Los propagandistas

Raúl Prada Alcoreza

 

Hablan de lo que no conocen, también de lo que no saben; basta para ellos partir del bagaje de estereotipos y prejuicios heredados y conformados, del esquematismo simplón de epopeya trasnochada, que les sirve de modelo. No entiende que el mundo efectivo es complejo y está lejos de reducirse a dualismos esquemáticos, a cuadros en blanco y negro, a las representaciones soterradas del conservadurismo subjetivo, el que supone la constitución de un sujeto dependiente, de un sujeto desgarrado en sus contradicciones. Creen en su interpretación reiterada y repetitiva ideológicamente. Es más, califican a los otros, a los enemigos de malos, sin ruborizarse ni inmutarse de esta infantilidad, y se autoproclaman así mismos como buenos, los “héroes” de la película. Pueden hablar, como si nada de lo que ocurre en un país que desconocen; a ellos les basta contar con la “teoría” que “explica” de antemano lo que acaece, pues el “mundo” responde a las estructuras configuradas “teóricamente”; entonces, se puede deducir lo que acaece, sin necesidad de averiguar empíricamente en la proliferación y secuencias de hechos. Son los portadores de la “verdad”; ésta responde a lo anunciado por la narrativa ideológica, ni más ni menos.

 

Por ejemplo, pueden suponer que lo que defienden es una “revolución”, es más, una “revolución traicionada”, peor aún, una “revolución” derrotada por un “golpe de Estado” de la “derecha fascista y racista”. No se les ocurre preguntarse sobre las causas de una caída y derrumbe político de lo que consideran “gobierno revolucionario”, que es la primera pregunta que tiene que hacerse todo aquél que le importe y le interese comprender lo ocurrido.  Basta decir que un “gobierno revolucionario” ha caído ante la conspiración de la “derecha” y del “imperialismo”.  Lo que haya hecho el “gobierno revolucionario” derrotado poco importa al momento de lanzar la acusación. No les interesa las causas de la derrota, tampoco les entra en mente la posibilidad de una construcción de la derrota desde adentro. Supuestamente todo estaba bien hasta que se dio el “golpe de Estado”, que desalojó a los “revolucionarios” del gobierno y del Estado.

 

Para ellos el término “racismo” es una categoría no solo universal sino homogénea en todas las partes del mundo y en toda la historia moderna. Están lejos de vislumbrar que todo término, todo concepto, para decirlo fácilmente, tiene su propia historia, mejor dicho, sus propios recorridos de desplazamientos semánticos, dependiendo de los contextos y las coyunturas, además de las situaciones. Por ejemplo, no tienen en cuenta, para nada, las condiciones especificas de las formaciones sociales concretas. No les interesa saber que las estructuras sociales de las formaciones sociales son distintas, diferenciadas y variadas, sobre todo singulares. Se puede, de entrada, para distinguir, que, en Sur América, las formaciones sociales de países de densa presencia de poblaciones indígenas son distintas a las formaciones sociales donde la guerra contra los indígenas se ha llevado a cabo por exterminio. Están lejos de aproximarse, ni hipotéticamente, a los fenómenos sociales y culturales del mestizaje, mucho más del mestizaje abigarrado, y muchísimo más de la irradiación cultural indígena. Tienen en cuenta solo el referente de países donde la guerra contra los indígenas se llevó a cabo como exterminio; entonces, consideran la gama de los mestizajes como otredad que desconocen. Por eso, el “racismo” para ellos tiene la connotación del “racismo” alemán, que es lo único que tienen en cuenta, por que eso les enseñaron en las escuelas.  Están lejos de comprender que el devenir “racista” puede adquirir formas sofisticadas y hasta veladas. La acepción de “racismo” que usan es extremadamente estrecha, por eso no les sirve al momento de interpretar lo que ocurre en países como Ecuador, Perú y Bolivia, en esa perspectiva, tampoco México, Guatemala, donde se evidencia la presencia irradiante de las poblaciones indígenas en las formaciones sociales y en las estructuras sociales y culturales. Tampoco pueden comprender lo que acaece en formaciones sociales abigarradas al estilo de Brasil, Colombia, Venezuela, donde no solamente la irradiación afro es preponderante, además de la irradiación indígena, aunque, en este caso, en menos intensidad y extensión que en los casos anteriores, sino, que se encuentran ciegos y sordos ante las dinámicas culturales de esas formaciones sociales. Estas imposibilidades, los anulan cuando tienen la tarea de analizar el acontecimiento político.

 

La genealogía del “racismo” en Bolivia parte de una colonización de subordinación, no exactamente de exterminio, aunque en algunos casos se haya perpetrado, incorporando a la población indígena, primero, como encomendados, después como pongos y mitayos. Se trata de un “racismo” y una colonización en una formación social mestiza, para decirlo fácilmente, con preponderante presencia indígena. En este caso la figura más sintomática la viene a dar el “blanqueamiento” de las propias élites nativas, así como de gran parte de la población indígena. Se trataba más de parecer “blanco”, de dejar de parecer indígena, incluso de comenzar a parecer “blanco”. Este “racismo” es más complejo que el otro “racismo” el de la oposición taxativa entre los claramente distintos. Sobre este substrato de subsunción y subordinación de las poblaciones y de los pueblos indígena se construye el imaginario del Estado-nación, en principio, que excluye, después incorpora subordinadamente.

 

La revolución nacional de 1952 puede interpretarse como el acontecimiento político de la incorporación subordinada de las mayorías indígenas, “blanqueándolas” como campesinas. El “racismo” no desaparece, sino que adquiere la forma de “modernización”, narrada por un discurso populista de la “igualdad”. En el imaginario de estructuras sociales abigarradas culturalmente, las élites mestizas se consideran “blancas” y señalan a los otros estratos como cholos e indios, sin embargo, la cultura, sobre todo en su manifestación folclórica, invade a las costumbres y prácticas de las clases sociales de esta estructura abigarrada.  En los periodos posteriores a la revolución nacional de 1952 el debate “racista” se transforma en la discusión sobre “modernidad” y modernización, descalificando lo que se considera pre-moderno y no moderno. Este “racismo” mestizo, oculto en la ideología “desarrollista” y en el ámbito de pre-juicios de los mitos de la modernidad, es compartido tanto por los estratos conservadores, así como los estratos liberales, neoliberales, nacionalistas-revolucionarios y la izquierda, supuestamente radical. Las presencias indígenas en las formaciones sociales y los proyectos político-culturales indígenas van a ser descalificados como no-modernos, correspondientes al atraso.

 

Más tarde, cuando se abre el periodo gubernamental del llamado proceso de cambio, a pesar de las pretensiones “descolonizadoras” y las autodeclaraciones “plurinacionales”, la semántica de la acepción de “racismo” vuelve a mutar. Ante la narrativa de que las víctimas, los marginados, los indígenas, tomaron el poder, el término “racista” aludió a la herencia “racista” de la casta gobernante y dominante que los precedió, así como a los estratos sociales “clase-medieros” donde supuestamente anidaban los prejuicios “racistas”, olvidando que se trataba de composiciones mestizas urbanas, también de composiciones indígenas urbanas. El término “racismo” y su adjetivación de “racista” sirvió también para descalificar a los movimientos sociales, organizaciones sociales y pueblos indígenas, que se oponían a las políticas del “gobierno progresista”. Lo extraño en la narrativa gubernamental fue que los que estaban en el poder acusaban a los que no estaban como “racistas”. Esta victimización de los gobernantes fue muy útil al momento de defenderse de las críticas, de las interpelaciones y de las movilizaciones en su contra. Al descalificar a los que lo interpelaban como “racistas”, en el imaginario de la propaganda oficialista, no solo se los descalificaba, de entrada, sino que se los endemoniaba. En este sentido, derivando, no podían tener razón en nada. Otra consecuencia, esta vez, operativa, tenían que ser destruidos.

 

Los asesores, voceros, propagandistas, y sobre todo ideólogos, del “gobierno progresista” derrocado, construyeron una narrativa de legitimación de la forma de gubernamentalidad clientelar sobre el supuesto omnipresente del “racismo” heredado; entonces, el gobierno en dificultades, en crisis, interpelado y criticado por el decurso de sus políticas, fue convertido en víctima de la conspiración “racista”. Con esta simple argumentación creyeron que habían resuelto el problema del convencimiento, frente a la opinión pública. Sin embargo, una cosa es el mundo de las representaciones y otra cosa el mundo efectivo. Resulta, que a lo largo de las movilizaciones antigubernamentales se fueron manifestando, expresando y articulando, poblaciones mestizas nacional-populares, pueblos indígenas, estratos mestizos e indígenas urbanos. El gobierno de Evo Morales Ayma estaba compuesto, en la cúpula por lo que se llama comúnmente, en la jerga política aymara y quechwa, como q’aras, es decir, más o menos blancos, que manejaban a muchedumbres, masas y multitudes afines al gobierno y convencidos. Para resumir el cuadro, los enfrentamientos se dieron entre mestizos e indígenas, repartidos en ambos bandos.

 

No se dice, como aclaramos ya, que el “racismo” haya desaparecido, sino que hablamos de un racismo distinto al que se da, por ejemplo, en Argentina y en Chile; en estas formaciones sociales donde se efectuó la guerra de exterminio contra las naciones y pueblos indígenas. Las estructuras sociales son mayoritariamente “blancas”, criollas y mestizas, arrinconando hacia una minoridad a las poblaciones y pueblos indígenas. En el caso de Bolivia y Ecuador, los estratos sociales atravesados por una gama abigarrada de mestizajes e indianizaciones, por así decirlo, se conocen, desconocen y reconocen, saben lo que son y lo que no son, en una gama de tejidos sociales entrelazados. En cambio, no parece ocurrir exactamente lo mismo en cuanto conocimiento y reconocimiento en las estructuras sociales de las formaciones sociales que construyeron sus Estado-nación en base a la guerra de exterminio. Entonces, al momento de interpretar lo ocurrido como acontecimiento político, en estos países, tanto de estructuras sociales de formaciones sociales abigarradas y entrelazadas, así como de estructuras sociales de formaciones sociales menos saturadas, definidas en base a la obsesión de homogeneización, mediante políticas migratorias, socialmente separadas y distanciadas por el predominio de la cultura modernista, se requiere decodificar las singulares formas de la colonialidad heredada.

 

En Bolivia las dinámicas moleculares y molares sociales y culturales de las resistencias al “gobierno progresista” tienen como substrato el entrelazamiento cultural, con sus nudos, sus “chipas”, sus disyunciones, en la estructura social de la formación abigarrada. La cultura, que es un concepto universal demasiado general y casi homogéneo para definir el acontecimiento “cultural” – otra vez el término discutible -, que contiene una composición compleja, entrelazada y en constante devenir, lo que también supone estratificaciones de acumulación de la memoria colectiva, hace de atmósfera comunicante y comunicacional en las sociedades. En el continente de Abya Yala el acontecimiento cultural contiene, en sus devenires, substratos simbólicos, de alegorías simbólicas, armaduras culturales, que arrancan del subsuelo cultural de las sociedades nativas precolombinas. Las oleadas de conquista, así como las oleadas de colonización, han fragmentado esta herencia civilizatoria precolonial, articulando sus fragmentos a las nuevas combinaciones y composiciones abigarradas de las formaciones sociales abigarradas. Lo que se nombra, sobre todo, en la modernidad temprana de este continente “entre ambas aguas”, que es lo que quiere decir Abya Yala, en lengua Kuna, como indígena, sobre todo refiriéndose a la cultura indígena, es ya lo decodificado en estas combinaciones y composiciones culturales abigarradas. A lo largo de los distintos periodos coloniales, después, a lo largo de los distintos periodos de la modernidad republicana, las transformaciones culturales han continuado sus metamorfosis inherentes. Tanto lo nombrado indígena, lo asumido como mestizo, así, incluso, lo presumido como moderno, han venido experimentando sus propios desplazamientos y recombinaciones y composiciones. Las estructuras sociales de formaciones sociales con densa presencia indígena sintetizan, por así decirlo, narrativas simbólicas que no dejan de gravitar en la herencia cultural nativa. Pueden unas versiones reclamarse de autóctonas, otras de mestizas, incluso otras de modernas, pretendidamente disociadas y separatas de las tradiciones indígenas, sin embargo, ninguna narrativa puede haberse construido sin el núcleo referencial e inaugural indígena.

 

En sociedades donde se perpetró una guerra de exterminio contra las naciones y pueblos indígenas tampoco la herencia cultural nativa se deslinda de las construcciones culturales coloniales y modernas. Si bien, lo indígena aparentemente ha sido separado de las tradiciones republicanas modernizadoras, en la memoria de los pueblos mestizos y criollos, pretendidamente “blancos”, la referencia a lo nativo, a lo ancestral, a lo indígena, es indispensable al momento de ubicarse en los territorios ocupados, plagados de toponimias, donde se construyeron las sociedades coloniales.  Por otra parte, tampoco allí, donde se incursionó en la guerra de exterminio, se puede decir que el mestizaje con lo indígena haya desaparecido completamente; al contrario, se mimetiza en las composiciones criollas; una de estas composiciones socioculturales es la extendida distribución de la cultura gaucha, tanto en Argentina, Uruguay, Brasil, incluso Paraguay y Bolivia, aunque en estos dos últimos países sea menor; otra de estas composiciones aparece en los rasgos mapuches de parte la población chilena que se considera criolla.

 

Una consecuencia de lo que exponemos, como lo dijimos antes, es que lo que se viene en llamar la actitud “racista” tiene que ser descrita en la singularidad en la que se da en el tiempo, en el contexto, en la región, en las localidades. Para ilustrar, un “racismo” que señala a lo indígena como una alteridad extraña y desconocida es distinto a un “racismo” que concibe lo indígena a partir de la propia experiencia social y cultural de asociación, disociación y mezclas. En este caso, la taxonomía sociocultural, las clasificaciones socioculturales, en uso por parte de todos los involucrados, es amplia, contempla una gama cromática de distinciones minuciosas, incluso, hasta imperceptibles a ojos neófitos.

 

Notas para una arqueología del prejuicio racista

 

El primer artículo de la convención internacional sobre la eliminación de todas las formas de discriminación racial, escrita y publicada en 1965, define al racismo como: Toda distinción, exclusión, restricción o preferencia basada en motivos de raza, color, linaje u origen nacional o étnico que tenga por objeto o por resultado anular o menoscabar el reconocimiento, goce o ejercicio en condiciones de igualdad, de los derechos humanos y libertades fundamentales en las esferas política, económica, social, cultural o en cualquier otra esfera de la vida pública.

 

Existen autores que proponen distinguir entre el racismo en sentido extenso del racismo en sentido circunscrito. En el primer caso, se trataría de una actitud etnocéntrica o socio-céntrica, que separa el conjunto propio del ajeno, que considera que ambos conjuntos están constituidos por “esencias” hereditarias e inmutables, que hacen de los otros, de los ajenos, entes inadmisibles y amenazadores. Esta concepción de los demás conduciría a su segregación, discriminación, expulsión, así como exterminio; podría apoyarse en ideas seudocientíficas, también religiosas, en meras leyendas, así como en prejuicios ateridos. Esta concepción racista afirma también la “superioridad intelectual y moral” de la raza de autorreferencia sobre otras, “superioridad” que se mantiene con la “pureza racial” y se deteriora con el “mestizaje”. Este tipo de racismo, cuyo modelo es el racismo nazi, así como el racismo europeo, conduce a defender el “derecho consuetudinario” de las razas “superiores” a imponerse sobre las razas “inferiores”. El racismo en sentido restringido es una doctrina con pretensiones “científicas”, que asevera la determinación biológica hereditaria de las “facultades intelectuales y morales” del individuo, así como supone la división “natural” de los conjuntos humanos en razas, diferenciadas por rasgos físicos, asociados a expresiones “intelectuales y morales”, hereditarios e inmutables.

 

El concepto de raza emerge en España de modo coetáneo a las oleadas de conquista y a las oleadas de colonización en el continente. La Corona ibérica en el continente conquistado, el quinto continente, escondido hasta entonces a la mirada europea, sustentó la existencia de razas puras, como la blanca, la negra y la raza indígena, además postuló la existencia de cruzamientos étnicos, es decir, mestizajes de toda índole, diferenciados por la especificidad del “cruzamiento”. La taxonomía racial española de las personas derivó de la doctrina de “limpieza de sangre”, surgida en España en el siglo XIV, con el objeto de segregar a la población conversa de judíos y moros en la península ibérica, creándose una diferenciación entre “cristianos viejos” y “cristianos nuevos”. ​En el continente conquistado, la taxonomía racial española se acomoda a un sistema jerárquico de estratos sociales, donde los hombres blancos se encuentran en la cúspide y las mujeres negras en el fondo, de acuerdo con la pureza o impureza de su sangre, que se fijaba según su raza o el mestizaje racial dado. Ramón Grosfoguel concibe que el racismo aparece con la conquista europea de Abya Yala a partir de 1492; acompañada con la colonización y la instauración posterior del fenómeno cultural de la colonialidad; el teórico e investigador decolonial escribe:

 

La colonialidad se refiere a un patrón de poder que se inaugura con la expansión colonial europea a partir de 1492 y donde la idea de raza y la jerarquía etno-racial global atraviesa todas las relaciones sociales existentes tales como la sexualidad, género, conocimiento, clase, división internacional del trabajo, epistemología, espiritualidad, etc. y que sigue vigente aun cuando las administraciones coloniales fueron casi erradicadas del planeta[1].

 

A partir de la herencia colonial ibérica, la taxonomía racial va a continuar en las flamantes repúblicas independizadas; esta vez ampliada desde la mirada criolla y también mestiza; por ejemplo, podemos hablar, en su singularidad histórica, de un racismo particular en Ecuador.

 

En la modernidad tardía el uso del término raza ha quedado obsoleto, por así decirlo, o por lo menos mal viso por el sentido común, aunque se lo siga usando en las prácticas discursivas cotidianas de ciertos grupos sociales. Se supone, como en todo el continente, que el racismo en Ecuador surge con las oleadas de conquista, entre los siglos XV y XVI; en estos siglos se conformaron las estructuras de poder colonial. La estructura de dominación colonial supone una economía política racial, que diferencia hombre blanco de hombre de color, valorizando al hombre blanco y desvalorizando al hombre de color. El hombre blanco resulta un ideal de civilización moderna, ideal construido en la formación discursiva de esta ideología colonial. La diferenciación entre hombre blanco y hombre de color se sustenta en la diferenciación antelada entre hombre y mujer, economía política de género, que valoriza al hombre y desvaloriza a la mujer.  A pesar de los procesos de interpelación y crítica contra la ideología colonial, heredada por la colonialidad, la condición poscolonial de las sociedades republicanas, el imaginario racista se ha mimetizado en las prácticas, así como en las instituciones, por lo tanto, en la política. En el Ecuador no hay un régimen racista; esto estaría en contraposición abierta con la Constitución, sin embargo, persiste la discriminación en las prácticas y en el manejo de las instituciones. Estas prácticas en la vida cotidiana son como avaladas por un imaginario difuso, empero eficaz, que tiene como referencia las pretensiones modernas de la “blanquitud”. Por ejemplo, a modo de ilustración de lo que ocurre en la contemporaneidad, por un lado, se promueve la noción de ciudadanía, participación e igualdad constitucional, sin embargo, por otro lado, en efecto, se mantiene la intolerancia étnico-cultural hacia los conjuntos indígenas y afro-ecuatorianos​. La variedad socio cultural de Ecuador ha generado una taxonomía, un sistema de clasificación, que define un campo sociocultural, a partir de un eje o un centro, supuestamente representativo de la identidad, campo y centralidad sociocultural presumida donde los afroecuatorianos y los indígenas no son el referente de la representación media nacional, en este imaginario criollo y mestizo. La constatación de la discriminación racial contra los afroecuatorianos se corrobora en los índices de la pobreza, que derivan taxativamente como exclusión. De acuerdo con el Proyecto de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros del Ecuador (PRODEPINE) el 92.7% de los afroecuatorianos no tienen acceso a los servicios básicos. El censo del 2001 revela que los afroecuatorianos registran un índice de las Necesidades Básicas Insatisfechas (NBI) superior al 70%, frente al 45% de los “blancos” y del 61.3% nacional, su analfabetismo supera el 10.5%, frente al 5% de los blancos y 9% nacional. Mientras que la tasa de asistencia a la universidad apenas llega a 7 puntos respecto a 19 de los jóvenes “blancos” y de 14 del promedio nacional​. Como se sabe, de acuerdo con la Constitución se establece la condición pluricultural y la condición multi-étnica, sin embargo, se preservan, contradictoriamente, las estructuras socioculturales del Estado-nación y de una institucionalidad homogénea y unitaria. El discurso de pluriculturalidad termina sirviendo como mecanismo comunicacional de legitimación de la dominación de los estratos criollos y mestizos, sobre las naciones y pueblos indígenas y el proliferante pueblo afroecuatoriano​[2].

 

El caso boliviano no es muy distinto que el ecuatoriano, con la diferencia que la presencia afroboliviana es notoriamente menor; otra distinción demográfica es que la densidad indígena es también mayor en Bolivia que en Ecuador. En Bolivia también se ha promulgado una Constitución que establece el Estado Plurinacional, aunque en el caso boliviano es además Comunitario y Autonómico.  Otra anotación al respecto, empero significativa, es que la condición plurinacional atraviesa toda la composición de la Constitución boliviana, no, así como ocurre en la Constitución Ecuatoriana, que solo es enunciativa, como exposición de presentación. Empero, como en el caso ecuatoriano la Constitución es como un ideal no alcanzado, pues, en la práctica el “gobierno progresista” de Evo Morales Ayma ha restaurado el Estado-nación, solo cambiando los nombres se procede a la manipulación simbólica. Para una consideración mayor sobre la simulación política en Bolivia, nos remitimos a los ensayos al respecto[3].

 

En consecuencia, hablar de racismo en Bolivia, sobre todo teniendo solo en cuenta la caída del gobierno clientelar de Evo Morales, sin contar con el bagaje investigativo, histórico y crítico, escrito y publicado al respecto, no solo sobre Bolivia, sino sobre lo acaecido en el continente, es como caer como paracaidista en territorio desconocido, con un pretendido discurso interpelador “anti-racista”, que, sin darse cuenta, devela el racismo escondido de la izquierda colonial, que desconoce la problemática indígena, la problemática afro, la problemática colonial, en el continente. Esto de hablar de racismo sin tener en cuenta el campo ideológico colonial, de tener en mente la imagen inocente y romántica rousseauniana del “buen salvaje”, esto de no tener en cuenta el racismo implícito de los “gobiernos progresistas”, suponiendo que solo la “derecha” es “racista”, esto de no tener en cuenta la complejidad de las dominaciones coloniales, devela claramente el racismo de esta izquierda colonial, que se desgarra las vestiduras solo para hacer gala de su defensa anacrónica de gobiernos impostores, que se autonombraron como del “socialismo del siglo XXI”, incluso del “socialismo comunitario”.

 

Por otra parte, el no tener en cuenta ni preguntarse sobre las causas de la caída del “gobierno progresista” de Evo Morales, tan solo atinando a usar la hipótesis simplona de “golpe de Estado”, de la esquemática teoría de la conspiración, es cerrar los ojos ante lo ocurrido, como si lo acaecido no hubiese existido y todo el tiempo político se haya concentrado en el derrocamiento del caudillo[4]. Esta anulación de la visibilidad histórica-política es muestra del fundamentalismo inherente a este discurso anacrónico de una “izquierda” apoltronada en sus laureles, incapaz de elaboración crítica y mucho menos autocrítica. El gobierno de Evo Morales cayó por implosión, entonces su deterioro y decadencia antecedieron a la caída taxativa y empírica, que se pronunció en la renuncia del caudillo. Se trata, parafraseando a Sergio Almaraz paz, de un “tiempo de las cosas pequeñas”, cuando las gestiones de gobierno, en vez de realizar transformaciones estructurales e institucionales, que establece la Constitución, se encaminaron por la ruta de la regresión, de la renuncia, de la restauración, de la degradación ética y moral, de la decadencia política, implantando la expansión intensiva del modelo colonial extractivista del capitalismo dependiente.  Después, el gobierno se convirtió no solo en dispositivo operativo de las empresas trasnacionales extractivistas, sino de la burguesía nacional, recompuesta y amplificada con los nuevos ricos, derivando, con esta conducta en el ecocidio del Chaco y la Amazonia.

 

La caída del gobierno clientelar y corrupto comenzó mucho antes que los mismos eventos de la resistencia democrática y defensa del voto, incluso antes del referéndum del 21 de febrero de 2016, cuando el gobierno de Evo morales pierde el referéndum y no puede modificar la Constitución para su reelección indefinida. La caída comenzó con los primeros retrocesos respecto a lo que establece la Constitución, la desnacionalización de los hidrocarburos con los Contratos de Operaciones; el “gasolinazo”, el retiro de la supuesta subvención a los carburantes; el conflicto del Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro-Sécure (TIPNIS); conflictos dispersos con cooperativistas mineros, con pobladores de regiones y micro-regiones, conflictos son sectores sociales demandantes; el conflicto del Código Penal, cuando el gobierno pierde en la correlación de fuerzas y tiene que abrogar la ley; el conflicto con los cultivadores de la hoja de coca tradicional de los Yungas; en fin, una serie de conflictos que inscriben en el mapa político las contradicciones del gobierno neopopulista con el pueblo. La situación del gobierno, en términos cuantitativos, refleja que dejó de ser la de una mayoría, pues perdió la votación de la elección de magistrados, cuando ganó el voto nulo, lo que anulaban concluyentemente las elecciones.

 

En tercer lugar, precisamente por la corrosión institucional y la corrupción galopante, el “gobierno progresista” ya no gobernaba, sino que cuoteaba entre sus allegados y sus aliados, incluyendo a la burguesía nacional, políticas a ejecutar y que después se implementaban. Explicar esta caída, acaecida dilatadamente y después abruptamente, a un “golpe de Estado”, es muestra de la degradación intelectual de la izquierda colonial.  Lo menos indicado para retomar las luchas de las naciones y pueblos indígenas, las luchas de los pueblos del continente, la lucha de los pueblos del mundo contra la civilización de la muerte.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Leer de Ramón Grosfoguel El giro decolonial.

http://www.unsa.edu.ar/histocat/hamoderna/grosfoguelcastrogomez.pdf.

[2] Referencias: Mosse, George L.M (1991). Die Geschichte des Rassismus in Europa. Frankfurt am Main.  Caballero Jurado, Carlos. «El racismo. Génesis y desarrollo de una ideología de la Modernidad.». ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Critica 1 (22). Marín Gonzáles, José. Las “razas” biogenéticamente, no existen, pero el racismo sí, como ideología. Revista Diálogo Educacional, Curitiba, v. 4, n.9, p.107-113, maio/ago. 2003. «ACNUDH | Convención Internacional sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación Racial». http://www.ohchr.org. Consultado el 17 de diciembre de 2018. Cisneros, Isidro (2004). Formas modernas de la intolerancia. océano. p. 52. Álvarez Chillida, Gonzalo (2002). El Antisemitismo en España. La imagen del judío (1812-2002). Madrid: Marcial Pons. p. 216. Max Sebastián Hering Torres. «”Limpieza de sangre” ¿Racismo en la Edad Moderna?». Tiempos Modernos: Revista Electrónica de Historia Moderna, Vol. 4, No. 9 (2003). 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[3] Ver Crítica de la razón decolonial. También Epistemología, pluralismo y descolonización.

https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/cr__tica_de_la_raz__n_decolonial_2.  

https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/epistemolog__a__pluralismo_y_descol.

 

[4] Ver Apuntes para una Arqueología del concepto de golpe de Estado.

https://www.bolpress.com/2019/12/22/apuntes-para-una-arqueologia-del-concepto-de-golpe-de-estado/.