralela y simétrica a la posición deleuziana de rechazo del «objeto de las alturas» y de toda posición trascendental de la representación. La horizontalidad, una cierta «transversalidad» acompañada de un nuevo principio de contigüidad-discontinuidad, parecían imponerse frente a la tradicional estación vertical del pensamiento. Cabe destacar que en esta época se produjeron tumultuosos desafíos a las opresivas jerarquías de poder, así como el descubrimiento de nuevas dimensiones de la espacialidad vivida: las volteretas de los cosmonautas o un nuevo tipo de trabajo de suelo entre los bailarines, especialmente con el auge del butō japonés.

Renunciar a la «cuestión de los orígenes»,¹ liberar para el análisis «un espacio blanco, indiferente, sin interioridad ni promesa» (L’archéologie du savoir, p. 54) sin caer en la trampa de una lectura aplanada en términos de significante: tal fue el nuevo programa de Michel Foucault.

En 1970, durante su conferencia inaugural en el Collège de France, lanzó una especie de advertencia solemne al respecto: «El discurso se anula a sí mismo en su realidad al situarse en el orden del significante» (L’ordre du discours, p. 51).

En efecto, tras un período de vacilación, había llegado a considerar pernicioso todo enfoque estructuralista consistente en «tratar los discursos como conjuntos de signos (elementos significantes que remiten a contenidos o representaciones)»: él pretende aprehender estos discursos desde el ángulo de «prácticas que forman sistemáticamente los objetos de los que hablan». Y añade: «Por supuesto, los discursos están hechos de signos; pero lo que hacen es algo más que utilizar estos signos para designar cosas. Es este más lo que los hace irreductibles a la lengua y al habla» (L’archéologie du savoir, pp. 66-67). Se trata de una salida del gueto del significante y de una voluntad afirmada de tener en cuenta la dimensión productivista de la enunciación. Pero, ¿de qué está constituido ese «más» del que hablamos aquí? ¿Es una simple ilusión subjetiva? ¿Va al encuentro de un «ya-ahí» o de un proceso en curso de realización? No hay una respuesta general a estas preguntas. Cada cartografía regional o global, según esté impulsada por pretensiones ideológicas, estéticas o científicas, define su propio campo de eficacia pragmática, y es bastante evidente que una renuncia, como la de Michel Foucault, a los mitos reduccionistas que generalmente prevalecen en las ciencias humanas no puede dejar de tener incidencia en las apuestas políticas y micropolíticas relativas, por ejemplo, a lo que ocurre entre cuidadores-pacientes, a los papeles respectivos de los especialistas en disciplinas psi, a las posiciones que ocupa este campo psi en el seno de la Universidad, en las preocupaciones propias de los medios de comunicación, las jerarquías entre los cuerpos de Estado, etc. Al devaluar, como lo hicieron, la parte imaginaria de lo real en beneficio exclusivo de su parte simbólica, los estructuralistas franceses de la década de 1960 fundaron, de hecho, una especie de religión trinitaria de lo Simbólico, lo Real y lo Imaginario, cuyos misioneros y prosélitos han sido vistos extendiéndose por todas partes, predicando una nueva buena palabra, buscando invalidar, brutal o a veces muy sutilmente, cualquier perspectiva que escape a su voluntad hegemónica. Pero sabemos muy bien que ninguna Trinidad, ya sea la pasmosa de su realización hegeliana o la de una riqueza aún muy inexplorada de Charles Sanders Pierce, ha podido dar cuenta de un existente singular, una simple astilla en una carne de deseo. Y por la buena razón, si lo consideramos bien, de que se constituyeron precisamente para conjurar las rupturas aleatorias, los hechos de rareza que Michel Foucault nos explica que son el entramado esencial de toda afirmación existencial. «Rareza y afirmación, rareza, finalmente, de la afirmación, y no generosidad continua del sentido, ni monarquía del significante».² En definitiva, la realidad de la historia y del deseo, las producciones del alma, del cuerpo y del sexo no pasan por este tipo de tripartición, que en definitiva es bastante simplista.³ Implican una desmultiplicación categorial completamente diferente de los componentes semióticos que trabajan en escenas imaginarias o como diagramas simbólicos.  El fraccionamiento del concepto-valija de significante, la introducción en el museo del adagio lacaniano de que sólo el significante debe representar al sujeto para otro significante, van de la mano de un cuestionamiento radical de la tradición filosófica del «sujeto fundador» (L’ordre du discours, p. 49). Michel Foucault rechaza la concepción de un sujeto que se supone que «anima directamente las formas vacías de la lengua con sus propósitos»; quiere más bien dedicarse a la descripción de las instancias reales de generación de la discursividad de los grupos sociales y de las instituciones.  Y esto lo lleva a descubrir el continente, hasta ahora casi desconocido, de las formas colectivas de producción y de las modalidades técnicas de agenciamiento de la subjetividad. No en el sentido de una determinación causalista, sino como una rarefacción y/o proliferación de los componentes semióticos en cuya intersección ella surge. Detrás de la aparente «logofilia» de la cultura dominante, analiza una profunda «logofobia», una voluntad feroz de controlar «la gran proliferación de los discursos, para que su riqueza se alivie de su parte más peligrosa y su desorden se organice según figuras que esquiven lo más incontrolable», y un temor sordo contra la aparición de los enunciados, de los acontecimientos, contra «todo lo que pueda haber ahí de violento, de discontinuo, de combativo, de desorden también y de peligroso, contra ese gran bullicio incesante y desordenado del discurso» (L’ordre du discours, pp. 52-53).

Podemos distinguir dos vertientes en las que Michel Foucault considera que la subjetividad que explora escapa a los planteamientos reduccionistas que están más o menos a la orden:

1) el de una reterritorialización que conduce a la actualización de sus componentes de semiótización institucionales, que la cargan de historia y de contingencia acontecimental — es en este nivel en el que se distingue de todas las variantes de estructuralismo;

2) el de una desterritorialización que la revela como creadora de un «alma real e incorpórea» según una fórmula lanzada en Vigilar y castigar, connotada con una advertencia humorística: «No hay que decir que el alma es una ilusión, o un efecto ideológico. Sino que tiene una realidad, que se produce permanentemente, alrededor, en la superficie, dentro del cuerpo…» (Surveiller et punir, p. 34). Estamos aquí en el registro de un «materialismo de lo incorpóreo» (L’ordre du discours, p. 60), tan lejos de las formas fijas de las interpretaciones hermenéuticas como de los señuelos de un cierto «inmaterialismo» de moda.

Se trata pues, a partir de ahora, de escapar a través de una práctica analítica —lo que él llama un «discurso como práctica»— de las instancias de dominación subyugantes en cualquier nivel que se establezcan. «Debemos promover nuevas formas de subjetividad rechazando el tipo de individualidad que se nos ha impuesto durante varios siglos», reafirma en una entrevista con Hubert Dreyfus y Paul Rabinow, que parece constituir una especie de testamento (Michel Foucault. Un parcours philosophique, pp. 301-302). Y se preocupa de enumerar las condiciones para avanzar hacia una nueva economía de las relaciones de poder. Las luchas por la transformación de la subjetividad, señala, no son simplemente formas de oposición a la autoridad; se caracterizan por el hecho de que:

1) son «transversales» (es decir, para Michel Foucault, que superan el marco de un país concreto);

2) se oponen a todas las categorías de efectos de poder, a las que, por ejemplo, se ejercen sobre el cuerpo y la salud y no sólo a las que están relacionadas con las luchas sociales «visibles»;

3) son inmediatas, en el sentido de que se dirigen a las formaciones de poder más próximas y no se basan en soluciones hipotéticas a largo plazo, como las que se encuentran en los programas de los partidos políticos;

4) desafían el estatuto del individuo normalizado y afirman un derecho fundamental a la diferencia (no incompatible, por otra parte, con las alternativas comunitarias);

5) apuntan a los privilegios del saber y a su función mistificadora;

6) implican un rechazo a las violencias económicas e ideológicas del Estado y a todas sus formas de inquisición científicas y administrativas.

A través de estas prescripciones, vemos que el desciframiento de las «tecnologías políticas del cuerpo», de la «microfísica de los poderes» (Surveiller et punir, p. 31) y de la «policía discursiva» (L’ordre du discours, p. 37) propuesto por Michel Foucault no consiste en un simple rastreo contemplativo, sino que implica lo que he llamado una micropolítica, un análisis molecular que nos lleva de las formaciones de poder a las investiduras de deseo.

Cuando él habla de deseo, cosa que hace repetidamente en su obra, lo hace siempre en un sentido mucho más restringido que el que Gilles Deleuze y yo hemos dado a este término. Pero podemos ver que su muy particular concepción del poder tiene la consecuencia de «tirar» del mismo, si se me permite decirlo, en la dirección del deseo. Así lo trata como una materia que depende de una investidura y no de una ley de «todo o nada». A lo largo de su vida, Michel Foucault se negó a considerar el poder como una entidad reificada. Para él, las relaciones de poder y, en consecuencia, las estrategias de lucha nunca pueden reducirse a meras relaciones objetivas de fuerza; comprometen los procesos de subjetivación en lo más esencial, en lo más irreductiblemente singular, y siempre encontraremos en ellas «la reticencia del querer y la intransitividad de la libertad» (Michel Foucault. Un parcours philosophique, pp. 312-315).

El poder no se aplica, pues, «pura y simplemente, como una obligación o una prohibición, a quienes no lo tienen; los inviste, pasa por ellos y a través de ellos; toma apoyo de ellos, así como ellos mismos, en su lucha contra él, toman apoyo a su vez de los asideros que ejerce sobre ellos» (Surveiller et punir, pp. 31-32). A esto añadiría que, a pesar de nuestras diferencias de punto de vista, digamos de «enmarcación del campo», me parece que nuestros problemas de singularidad analítica se superponen.

Pero, antes de detenerme en este punto, quisiera hacer una observación más general sobre nuestra oposición común a las teorías lacanianas y perilacanianas para subrayar que nunca fue acompañada de una negación neopositivista o marxiana de la cuestión del inconsciente. Michel Foucault, en su Historia de la sexualidad, destacó el carácter decisivo de la demarcación que el freudismo hizo respecto a lo que denominó «el conjunto perversión-herencia-degeneración», como núcleo sólido de las tecnologías del sexo en el cambio de siglo pasado (Histoire de la sexualité. 1. La volonté de savoir, pp. 157 y 197-198). Y en lo que respecta a Gilles Deleuze y a mí, es necesario recordar que fue en nombre de la reconstrucción de un verdadero análisis que nos rebelamos contra la pretensión de los lacanianos de erigir una lógica universal del significante como responsable, no sólo de la economía de la subjetividad y de los afectos, sino también de todas las demás formas de discursividad relativas al arte, al saber y al poder.

Volvamos al rasgo que quizás nos une más esencialmente a Michel Foucault, a saber, el rechazo común a expulsar las dimensiones de singularidad del objeto analítico y sus procedimientos de elucidación: «El tema de la mediación universal —escribe— es una forma de eludir la realidad del discurso. Y esto a pesar de la apariencia. Pues parece a primera vista que al encontrar por todas partes el movimiento de un logos que eleva las singularidades al nivel del concepto y permite a la conciencia inmediata desplegar finalmente toda la racionalidad del mundo, es en efecto el propio discurso el que se coloca en el centro de la especulación. Pero este logos, a decir verdad, no es en realidad más que un discurso ya sostenido, o más bien, son las propias cosas y acontecimientos los que insensiblemente se convierten en discurso al desplegar el secreto de su propia esencia» (L’ordre du discours, p. 50-51). Esta reintegración de la singularidad descansa, para Michel Foucault, en su muy particular concepción del enunciado, que ya no representa una unidad del mismo tipo que la frase, la proposición o el acto de lenguaje, y que, en consecuencia, ya no puede funcionar como segmento de un logos universal que lamine las contingencias existenciales. Por tanto, su motivación ya no es sólo la de una relación de significación, que articula el significante y el significado, y de una relación de denotación de un referente, sino que es también una capacidad de producción existencial (que, en mi propia terminología, he llamado «función diagramática»). El enunciado foucaultiano, en su singular modo de ser, no es ni enteramente lingüístico ni exclusivamente material. Y, sin embargo, es indispensable para que podamos decir si hay o no una frase, una proposición o un acto de lenguaje. «No es una estructura […] es una función de existencia que pertenece a los propios signos y a partir de la cual podemos decidir, por análisis o intuición, si tienen o no sentido» (L’archéologie du savoir, pp. 114-115). Esta encrucijada entre la función semiótica de sentido, la función denotativa, y esta función pragmática de «traer a la existencia», ¿no es precisamente aquella en torno a la cual ha girado toda la experiencia psicoanalítica, con sus índices sintomáticos, sus chistes y ocurrencias, sus lapsus, sus «ombligos del sueño», sus actos perdidos, sus formaciones fantasmáticas y comportamentales tensadas sobre su propia repetición existencial, vacío de sentido, o al menos, de un sentido que pueda ser paradigmático en las coordenadas de los significados dominantes? Ya sea a través del «discurso» de los equipamientos colectivos (por ejemplo, hospitalarios o penitenciarios), a través de la marcación de los cuerpos y de la sexualidad, ya sea a través de la historia de la emergencia de las figuras de la razón y de la locura, o de nuevo a través de los universos maquínicos de un Raymond Roussel (Raymond Roussel,  p. 120), la investigación primordial de Michel Foucault ha sido siempre la de las fallas del discurso, las rupturas de sentido del lenguaje ordinario o de la discursividad científica, su objetivo ha sido siempre conseguir cartografiar las «series lacunares y enmarañadas, los juegos de diferencia, de desviación, de sustitución y de transformación de las que son portadores» (L’archéologie du savoir, p. 52). No acepta como evidente el carácter «pleno, apretado, continuo, geográficamente bien dividido» de los dominios constituidos por las grandes familias de enunciados. Siguiendo a Michel Foucault en este terreno, a veces se tiene la sensación de no estar muy lejos de la lógica disidente del proceso primario freudiano.⁴ Sin embargo, en dos puntos, el de la singularidad cuya importancia ya he intentado subrayar, la perspectiva difiere profundamente.

En efecto, no hay que olvidar que Michel Foucault se comprometió a desmantelar de todas las maneras posibles la falsa evidencia de la individuación de la subjetividad. Ya he mencionado la función subyugadora de la individuación social —lo que él llama «gobierno por individuación»— que, al mismo tiempo, aísla y desingulariza (Michel Foucault. Un parcours philosophique, p. 302), y que, mediante una mirada sin rostro, «transforma todo el cuerpo social en un campo de percepción: miles de ojos llevados a todas partes, atenciones móviles y siempre despiertas, una larga red jerárquica» (Surveiller et punir, p. 216). Pero esta función no la ejerce necesariamente un operador social con un contorno bien delimitado, por ejemplo, una casta estatal o un estado mayor de la racionalidad. Puede implicar una intencionalidad sin sujeto (Histoire de la sexualité. 1. La volonté de savoir, pp. 124-125) que opera desde «superficies e inscripciones colectivas» (L’archéologie du savoir, p. 56). El control panóptico, por ejemplo, conduce a la subyugación tanto del observado como del observador; es una maquinaria en la que nadie es el titular, en la que «todos están atrapados, tanto los que ejercen el poder como aquellos sobre los que se ejerce ese poder» (L’oeil du pouvoir). De manera más general, hay que considerar que no hay ningún enunciado —en el sentido foucaultiano— que sea libre, neutral e independiente. Todos ellos son siempre parte de un juego asociativo; siempre están forjados en un campo enunciativo (L’archéologie du savoir, p. 130).

Esta perspectiva lo lleva también a reconsiderar el estatuto de autor a nivel de los procedimientos más simples de delimitación y control del discurso. El autor no debe identificarse con el individuo hablante que ha pronunciado o escrito un texto; es un «principio de agrupación del discurso» —lo que he llamado, por mi parte, un agenciamiento colectivo de enunciación— lo que le da su unidad, su signo, su significado como foco de su coherencia (L’ordre du discours, p. 28).

El ángulo bajo el que Michel Foucault sitúa la cuestión de las singularidades existenciales constituye también una demarcación, potencial pero decisiva, con respecto a la manera freudiana de abordar las formaciones del inconsciente o de lo «impensado», según su terminología inspirada en Maurice Blanchot. La individualidad, fraccionada como hemos visto, ya no es necesariamente sinónimo de singularidad. Ya no puede concebirse como un punto de fuga irreductible a los sistemas de la relación y la representación. Incluso el cogito ha perdido su carácter de evidencia apodíctica para convertirse, por así decirlo, en procesal; ahora es «una tarea incesante que siempre hay que retomar» (Michel Foucault. Un parcours philosophique, p. 335). La singularidad se hace o se deshace según la consistencia subjetiva de la discursividad colectiva y/o individual. Digamos, para retomar las cosas en el marco de nuestras propias categorías, que es un proceso de singularización en la medida en que llega a existir como agenciamiento colectivo de enunciación. Para ello, puede encarnarse a través de un discurso colectivo, así como perderse en una individuación serializada. E incluso cuando se trata de una entidad individuada, puede seguir siendo una cuestión de multiplicidades procesales. Sin embargo, no hay que pensar que al volverse fragmentaria, precaria, al liberarse de su corsé identitario, se vea necesariamente abocada a empobrecerse o debilitarse: al contrario, se afirma. Al menos, ésta es la orientación micropolítica de la «analítica de la finitud» que nos propone Michel Foucault, en plena ruptura con la analítica de las representaciones procedente de la tradición kantiana. Por lo tanto, sería un gran malentendido querer circunscribir su perspectiva a un único tipo de intervención global de desujeción de los conjuntos sociales; es también y sobre todo una micropolítica de la existencia y del deseo. La finitud no debe ser soportada con resignación como una carencia, una deficiencia, una mutilación o una castración: es una afirmación, un compromiso con lo existencial. Todos los temas de lo que podría llamarse el existencialismo foucaultiano se anudan así en este punto de inflexión entre la representación semiótica y las pragmáticas de «existencialización» que pone en adyacencia las micropolíticas del deseo con las microfísicas del poder según procedimientos específicos. Cada una de ellas debe ser reinventada en cada caso, lo que las asemeja a una creación artística. La inmensa contribución de Michel Foucault consistió en explorar campos de subjetivación primordialmente políticos y micropolíticos, que nos muestran caminos para liberarnos de los pseudouniversales del freudismo o de las matemáticas del inconsciente lacaniano. Basándose en los métodos que enunció, en las enseñanzas que pueden extraerse de la historia de su vida intelectual y personal, y también en la calidad estética de su obra, nos ha legado instrumentos insustituibles de cartografía analítica.